“思维”与“存在”的异质性与辩证法的批判本质

关于辩证法的批判本质，最经典的表达无疑是马克思在《资本论》第二版“跋”中的这一段论述：“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”^[1]。这一论述为我们理解辩证法的批判本质提供了最具根本性的思想指引。其中最引人深思之处在于：辩证法的批判本质要得到彻底的体现，有赖于从“思维”与“存在”的“统一性”优先向“思维”与“存在”的“异质性”优先^[2]这一重要观念的转换。这是把握辩证法批判本质关键性的思想枢纽，值得人们深入思考。

一、理解辩证法批判本质的两种不同出发点

“思维”与“存在”的异质性，是与“思维”与“存在”的统一性相对而言的，二者究竟何者优先，代表着理解辩证法批判本质的有着根本区别的两种出发点。

对“思维”与“存在”统一性的追求，基于恩格斯的两个基本论断。一个是恩格斯关于哲学基本问题的论断：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”，另一个是恩格斯关于思维与存在关系的论断：“我们的主观思维和客观的世界服从于同样的规律，因而二者在自己的结果中不能相互矛盾，而必然彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”^[3]。第一个论断把“思维”与“存在”关系置于哲学的“拱顶石”地位，赋予了其特殊的重要意义，第二个论断又进一步把“思维”与“存在”二者的“服从于同样的规律”和“彼此一致”视为理解“思维”与“存在”关系的核心内容和主导原则，这即是说，“思维”与“存在”的统一性是理解思维与存在关系，解决二者矛盾的基本条件，因而也是一切真正的理论思维必须遵循和服从的“无条件的前提”。

很显然，在这种理解中，思维与存在的统一性被置于一个优先的地位，辩证法要解决的根本问题于是被设定为：如何克服“思维”与“存在”的异质性，超越由这种“异质性”所造成的“矛盾”，以实现“思维”与“存在”的统一？按照这种理解，“主观”的思维与“客观”的存在在“表现形式”上是“异质性”的，而在“内容”和“逻辑”上是“同一的”，由此形成了“主观”与“客观”两个系列之间的矛盾。“客观”存在是运动、变动的，遵循着“自在辩证法”，而人的思维用来把握和表达“客观世界”的“概念”则具有“凝固性”和“僵化性”，“主观”的思维要把握“客观”的存在，就必须克服概念的凝固性和割裂性，使“概念”流动起来，以使之与运动变化的客观世界相一致。

很显然，以这种理解为根据，辩证法所要探讨的即思维如何发挥自己的能动性，以实现与存在的统一；辩证法的使命不是解决自在的客观世界如何存在（这是实证科学的任务），而是解决认识论的基本问题即思维与存在的统一，“只有在对思维和存在的关系的肯定理解中同时包含否定的理解，把思维和存在的统一理解为‘不断的运动’过程，才能构成辩证法的理论思维方式”^[4]，而在思维与存在的矛盾关系中，思维是具有能动性和超越性的一方，发挥思维的这种辩证能力，以一种自为的方式超越思存的对立，去把握客观的、自在的存在，从而实现思维与存在这一基本矛盾的否定性统一，构成了思维辩证活动的基本原则。

从这种理解出发，辩证法的批判性究竟体现在什么地方呢？比较有代表性的观点是：“以思维与存在的关系问题为基本问题的哲学，本质是对理论思维前提的自觉反思，也就是把思维与存在的统一性作为反思的对象来考察；关于世界观矛盾的辩证法理论，就是研究理论思维前提的内在矛盾，而辩证法理论之所以在本质上是批判的，就在于它是对理论思维的前提批判”，“辩证法理论之所以在本质上是‘批判的’，也同样是因为它所指向的是理论思维的‘不自觉的和无条件的前提’。没有对思维与存在关系问题的批判反思，不把这种批判反思指向理论思维的‘前提’，就无法揭示出蕴含在人类全部活动之中的‘不自觉的和无条件的’前提，也就没有作为世界观理论的辩证法的理论思维方式，因而也就没有辩证法”^[5]。这即是说，辩证法的批判本质正体现在对思维与存在的统一性这一理论思维前提的追问与反思中，并因此形成了自身独特的问题域：“思维与存在统一的根据何在？思维所表达的存在是不是自在的存在？思维怎样实现与存在的统一？思维与存在统一的现实基础是什么？存在的规律怎样用思维的概念运动来表达？人类的知、情、意在思维与存在的关系中如何统一？”^[6]通过对这些问题的“前提性追问”，哲学的批判本性得以充分的显现和落实。

从上述讨论可以清楚地看出，这种对辩证法批判本性的理解完全是围绕着“思维与存在的统一性”这一“无条件的前提”而展开的，换言之，这一“无条件的前提”构成了辩证法的批判功能得以发挥的支点、出发点和归宿。与上述阐述不同，还存在另一种理解方式，即不把思维与存在的统一性视为辩证法批判本性的出发点，相反，它把思维与存在的“异质性”的优先性作为理解和阐发辩证法批判本性的基点。

按照这种理解方式，把思维与存在的统一性作为辩证法批判本性的出发点，实质上恰恰建立在对这一出发点本身非批判的基础上，思维与存在的统一性不仅不能当成“无条件的前提”，相反，它本身恰恰是需要反思和解构的教条；不是二者的统一性，而是对这种统一性的否定以及由此对思维与存在异质性的捍卫，构成了辩证法批判本性的深层根据。

以思维与存在的异质性而非统一性为辩证法批判本性的出发点和深层根据，所要彰显的思想旨趣是：辩证法在根本上是一种“非同一性”思维，任何试图追求并宣称达到了思维与存在统一性的理论思维和意识形式都是独断和僭妄，消解和解构一切总体化和统一性的意识形态的幻觉，捍卫生活和思想的多样性与丰富性，是辩证法批判精神最为根本的体现。

按照这种理解方式，在思维与存在的关系中，二者的“异质性”拥有比“同一性”和“统一性”更为优先、首要和根本的地位。它的基本理论是：“思维”永远无法达到对“存在”的总体性与整全性把握，无论是形式还是内容，二者都具有无法“统一”起来并实现“同一化”，思维与存在这两个系统服从于“不同的规律”，而且在结果中不可避免地发生“矛盾”。自觉到这种异质性，揭示并捍卫思维与存在之间的这种矛盾性和非同一性，并因此对一切试图抹煞和遮蔽这种异质性、矛盾性和非同一性的抽象的同一性观念和同一性力量保持警醒、反省和质疑，这是辩证法的批判性成为可能的深层根据。

与前一种理解不同，这种理解方式对于异质性、非同一性、矛盾性等的态度发生了一个根本性的转变。如果说前者把统一性和同一性视为思维与存在关系的出发点和归宿^[7]，那么，后者则把异质性和非同一性视为思维与存在关系的出发点和归宿，它承认追求思维与存在的统一性是人的思维难以避免的自然倾向，但是，这种自然倾向并不等于思维具有充分的能力可以达到这一目标，相反，思维与存在之间永远存在着不可克服的异质性和非同一性，任凭思维追求与存在统一的自然趋向的指引而不加批判，将使人的理性陷入自欺欺人的幻觉和独断。因此，对思维与存在的异质性和非同一性的自觉澄清和捍卫，正是哲学的重大使命，也是辩证法批判性的最根本表现。

在现当代哲学中，对辩证法的这种批判本性表达得最为充分的无疑是阿多诺及其“否定辩证法”。阿多诺明确指出：“传统思维的错误在于把同一性当作目标。……把同一性定义为自在之物与其概念的符合，这是罪孽”^[8]，同对思维与存在的统一性的追求相反，“对真正的哲学来说，和异质东西的联系实际上是它的主旋律”。哲学的这种“主旋律”集中地体现在辩证法上。他认为，在思维与存在、概念与对象、主观与客观的关系中，前者永远不可能达到对后者的总体性把握：“概念不能穷尽被表达的事物”^[9]，因此，思维与存在之间存在着无法终结的“矛盾”，而“矛盾”在根本上就是“非同一性”，“矛盾”与“非同一性”服从同样的规律，消解“非同一性”，意味着矛盾的消解，同时也意味着辩证法的死亡。如果说以往以柏拉图、黑格尔为代表的辩证法向往某种“超矛盾的东西”并试图“通过否定来达到某种肯定的东西”，那么，“否定的辩证法”不是“倾向于每一客体和其概念之间的差异中的同一性，而是怀疑一切同一性；它的逻辑是一种瓦解的逻辑”^[10]，对思维与存在这两个系列之间的异质性始终如一的自觉，是辩证法的批判性精神得以彻底贯彻和落实的基本前提。

通过以上分析，我们可以看出，以思维与存在的统一性还是以二者的异质性为出发点，代表着对于辩证法批判本质的两种不同理解路径。在这两种不同的出发点中，究竟何者更能彰显辩证法的批判本质，是值得我们深思的重大课题。

二、思维与存在的统一性观念与辩证法的“反辩证法倾向”

如前所述，思维与存在的统一性追求有一个最为基本的假设，那就是思维与存在这两个系列在根本上服从和遵循着同样的规律，二者在“内容”上是“同质”的，仅在“形式”上存在矛盾和差异，这种矛盾和差异是实现思维与存在统一的障碍，因此，重要的问题是破除这一障碍，以实现思维与存在的统一。对于辩证法来说，这一前提是“无条件的”、“不容置疑”的，辩证法的反思和批判就是要在承认这一前提无须反思的条件下，对各种具体理论思维形式中这一前提统一的方式、路径、基础等进行批判性反思，辩证法的批判本质正彰显于这种批判性反思活动之中。

但从思维与存在的异质性优先的立场出发，对它所提出的一个最为根本的问题是：这一“无须反思”的、“无条件”的前提果真具有不容置疑的合法性与合理性吗？思维与存在的统一性果真具有“天经地义”的必然性和客观性？首先需问及的是，思维与存在二者服从“同样的规律”，这“同样的规律”究竟意指什么？二者是如何在此“同样规律”的基础上实现这种“统一”的呢？对此问题，把思维与存在的统一性视为“无条件前提”的立场始终缺乏有说服力的澄清与阐释。思维与存在所服从的同样的规律，究竟是“客观的物质规律”，抑或“主观的精神规律”，或者是超越主观和客观之外的，同时兼具二者属性并能把二者统一在一起的超人“实体”？

对于法国一些唯物主义者来说，思维与存在所服从的“共同规律”是“自然物质”的因果规律，他们把机械力学的规律放大为整个世界的普遍规律，无论是物理、化学、生物还是精神的存在，无论主观的思维还是客观的存在，都服从于“同样的规律”，它们在结果中“不能相互矛盾”，客观世界是一部巨大的机器，人不过是一部更为复杂的机器，以机械因果必然性为基础，以“自然的齐一性”为根据，思维与存在实现了统一。

对于彻底的经验主义和彻底的唯理主义来说，思维和存在二者所服从的“共同规律”是认识规律。区别仅在于彻底的经验主义者把认识过程的“经验”环节既视为知识的来源，也视为存在的确证，贝克莱的“存在即是被感知”把经验的感知与存在等同起来，所表达的正是彻底的经验主义者对于思维与存在服从于“同样的规律”的特殊理解，而唯理主义则把认识过程的“理性”环节视为知识的来源和存在的确证，认为二者服从“同样的理性规律”且在“结果中不能相互矛盾”。

对于以黑格尔为代表的“绝对唯心主义”而言，思维与存在所服从的“共同规律”是作为“绝对”的客观精神的运动规律，“绝对精神”既作为“实体”，同时又作为“主体”，是思维与存在的共同本质和灵魂，也是二者内在统一的基础。只有“绝对精神”才超越了思维与存在的异质性与矛盾，克服了二者的两极对立和二元论，实现了思维与存在的“辩证的统一”。

当今天人们强调思维与存在服从“同样的规律”的时候，我们所说的“同样的规律”与上述三种立场究竟有什么不同和区别？很显然，上述三种答案中，经验主义与唯理主义的观点在马克思主义哲学的谱系中是难以接受的，因为它们代表着“唯心主义”观点。法国唯物主义由于其机械的、非辩证的形而上学缺陷，因而也不能为人所接受。黑格尔哲学对“思维与存在的统一采取了唯心主义的头足倒置的形式”^[11]，这一点自然也无法为马克思主义哲学所认同。那么，我们所说的“同样的规律”是何种规律？

恩格斯在《自然辩证法》中提供了对此问题的经典答案。在表述“我们的主观思维和客观的世界服从于同样的规律，因而二者在自己的结果中不能相互矛盾，而必然彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”这一观点之后，恩格斯对上述问题给出了自己的回答，他认为，这一“同样的规律”就是辩证法的普遍规律：“辩证法的规律无论对自然界和人类历史的运动，或者对思维的运动，都一定是同样适用的。这样的规律可以在这三个领域的两个中，甚至在所有三个领域中被认识出来，只有形而上学的懒汉才不明白他所看到的是同一个规律”^[12]。接着，恩格斯从几何学、物理学、化学等自然科学中列举了大量实例，证明辩证法规律，即质量互变规律、对立统一规律与否定之否定规律乃是思维与存在必须服从的共同的客观规律。

不难看出这一回答的基本逻辑：整个世界都遵循着辩证法的基本规律，思维与存在虽然在表现形式上有所不同，但二者都是“世界”的组成部分，因而必然服从“同样”的客观的辩证规律，辩证法的规律作为放之四海而皆准的普遍规律无论对于主观的思维还是客观的存在，都具有不可违背的约束力，因而在其“结果中不能相互矛盾”。

很显然，这种对“同样规律”的理解，所代表的正是我们自20世纪80年代以来学者们深入进行批判性反省的本体化的哲学思维方式。近三十年来，学者们已经十分透辟地指出，这种思维方式所造成的重要后果是“哲学失去了主体意识，失去了固有的理想性质，失去了理论思维方法的特点，变成了与实证科学没有本质区别的单纯追求客观知识的理论。它的基本特征是完全脱离开人和人对客体世界的关系去研究存在和存在运动的规律。它研究人的认识活动、实践活动，也只是把它当作与自然对象同样的客体，从它的自然过程去研究它的本性和规律”^[13]。这种本体论思维方式构成了传统教科书体系的核心和基石。深入揭示这种思维方式的理论独断性和教条主义弊病，已成为推动当代中国马克思主义哲学观念变革和思想解放的极为重要的问题意识。

上述后果是坚持以思维与存在的统一性作为理解辩证法批判本质出发点的人们始料不及的。对此，人们将会反驳：我们强调的是在思维与存在的矛盾关系中，通过发挥思维的能动性，克服概念思维的僵化性与凝固性，使主观的思维在其辩证运动中与客观存在的“自在辩证法”实现统一，在此意义上，强调思维与存在的统一，并非要以普遍的、客观的辩证规律“统一”整个世界，而是要把辩证法理解为认识如何把握存在的认识论。然而，这一回答仍然面临以下两个理论困难：

第一，如何证明“自在辩证法”的理论合法性？“自在辩证法”是上述辩证法理解模式的一个基本设定。然而，在这种设定中，未曾反思的是：断言“自在辩证法”存在的根据究竟何在？在我们意识之外的客观世界遵循着辩证规律这一设定是如何可能的？人们在这一点上已经达成基本共识：经过近代“认识论转向”之后，任何未经认识论反思的“直接断言世界”都将难以摆脱独断的指控。“自在辩证法”的设定如何能够逃离这一指控？如果承认认识论转向的重大成果，那么，它必然又必须面对海德格尔曾概括的“主体中心困境问题”：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”^[14]“自在辩证法”设定完全回避和取消了这一问题，只是“理所当然”地“相信”和“断言”客观世界遵循着“自在辩证法”，其初衷无疑是为了维护素朴唯物主义的直觉信念，却在根本上落入了缺乏哲学反省深度的独断。

第二，思维与存在的统一性如何获得证明和确认？既坚持“自在辩证法”的存在，同时又强调发挥思维的能动性，主张通过概念的创造性与自为运动克服主观与客观的矛盾，实现思维与存在的统一，这种观点中始终没有自觉澄清的是：主观的思维与客观的存在究竟是如何统一的？如何能够证明这种统一性？这一问题，实际上是哲学史上的一切“符合论”真理观都面临的共同挑战。海德格尔曾指出，如果不先行澄清认识本身的存在方式，主观与客观两个异质性的东西之间的“符合”关系是不可能得到证明的：“如何符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”^[15]。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，也指出：“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经验哲学的问题”^[16]。海德格尔和马克思的观点都深刻地说明：以抽象的主客二元框架为前提，是无法确证思维与存在的“统一”的。在哲学史上，为了证明这种统一性，或者表现为以“思维”统一“存在”的观念主义，或者表现为以“存在”统一“思维”的旧唯物主义，或者用“无人身的理性”统一思维与存在的绝对唯心主义，等等，实际上都已充分显现在此问题上的困境。人们对哲学史上的这些立场持拒斥态度，一方面要承认客观存在所遵循的“自在辩证法”，另一方面又要承认主观思维的“自为辩证法”，然而由于它无法证明和确证二者的统一性，其结果必然陷入难以克服的二元论。

对于把思维与存在的统一作为辩证法批判本质的出发点的观点来说，上述理论困难很显然是其没有充分自觉并切实面对的。然而，一旦这些理论困难被揭示，它的非批判的独断性就凸显在人们面前。以这种非批判的独断性为根据，去阐发辩证法的批判本质，其结果必然是与辩证法的批判本质背道而驰的。

三、思维与存在的异质性与辩证法的批判本质

以思维与存在的统一作为“无条件的前提”，阐发辩证法的批判本质，其结果恰恰导致辩证法的批判本质被窒息。要克服这一困境，必须放弃思维与存在统一性教条，自觉到二者的异质性。

关于思维与存在的异质性，黑格尔作为辩证法的重要代表曾有过深刻的讨论。他对知性形而上学的批判，实质就是对思维与存在异质性的阐明。他说道：“康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的”^[17]，把“思维的规定”视为“事物的基本规定”，即认为思维与存在遵循着“同样的规律”，二者具有“统一”的关系。黑格尔认为这种形而上学必然陷入“独断论”，因为在黑格尔看来，“存在”是“大全”，是“绝对”，试图以有限的思维规定把握无限的“存在”，其结果必然把片面的知性规定视为固定的真理，从而导致“非此即彼”的独断。黑格尔深刻地指出了传统形而上学坚执“思维与存在”同一性教条所存在的深层缺陷，在这一点上，他与康德有着共同的旨趣。但是，黑格尔并没有真正摆脱传统形而上学的思维方式，传统形而上学的理论内核，即“同一性思维”仍然构成其哲学的底色，差别仅在于，他理解的“同一性”是包含“多样性”的“同一性”，“普遍性”是包含着“特殊性”的“普遍性”。哈贝马斯十分中肯地指出：“他（指黑格尔——引者注）最终革新了形而上学的同一性思想……把普遍同一性概念真正付诸实现。”^[18]就此而言，以“革新”的方式把“普遍同一性概念”付诸实现，并没有放弃“同一性概念”，恰恰是“同一性概念”的完成和彻底化。这里的“同一性概念”，最为根本和核心的就是思维与存在的同质性或同一性观念。黑格尔曾这样论述道：“就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的有目的的相互关系的聚集体。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。”^[19]在此，黑格尔区分了两种存在，一种是作为“无限多的特性的存在”，另一种则是作为“思维”的存在，在他看来，只有后者才是真正的存在，它构成一切存在的灵魂和生命。黑格尔的辩证法以批评思维与存在的“抽象同一性”为开端，却最终仍然落入了二者同质性的形而上学窠臼。

黑格尔辩证法的这一深层缺陷使他难以逃脱马克思所说的“非批判的实证主义和非批判的唯心主义”这一理论后果。破解思维与存在的同质性教条，肯定二者无法被“统一”起来的异质性，是辩证法的批判本质得以充分实现的重大前提。

以思维与存在的异质性为前提，辩证法的批判性集中体现在对一切试图成为终极话语霸权和最高真理的“同一性”话语的警惕、解构和消解上。如前所述，思维与存在的统一性教条所代表的是思维企图把握“无条件的总体”的野心。辩证法自觉到这种野心所包含的僭妄以及因此造成的严重后果，揭穿一切以“绝对真理体系”面目出现的思想独断，暴露其有限性，从而解除其对于人的思想和生活的强制性束缚和压迫，构成辩证法批判本质的根本旨趣。

马克思哲学的辩证法对思维与存在异质性的自觉，根植于生活实践的观点。马克思明确说道：“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”^[20]，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”^[21]，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”^[22]。这一基本观点意味着，与思维和意识相比，实践活动与现实生活具有更为本源和优先的地位，任何思想体系和理论都无法把现实生活与生活实践囊括其中，达到对现实生活和生活实践的总体性把握。与生活实践与现实生活的无限性与丰富性相比，任何思想体系与理论构想都是“片面”的；与生活实践和现实生活的“异质性”相比，任何思想体系和理论构想都是“单一”和“同一性”的；与生活实践和现实生活的“历史性”相比，任何思想体系和理论构想都是“非历史性”的；与生活实践和现实生活的开放性与生成性相比，任何思想体系和理论构想都是“封闭”和“凝固”的。“片面”的、“同一性”的、“非历史性”的、“封闭”和“凝固”的思想体系和理论构想永远无法与丰富、异质、历史性和不断生成的生活实践和现实生活实现“同一”。不仅如此，生活实践和现实生活的优先性表明：必须彻底放弃以思想体系和理论构想统一“人们的存在”，即“实际生活过程”的野心和幻觉。

然而，马克思哲学同时又充分地意识到，在不同历史阶段，试图从某种思想体系和理论原则出发强制性地“统一”并控制人们现实生活，将是难以避免和根除的历史现象。马克思把这种现象称为“意识形态的假象”，其特点在于把“特殊利益说成是普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是统治的东西”^[23]，消解这种把“思维”与“存在”强制性地统一起来的“意识形态假象”，防止和抵御现实生活被抽象观念所侵蚀和控制，成为辩证法彰显其批判本性的重大旨趣。

在马克思的著作中，这种对辩证法的理解和运用体现在方方面面。我们可以用马克思对“国民经济学”的批判作为范例具体说明马克思对辩证法批判本质的这种理解。在“政治经济学的方法”这一节中，马克思这样批判黑格尔：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程”^[24]。在这里，马克思明确把用来掌握具体的“思维”与“具体本身的产生过程”即“存在”区别开来，认为黑格尔的“幻觉”就在于认为“实在”与“思维”遵循着“同样的规律”并因此具有同质性和统一性。在马克思看来，这同样是“资产阶级政治经济学”的幻觉，即“它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律”^[25]，把自身“发现”的“理论规律”视为“客观存在”的规律，认为二者具有“同一性”。以此为根据，它必然会把这一规律视为不可超越的“科学真理”而使之永恒化和终极化。“国民经济学”的“意识形态幻觉”使之无法在“对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存在事物的必然灭亡的理解”，因而它在实质上站在“私有财产的立场”上，表述着“异化劳动的规律”。在此意义上，马克思对“国民经济学”的批判就是要揭穿“思维”与“存在”之间具有同一性这一意识形态的幻觉，为无法被“思维”所容纳和主宰的现实生活开辟自由空间。

以生活实践为根据，破解思维与存在的同一性观念，彰显辩证法的批判本质，蕴含着这样一种深层信念：任何试图建立一个自足完备的永恒、终极的系统，并把系统的“他者”消解并同化为一体并由此消除系统的矛盾的形而上学努力都是对人的理性能力的僭越；通过对这种僭越的自觉反思与批判，消解一切总体化和绝对化的理性幻觉，捍卫人类思想的创造性、自由性与丰富性，正是辩证法批判本质的集中的体现。

这种信念包含相辅相成的两个方面的意蕴。一方面，它自觉意识到，由于生活实践和现实生活的无限丰富性、历史性和开放性，决定了人的思维永远不可能达到对“存在”的总体性认识，二者永远不可能遵循着“同样的规律”，因此，思维与存在的“统一”既无必要，也无可能；另一方面，它又自觉意识到，人的理性又总是难以避免地试图超越理性的界限，去追求对“无条件总体性存在”的终极把握，以实现“思维与存在”的统一。正如康德所深刻地指出的，这是人的理性的“自然倾向”，其旨趣在于把“理性看作在原理之下获得知性的规则的统一性之一种能力。据此，理性就绝不直接致力于经验或任何对象，而是致力于知性，为的是通过概念而给知性的杂多知识以一种验前的统一性，这种统一性可以称为‘理性的统一性’”^[26]，这即是说，试图获得对绝对的“无条件存在”的把握，是理性的“自然本能”。这两个方面，正构成人的理性悖论性的双重属性。这一悖论性的双重属性，要求人们对人的思维的“自然趋向”保持充分的警醒，从而避免人的思维陷入自我欺骗的幻觉。康德曾深刻地指出，试图通过理论理性去获得关于存在本身的普遍性原理，实质上是把“有限”当成了“无限”，其结果必然导致“先验幻象”和自相矛盾，认为要避免这种“幻象的逻辑”，必须通过对纯粹理论理性的批判，自觉意识到其限度与范围，防止其僭越。马克思比康德更为深刻的地方在于，他把生活实践确立为理性的界限，宣布了一切试图以思维“统一”人们的“现实生活过程”的形而上学欲望的无效。

在此意义上，辩证法彻底的批判精神就是一种对人的思维的悖论与界限保持充分的警醒并对一切遮蔽和僭越这一悖论和界限的倾向进行自觉抵御的精神。当马克思强调辩证法“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”、“辩证法不崇拜任何东西”时，所鲜明体现的正是这种精神。

以思维与存在的异质性为前提，辩证法真正克服了一切独断论和教条主义的束缚，真正成为一种推动思想解放与人的解放的力量。在此，辩证法的理论姿态是否定性的，然而，在这种否定性的姿态背后，所蕴含的正是抛弃一切话语霸权和思想独断，“对思想说是”、“对生活说是”、“对未来说是”的深层动机，即要把捍卫的自由本性、现实生活的丰富和创造本性并因此为人面向未来的自我超越开辟空间，视为辩证法最为重大的思想关怀。

注释：

[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第94页。

[2]主张思维与存在异质性的优先地位，并非否认人的认识能力，更非否定世界的可知性，人无疑能够在一定条件下获得关于“存在者”的知识，但是，与思维相对的“存在”是一个总体性概念，人的思维永远无法获得对于“存在”总体的知识。在此意义上，思维与存在的异质性构成思维与存在关系的一个根本特性。

[3]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第610页。

[4]孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第339页。

[5]孙正聿：《理论思维的前提批判》，辽宁人民出版社1997年版，第13、17页。

[6]孙正聿：《理论思维的前提批判》，第11页。

[7]虽然它也承认在实现这种统一性和同一性的过程中，会经历“曲折”和“磨难”，会存在“矛盾”和“冲突”，但是，“矛盾”和“冲突”代表着思维与存在的非理想状态，它们的价值在于其都是通向“统一”和“同一”的中介和桥梁，克服“矛盾”和“冲突”，实现思维与存在的统一，获得二者“遵循同一规律”的自觉，是在思维与存在关系问题上最高的追求目标。

[8]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第146～147页。

[9]阿多诺：《否定的辩证法》，第2页。

[10]阿多诺：《否定的辩证法》，第142页。

[11]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第364页。

[12]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第365页。

[13]《高清海哲学文存》第3卷，吉林人民出版社1996年版，第41～42页。

[14]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第69页。

[15]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第263页。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第137～138页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1987年版，第95页。

[18]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，上海译文出版社2001年版，第151页。

[19]黑格尔：《小逻辑》，第135页。

[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第320页。

[21]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第101页。

[24]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第38页。

[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第266页。

[26]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，华中师范大学出版社2000年版，第321页。

　　（作者单位: 吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心）