马克思意识形态概念在中国的早期传播与接受：1919—1949
马克思意识形态概念在中国的传播与接受，发端于20世纪上半叶。这一过程包括中文“意识形态”一词在1919年的最初使用（陈溥贤和李大钊等人为此做出了开创性贡献），20世纪二三十年代的概念界定和理论阐释（归功于瞿秋白和李达的教科书编写工作），以及在三四十年代的初步通俗化发展与实践运用（以艾思奇和毛泽东等人的相关论述为依据）。基于此，本文拟从如下三个方面展开论述：第一，缘起：唯物史观的译介性传入；第二，理解：教科书式的书写方式；第三，发展：中国化路径的同步开启。
一、缘起：唯物史观的译介性传入
20世纪上半叶（1949年前），马克思的意识形态概念（ideologie），最先是通过“译介体”（含译文、译著和论述引文译文）形式进入中文语境的。而这一传入，从一开始就不是“独立”现象，而是伴随着唯物史观在中国的传播而“附带”进行的。这种“附带”现象，既与意识形态概念在马克思主义创始人（马克思、恩格斯）那里就主要是作为一个解释其历史唯物主义原理的一个重要的、但却是附属性的范畴而出现有关，又与当时国人（特别是以陈溥贤和李大钊等为代表的先进知识分子）对于作为“西方新学”的“马克思学说”及其“唯物史观”的高度关注和期许有关。
根据已掌握的文献记载，中文“意识形态”一词最早出现于1919年。是年5月，北京《晨报》副刊“马克思研究”专栏上连载了（5月5日—8日）陈溥贤（以“渊泉”为笔名）的译文《马克思的唯物史观》，文中提及，生产关系的总和“构成社会上经济的构造。这就是社会真正的基础了。在这基础之上。再构造法制上政治上的建筑物。适应社会的意识形态”[1]。因此，陈溥贤是第一个明确使用中文“意识形态”一词的人。稍后（即当年9月），李大钊发表在《新青年》上的《我的马克思主义观》一文中，也明确使用了中文“意识形态”一词，即“生产关系的总和，构成社会的经济的构造——法制上及政治上所依以成立的、一定的社会的意识形态所适应的真实基础”[2]。同年，中文“意识形态”一词也相继出现在当时其他的进步报刊杂志上，如1919年8月—12月连载于《学灯》（《时事新报》副刊）上的“生产关系之总和，即为社会之经济的构造，亦即法制上、政治上之上层构造准之而立者也。且又适应一定社会的意识形态而为真实之基础也”[3]。尽管这些与“意识形态”一词相关的段落具体表述不一，但却可以看出，其基本意思是一样的。之所以极具相似性，乃因为它们都是对当时日本学者河上肇同年陆续发表在日本《社会问题研究》杂志上的《马克思的社会主义的理论体系》[4]的节译（陈本）、引译（李本）或全译（罗本），特别是对河上肇所翻译的马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》（日语版）的中文转译〖[5]。河上肇的日译本相关段落为：“生産関係の総和は社会の経済的構造―法制上及び政治上の上層構造が依って以て立つ所の、又一定の社会的の意識形態が之に適応する所の、真実の基礎―を成すものである。”可见，最初出现的中文“意识形态”一词，是由日本学者（河上肇）在翻译马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》（以下简称“1859年序言”）时首先使用的一个日语表达法（即“意識形態”），后因陈溥贤和李大钊等留日学生的译介而进入了中文语境，这才首次有了中文“意识形态”一词。
那么，这个最初经由日语而进入中文语境的“意识形态”一词，是否就是马克思所使用的“意识形态”概念呢？回答是否定的。
因为对照现行中文版《马克思恩格斯全集》（以下简称“中文版《全集》”）中相关段落[6]的中译文后，可以发现，由日本学者河上肇首创（以日语“意識形態”的形式）、由中国学者陈溥贤等人转译过来的中文“意识形态”一词，在中文版《全集》中译作“意识形式”。到底哪个更准确呢？查阅“马克思恩格斯全集历史考证版”（即MEGA2）的德文原文对应段落，很快就会发现，被河上肇译作“意识形态”的对应德语词汇是“Bewuβtseinformen”。显然中文版《全集》的译法更为贴近原文，即应将它译作“意识形式”，而不是河上肇版的“意识形态”。
然而，我们熟悉的“1859年序言”里的那句著名的（介绍历史唯物主义原理时）涉及“意识形态”概念的话[7]哪去了呢？在河上肇的日译文中，它被表述为：“法制上、政治上、宗教上、芸術上、又は哲学上の形態、簡単に言へば観念上の形態とを”；而以此为母本的中译本则分别表述为：“法制上政治上艺术上以及哲学上的形态。简单说来。就是观念上的形态”（陈本）、“法制上、政治上、宗教上、艺术上、哲学上的形态，简单说就是观念上的形态”[8]（李本）和“法制上、政治上、宗教上、艺术上及哲学上之形态，简言之，即观念上之形态”（罗本）[9]。对照MEGA2的德文原文段落可发现，现行中文版《全集》的译法，即将德语“Ideologischen Formen”译为“意识形态的形式”更为妥贴。也由此可见，在中文语境中首先出现的“意识形态”一词并非系马克思所使用的意识形态概念，真正的马克思的意识形态概念，则被汉语表述为“观念（上的形态）”而且非常有意思的是，无论是前者的“僭越、还是后者的“别名”（相对于现代中文语境中所使用的“意识形态”一词来说），皆源自于对日语用法的借鉴。这样一种以“观念（形态）”的表述法来指称真正意义上的马克思意识形态概念的做法，自此以后，对马克思意识形态概念在中国的传播与接受产生了十分重要的影响。
由此看来，1919年，对于马克思意识形态概念在中国的最初引入来说，是一个具有划时代意义的年份。这一年，不仅在中文语境中第一次出现了“意识形态”一词（尽管在今天看来，这其实不过是一种误用，即将“意识形式”译为“意识形态”），而且马克思本人所使用的“意识形态”一词也以“观念”（随后便以“观念形态”）的别名进入国人视野。当然，这一引入（无论是1919年时的“观念”、还是20年代的“观念形态”的引入）主要归功于留日学者对日本马克思主义研究成果的及时译介，特别是缘起于对马克思唯物史观的译介，具体说来，就是对被誉为理解马克思历史唯物主义经典之作的“1859年序言”的译介，从而使得国人有机会初识马克思的意识形态概念。也因此，马克思“1859年序言”中所赋予意识形态概念的经典历史唯物主义解释框架，得以进入中文世界，并对日后中文语境中的马克思意识形态概念理解史产生了至今仍清晰可见的重要影响。这个经典解释框架就是：一方面将意识形态纳入与经济基础相对应的上层建筑领域（亦称“意识形态上层建筑论”）；另一方面从政治、法律、宗教、艺术和哲学等诸层面来探讨意识形态的具体形式问题。前者赋予马克思意识形态概念以本体论意义上的唯物主义基础，即主要强调的是意识形态作为上层建筑而之于社会经济基础的受动性特征；后者则从认识论上澄清了人类思想文化成果是如何呈现为意识形态诸系统化（以学科化和理论体系化为特征）的具体形式、并在社会生活中积极发挥其能动作用的。我们可以在随后的20世纪二三十年代国人对马克思意识形态概念的早期理解中，很清楚地看到这一解释框架在其中所发挥的支撑作用。当然，这一理解过程，主要是通过教科书的书写方式来呈现的，本文称之为“教科书体”。
二、理解：教科书式的书写方式
中文语境中对马克思意识形态概念的接受和理解过程，主要是通过20世纪二三十年代的“教科书体”（也即教科书式书写方式）实现的。正是通过这一载体，马克思的意识形态概念得到了最初的中文语义上的概念界定，而为意识形态概念下明确定义的人，就是瞿秋白和李达。受“1859年序言”中的“唯物史观公式”规定的影响，作为较早一批在中国传播马克思主义的先进知识分子，瞿秋白等人开始利用大学讲坛来宣讲作为新学的马克思主义及其唯物史观。因此，马克思的意识形态概念成了他们不得不关照的话题。当然，这一关照在不同论者那里既表现出共性，又表现出明显的差异。而正是这些异同代表了马克思意识形态概念在中国早期传播的历史进程以及其所反映出来的中国人对马克思意识形态概念与理论的不断深化的理解过程。
如果说陈溥贤和李大钊的贡献在于借助于译述，在引入马克思意识形态概念（以并不具有统一性和稳定性的“观念”的名义）的同时，笼统地将意识形态纳入（甚至等同于）上层建筑（称其为“表层构造”），并因此坚持了“1859年序言”中的意识形态上层建筑论的话，那么瞿秋白则进一步将意识形态（他称之为“社会思想”）与社会心理、社会制度并列，认为这三者共同构成了与社会基础对应的“社会建筑”（即上层建筑）。至此，马克思的意识形态概念依然局限于“社会建筑”（即基础—上层建筑之关系）这一空间比喻的论述层面，也即主要从横向的社会层面来理解和看待意识形态一般理论和具体形式（如瞿秋白对文艺意识形态的探索）。这一横向分析法到了李达这里则有所改变，即李达不仅在自己所撰写的教科书中首次专辟章节系统论述意识形态概念和理论，而且这一论述还涉及纵向的历史分析，即将意识形态的历史演化区分为前资本主义意识形态、资本主义意识形态和社会主义意识形态。
具体说来，瞿秋白可能是第一个将英文“ideology”带入中文语境的人，在1923年的一篇文章中，他指出：“每一派自成系统的‘社会思想’(Ideology)，必有一种普通的民众情绪为之先导”；瞿秋白也是第一个在中文语境给马克思的意识形态概念（当然以“社会思想”的名义）下明确定义的人，在《社会科学概论》（1924年）中，他是这样界定的：“社会思想是指每一时代普通民众的思想方法（‘时代逻辑’）以及他们对于宇宙现象及社会现象的解释（宇宙观及人生观）。这种观念及解释在每一时代的‘中期’（发生之后已经确定而尚未开始崩溃时）大致必有统一的现象”；瞿秋白还开创性地以教材体的方式来解说马克思意识形态概念与理论（虽然李大钊之前已开始在北京大学开设唯物史观课程，但却没能写成系统的教材），除了上文所示首次给意识形态概念下明确定义的《社会科学概论》，其《社会哲学概论》（1923年）和《现代社会学》（1924年）等教材体著述就是明例。首先，在《社会哲学概论》中，他就按照意识形态上层建筑论这一“1859年序言”所制定的唯物史观公式，分别论述了作为上层建筑的“哲学”意识形态及其所赖以为基础的“经济”，尽管意识形态概念在这里几乎并未出现，但从其论述内容和体系编排来看，却可视为对“1859年序言”所制定的唯物史观公式（即意识形态上层建筑论）的第一次运用，即运用于具体分析哲学这一具体意识形态形式；其次，在随后的《现代社会学》中，瞿秋白又力图从这一唯物史观解释原则出发来解释“社会”和作为社会现象的“意识形态”，同样，意识形态概念本身在这里几乎没有得到呈现，但却为日后人们理解意识形态概念奠定了浓厚的唯物史观解释基础；第三，有了这样的唯物史观理解准备，瞿秋白似乎就可以在稍后的《社会科学概论》中来系统讨论“政治”、“法律”、“道德”、“宗教”、“风俗”、“艺术”、“哲学”乃至“科学”等作为诸“社会现象”的意识形态形式了。也正是在这里，他不仅在讨论“道德”时区分了“社会心理”与意识形态（即他所说的“社会思想”）的关系，认为后者来源于前者，并在讨论“社会现象之联系”时，将社会结构具体划分为“社会基础”和“社会建筑”，其中后者自上而下依次包括“社会思想”（即意识形态）、“社会心理”和“社会制度”。在这里，哲学、科学、宗教、艺术、道德和风俗等都被纳入作为社会建筑的意识形态范畴。总之，在瞿秋白看来，作为上层建筑的意识形态，立足于每一时代的“社会心理”，是社会心理的反映，但却比社会心理更具有“综合”和“系统”性特征，且难免带有“阶级性”。
与瞿秋白相比，李达使用教材体来论述马克思意识形态概念要晚一些，但李达却比瞿秋白更早直接使用中文“意识形态”概念，即在1926年的《现代社会学》教材中，李达就已明确使用“意识形态”一词，同样是在讨论社会上层建筑问题时，他说：“社会之政治的、法律的上层建筑及其意识形态，皆依据经济关系而成立，复有维持经济关系之作用。”当然，对比前文所示“1859年序言”中的类似段落，这里的“意识形态”概念极有可能仍然是一个误用，即实际指代的是“意识形式”。因为实际上，李达这一时期对于马克思意识形态概念的理解极具不稳定性（虽然他在《现代社会学》中已多次明确使用“意识形态”一词），即不仅在1921年所翻译的《唯物史观解说》中将之译为“精神的革命”，甚至直到1935年翻译西洛可夫的《辩证法唯物论教程》时依然继成仿吾（和李初梨等人）之后将其音译为“意德沃罗基”。也就是说，在每次直面“ideology”一词时，李达都仿佛显得对这个“外来语”把握不定，很少直译成“意识形态”，但同时却还在自己的论述中不断明确使用“意识形态”术语。因此，很有可能，此时他所说的“意识形态”依然指的是我们今天所说的“意识形式”。所以，我们才会在他的《现代社会学》中看到的是对“社会意识”（其第九章）的专论。这种情况直到1937年的《社会学大纲》的出版才发生了根本性转变。
《社会学大纲》虽很难说是中国人编写的第一部马克思主义哲学教科书（因为之前已有瞿秋白的系列教材），但的确可堪称中国人第一次系统论述马克思意识形态概念与理论的马克思主义哲学教科书。如果说瞿秋白是第一个以教材体的形式来界定马克思意识形态概念的人，那么李达就是第一个以教材体的形式来专门而系统地阐释马克思的意识形态理论的人。因为李达在这本教材中专门开辟了意识形态专题，这就是其第五篇《社会的意识形态》。在这里，李达以几可单独成书的长篇架构来专论意识形态概念与理论，其主要内容包括“意识形态的形成”、“意识形态的一般特性”和“意识形态的发展”等。主要观点则涉及：第一，依然坚持将意识形态视为一种上层建筑（即他所谓“上部构造”）；第二，强调意识形态的“社会”属性、“阶级”属性以及“相对的独立性”；第三，对意识形态的发展进行了历时性的分期，即划分为原始社会的意识形态、奴隶社会的意识形态、封建社会的意识形态、资本主义社会的意识形态和社会主义社会的意识形态五种类型。并将前三种统称为“先资本主义社会的意识形态”。
如此一来，虽然依旧还在“社会学”的标题下从事唯物史观式的马克思意识形态概念界定与理论阐释，但横向的社会学范式却由此进入一个更加决然的纵向的历史学语境。而后者又与经典唯物史观公式中关于社会形态更替理论密切相关，并因此影响了当时国人对中国社会历史分期及思想史、经济史和哲学史等各专门史的唯物史观式探讨。总之，为了在中国传播和便于国人理解马克思主义意识形态概念，无论是瞿秋白的《社会科学概论》、还是李达的《社会学大纲》，其意义都已远远超越了通过教材给马克思的意识形态下明确定义和开辟专章论述马克思主义意识形态理论的范围；而更在于为中国日后马克思主义理论界如何界定和理解马克思的意识形态概念提供了一个基本的参考框架。从某种意义上，我们至今也未能超越这一框架的论域。
三、发展：中国化路径的同步开启
其实，无论是从以“译介体”呈现出的意识形态概念的最初引入，还是以“教材体”为主的意识形态概念与理论的阐释方式，都离不开对新学（尤其是马克思唯物史观）的译介，但其本身又都已不再是单纯的“译介”，而反映出国人自己的理解、表现出中国人独特的时代性理论贡献（这一点尤其明显地体现在艾思奇和毛泽东等人当时的相关论述中），也由此几乎同步开启了马克思意识形态概念的中国化探索和发展之径。
首先，“意识形态”术语的最初译介性引入就与国人自己的理解相伴随。这一译介的历程是这样的：1919年，陈溥贤第一个将日语“意識形態”转译为中文“意识形态”，但可惜是一个误译，而将马克思真正的“意识形态”（ideologie）经由日文“観念（上の形態）”转译成中文“观念（上的形态）”；1923年，瞿秋白第一个将英语“ideology”引入中文语境，但同样没有直接翻译成“意识形态”，而是译成了“社会思想”；1927年，成仿吾第一个将德语“ideologie”引入中文语境，并第一个将之直接翻译成今天通行的“意识形态”，只不过同时也附上了音译“意德沃罗基”（亦属首次，尽管1926年日本学界也出现了用日语片假名表称的音译法）。可见，第一个将汉语“意识形态”一词与马克思的意识形态概念（ideologie）直接对应起来的，是中国人（成仿吾）；而且尽管这一时期（即1910—1920年）多沿用日译法“观念（上的形态）”——按照现代汉语习惯称之为“观念（形态）”——乃至其后（即1930—1940年）很多国人（包括的艾思奇和毛泽东）更多采用“观念形态”（日本人于1926年对《德意志意识形态》的日译名为“《獨逸的観念形態》”）这一用法，但此时国人也有自己的其他表述法，其中不同的译法包括“精神的革命”（李达1921年）、“社会思想”（瞿秋白1923年）、“理想”、“意德沃罗基”（成仿吾1927年、李初梨1930年、李达1935年）、“观念体系”（郭沫若1938年、周健人1941年，还有李初梨1930年的“观念体”）等不一而足；此外，同期国人还有其他中文非翻译式类似表述法，如李大钊在《我的马克思主义观》中所使用的“综合意思”、“综合的理想”大概更接近马克思的“意识形态”概念。有时，上述不同译法和自主表述法，甚至会出现在同一作者的同一篇文章或书籍中，而同一作者在不同时期交替使用上述多个术语，就更是常见了。这足以体现当时对马克思“意识形态”概念这一“外来客”的初识不统一性。或许正是因为它是作为一个外来语而最初出现在中文语境，所以在整个20世纪上半叶，国人对该词的使用都显得十分不稳定，甚至有点混乱。但无论如何，其共同点却都是：在唯物史观的叙事框架下来探讨马克思的意识形态概念——这一叙事框架一直延续至今。
其次，意识形态概念界定和理论阐释的“教科书”式书写方式，固然有国外马克思主义同类著述的影响（可能是同样出于大学讲坛式传播路径的影响），但同时也被时人赋予了鲜明的中国特色。一方面，之所以有理由认为此一时期的相关论者受当时国外马克思主义思潮（除日本马克思主义之外，还包括第二国际理论家的著述以及特别是苏联20世纪二三十年代的教科书体系）的影响，是因为他们本身就是国外相关理论著述的译介者（且大多有相关海外留学经历）。例如，与留日的陈溥贤和李大钊相比，也曾留俄的瞿秋白表现出对第二国际（考茨基和梅林等）理论家以及苏（俄）马克思主义更多的关注。他不仅翻译过列宁、郭列夫等苏联学者的著述，还翻译过普列汉诺夫和梅林等第二国际理论家关于唯物史观的论著。相信郭列夫的《无产阶级之哲学——唯物论》（1927年译）的编排体系、普列汉诺夫对文学意识形态问题的着墨以及梅林著名的《历史的唯物主义》（1929年译）一定对瞿秋白同期以教材体形式呈现的意识形态概念界定和书写工作有所影响和触动（虽然此时瞿秋白对马克思意识形态概念的术语使用极不稳定，如在翻译郭列夫的书时如之前一样使用的是“社会思想”，而在翻译梅林的著述时使用的是“理想”一词，这或许是受同时代其他译者的影响）。李达则在撰写自己的教科书的前后，也翻译过郭泰的《唯物史观解说》（1921年译）、河上肇的《马克思主义经济学基础理论》（1930年与他人合译）和西洛可夫等人的《辩证唯物论教程》（1935年与他人合译）。实际上，这一时期在海外从事历史唯物主义研究的学者除了布哈林以外，还包括阿多拉茨基、米丁、康斯坦丁诺夫、拉祖莫夫斯基等人，而他们中的大多数人几乎都参与或支持编写过以“历史唯物主义”为题的专著或教科书。而这些教材在中文语境中的陆续被译出显然对当时国人阐释唯物史观视域下的马克思意识形态概念的界定和理论阐释，影响深远。如上文所示，这一深远影响之一，就是“社会学”式的叙事模式，即当时的中国学者不仅赋予意识形态概念以历史唯物主义的分析框架，而且将后者的阐释范式社会学化，也即“在一些教科书中，一般哲学问题往往完全从属于社会学问题，成为其导论。在另外一些书中，社会学问题则排在一般哲学问题之前”，当时的苏联学者认为，20世纪20年代出现的苏联教科书社会学化编写体例是因为“一些作者和教员受第二国际时期著作的影响”所致。所以，我们在中国稍后的教科书中看到的书名是《现代社会学》或《社会学大纲》等也就不足为奇了。但另一方面，国人在自己编写的教材中，特别是在其内容编排上也体现了独特的中国式创新，因这一部分论述与本文所要阐释的最后一个问题相关，因此合并入下文论述。
最后，也是最重要的，马克思意识形态概念在中国20世纪上半叶的传播与接受，不仅在形式上（译介体式的术语引入和教材体式的术语概念界定与理论阐释），更重要的是，在内容上，也开启了中国化之径。这里所说的“内容”，既体现在时人在教科书编排的内容更新上，也体现在教科书之外的专题论述上。
从教科书编排体系来看的中国式探索主要体现在：如瞿秋白的《社会哲学概论》中用中国传统哲学的“心”来表述作为意识形式的“观念”（而非沿用日语版的作为意识形态的“观念”）；其《社会科学概论》在具体探讨意识形态诸具体形式（包括政治、法律、道德、宗教、风俗、艺术、哲学和科学）时对中国传统礼教之社会功用的说明与解释；又如李达的《社会学大纲》对中国经济史背后的中国思想史根源的积极探索等，堪称是用唯物史观（特别是其社会形态更替理论以及经济基础与上层建筑之关系原理）来分析中国经济史的代表。当然，这一时期在探索唯物史观视域中的意识形态概念与理论时，除了社会学式的叙事范式，其另外一个重要特点就是史学论述范式，即各家皆以史学、特别是中国历史为据来分析解释马克思关于社会经济基础与意识形态上层建筑诸形式之间的关系。如李大钊藉此对史学理论的探索（参见其1920年《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《唯物史观在现代史学上的价值》等文）、郭沫若的社会史研究（如其1931年于上海现代书局出版的《中国古代社会研究》）、王亚南的经济史论述（如1933年《经济学史》和1936年《中国社会经济史纲》等），以及侯外庐对思想史的关注（如其1944年的《中国近世思想学说史》）等。这都反映出学者们用历史唯物主义原理框架下的意识形态论来分析和解决中国的问题、特别是中国社会的变革与发展问题的努力与尝试。这正是这一代（即最早在中国传播马克思主义理论的）人探索马克思意识形态理论的另外一个共同特点，即需要一个新理论来探索近现代中国的出路问题、特别是其思想出路问题。
正是在这样一种中国化探索中，国人发现，将马克思主义唯物史观引入中国思想界和学术界是十分有必要的，并纷纷用自己的著述作出了相应的努力。当然，我们的中国化努力不仅停留纯学术的层面，也有实践的关怀、甚至是鲜明的实践理性旨趣，为此，艾思奇这一时期为马克思主义理论大众化（以1936年出版的《大众哲学》为代表）所作出的努力、特别是同期毛泽东在《矛盾论》和《实践论》中的论述，其根本旨趣都在于践行列宁式的格言，即没有革命的理论就没有革命的行动，以及斯大林式的断定，即理论若不和革命实践联系起来，就会变成无对象的理论。
综合而言，这一中国化探索，主要表现为如下主要特点：其一，虽已独创性地将马克思的“意识形态”概念与中文“意识形态”直接对接起来，并于20世纪二三十年代开始逐渐稳定地沿用这一表述法，但或许正源于最初的日语式“误译”，这一时期的国人依然在很大程度上将马克思的“意识形态”概念与“意识形式”概念看作是同一个概念。如在1935年的《社会学大纲》中，李达把意识形态的这一理解定义为“社会意识的形式”。他说：“意识形态，是社会意识的形式，形式与内容有着辩证法的相互关联，即不具有形式的任何社会心理是没有的，同样，没有内容的社会心理的形式即意识形态也是不存在的。”艾思奇也直接指出：“观念形态，也有人写做‘意识形态’，两个名词意思全然没有分别，是大家知道的。它所包括的东西，就是文学、哲学、科学、宗教、道德、法律之类，总之，是和社会的物质组织（如经济组织政治组织军事组织之类）相对峙的东西。” 其二，在探索意识形态诸形式时，尤其注重对文艺意识形态的探讨（如瞿秋白的《普洛大众文艺的现实问题》、成仿吾的《从文学革命到革命文学》和毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》以及其他人通过教材体和论述体而展开的相关论述——这一时期几乎所有的学者都会探讨文艺意识形态问题），并倾向于在道德层面来谈论意识形态话题（如李大钊《物质变动与道德变动》以及瞿秋白在《社会科学概论》中在“道德”标题下对意识形态问题的探讨等）；其三，鲜明的实践诉求和对辩证唯物主义的日益重视。实际上，唯物史观的解释框架在20世纪20年代中后期，就逐渐出现了一个明显的“辩证唯物主义”转向（即从社会学意义上的“历史唯物主义”向强调革命精神的辩证唯物主义的转变），如瞿秋白的“互辩的”唯物主义的提法，以及艾思奇的《大众哲学》和毛泽东《矛盾论》、《实践论》中对辩证法的强调等。有国外学者将此归纳为列宁1922年发表的《论战斗唯物主义的意义》遂成为马克思主义“哲学发展新阶段的过渡”，因为它“把苏联哲学家的注意力集中到辩证法理论和研究其原理及范畴上。而今仅仅作为一个唯物主义者已经不够用了。作一个现代战斗唯物主义者就意味着必须成为辩证唯物主义者” ，但中国传统文化中的“辩证”思维模式以及当时国人为现世开良方的实践诉求或可成为更有说服力的解释。以上三点，兹以为即20世纪上半叶马克思意识形态概念中国式理解的主要特色所在。
注释：
[1]参见河上肇的《马克思的唯物史观》，载《晨报》1919年5月6日第7版。在《晨报》上刊登的全文共分三个部分（分别刊登于5月5日、6日和8日），后来被李大钊收入《新青年》第6卷第5号（1919年9月），并被当时的其他报刊杂志转载。
[2]参见《李大钊全集》第3卷，人民出版社2006年版第25页。
[3]参见《马克司社会主义之理论的体系》，载《学灯》1919 年8 月5日至12 月24日。
[4]参见河上肇：《マルクスの社会主義の理論体系》，载《河上肇全集》第10卷，東京岩波書店1982 年版。
[5]ZW（B〗〖KG*2〗陈溥贤和罗琢章、籍碧的译本因发表时原作者（即河上肇）已被署名于中译本标题之下而无可置疑地说明了其术语使用的可能出处，李大钊也在其行文中交代了自己的引文出处：“以上的译文，从河上肇博士。”参见《李大钊全集》第3卷，人民出版社2006年版第27页。
[6]《马克思恩格斯全集》（中文第1版和第2版）的译文完全相同，皆为：“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”参见《马克思恩格斯全集》第1版第13卷第8页，或第2版第31卷第412页。
[7]即“法律的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”，参见《马克思恩格斯全集》第1版第13卷第9页，或第2版第31卷第413页。
[8]《李大钊全集》第3卷，第26页。
[9]参见《马克司社会主义之理论的体系》，载《学灯》1919 年8 月5日至12 月24日。
（作者简介：张秀琴，中国政法大学哲学系教授、博士生导师） 本网编辑删除了部分注释