马克思共产主义思想的起源
——重新思考“巴黎手稿”对共产主义的七条论证
在马克思的思想构成中，共产主义无疑是非常重要的一个部分。离开对马克思的共产主义思想的思考，对马克思思想的理解很难说得上全面、深刻。这一点无疑是学界一致同意的。然而，过去研究马克思的共产主义思想的一个重要的路径，是通过后来的共产主义实践运动来理解马克思的共产主义思想，或者说把以马克思主义为旗号的共产主义运动看作马克思共产主义思想的原始文本，从中寻找马克思共产主义思想的蛛丝马迹。这样做无疑是重要的，而且有其合理性。因为只有透过马克思主义的共产主义运动，我们才能真切地看到马克思的思想对世界历史的深远影响。然而，这种做法也错失了马克思共产主义思想的“原生形态”。在马克思建立共产主义理论的过程中，“巴黎手稿”构成了非常重要的一环。其重要性就在于，马克思在手稿中详细、全面地探讨了共产主义运动的种种形式及其实践效果。这些论证集中地体现于第三笔记本中，马克思把这些论证从（1）到（7）做了标记。
一、论证的语境
马克思在“巴黎手稿”第三笔记本中，对共产主义做了细致入微的论证，这一系列论证展开的语境正是私有财产关系。论证是由对第二笔记本“第XXXIX页”的补充引发的。结合第三笔记本的补充，我们可以合理地推断第二笔记本主要是在处理“私有财产”的起源及其历史形式。手稿到第XXXIX页时，马克思谈到了私有财产关系的现代形式，即“有产和无产的对立”发展到了“劳动和资本的对立”。马克思指出，只有在这个时候，有产和无产的对立才是“从能动关系上”、“从内在关系上理解的对立”，才是“作为矛盾来理解的对立”。
不难发现，马克思在这段处理私有财产历史形态的文字中深受黑格尔的影响。后者在《逻辑学》中明确地区分了“对立”和“矛盾”这两个概念。“对立”表达的是具有独立性的两个环节之间的关系；而“矛盾”的双方则是相互关联的，它们在自身中包含着另一方的规定。马克思指出，有产和无产的对立在其古罗马、土耳其的形式中并不表现为矛盾。因为在当时的所有制中，每一个人都是所有者，辛勤的劳动者丰衣足食，好吃懒做者一无所有。有产和无产描述的只是人的对立的生存境况，它们并不构成矛盾。这种情况在“劳动”和“资本”的对立中发生了根本性的变化。在这种对立中，劳动者没有财产，必须靠出卖劳动力来挣取生活资料；资本家不必从事劳动，就可以从工人那里剥夺大量的产品；它们每一方的地位都是由对方造成的。.基于此，马克思提出，有产和无产的对立在“劳动”和“资本”的对立中发展到了矛盾关系。在这种矛盾关系中，“劳动”和“资本”是私有财产的矛盾着的两个环节。.
在私有财产的关系中，资本是私有财产的客体化的存在形式，它的主体本质是劳动。资本只是劳动的一种“存在形式”。马克思在第一笔记本中已经指出，私有制之下的资本是剥削奴役人的力量。所以马克思说资本这种私有财产的存在形式是“‘本身’应被消灭的”。私有制下人的劳动是“划一的、分散的因而是不自由的劳动”，它是“私有财产的有害性和它同人相异化的存在的根源”。它同样需要被扬弃。私有财产的两个环节——劳动这个主体环节和资本这个客体环节——都是需要被扬弃的。而且，正是随着人在私有财产的关系中异化为劳动者和资本家，扬弃私有财产才找到了行动的力量。马克思由此提出了“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”。而这种扬弃私有的运动就是共产主义。在“巴黎手稿”中，马克思详细分析了这种运动的内容，对它做了七条论证。
（一）粗陋的共产主义
“共产主义是扬弃了的私有财产的积极表现；起先它是作为普遍的私有财产出现的。”共产主义的最初形式是私有财产关系的“普遍化和完成”。这种共产主义主张消灭“不能被所有人作为私有财产占有的一切”。它把占有物质财富看作生活和存在的唯一目的。它主张一切人都应当为了占有私有财产而奔波劳碌，它把一切人都变成了工人。尽管每一个人都占有私有财产，在社会共同体中并不存在工人和资本家的矛盾关系。但是，共同体和物质财富之间的私有财产关系并没有被消灭，因为它主张每一个人都变成私有财产的所有者。这种把私有财产关系普遍化的共产主义只不过是私有财产的彻底表现。所以马克思把这种共产主义界定为粗陋的共产主义。
粗陋的共产主义在历史上源远流长。当时社会上流行的共产主义学说，如法国的巴贝夫、卡贝、德萨米，英国的欧文和德国的魏特林等人的空想社会主义思想，就带有原始共产主义的平均主义痕迹。这批空想社会主义思想家基于“完全平等”的理念提出废除私有财产，建立“国民公社”统一管理财富。马克思认为这群社会主义思想家的“救世理想”只不过是想把一切人都变为私有财产的所有者，变为财富的奴隶。它们是粗陋的平均主义的现代变体。
（二）政治共产主义
共产主义的第二种形式是政治领域的共产主义，也就是在政治生活中扬弃私有财产。马克思指出在政治生活中扬弃私有财产可以是在保持国家存在的前提下进行的，民主国家可以做到这一点，专制国家也可以做到这一点；当然，它还有一种极端的形式，即直接要求废除国家。如果说前者是为了维护某一种政治统治而做的改良，还在为国家存在的合理性辩护，后者追求的则是把人从国家生活中解放出来。
我们知道，政治生活中对私有财产的扬弃就是使政治权利摆脱私有财产的限制。它主张私有财产不应当成为人在政治生活中享有某种权利的条件，人的政治生活应当和私有财产撇清关系。在政治生活中否定私有财产毫无疑问构成了一种解放。然而正如马克思所指出的：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”政治国家宣布“法律面前人人平等”，但这并没有让市民社会中的人的生活摆脱私有财产的限制。实现了政治解放的人并没有真正实现人的解放，毋宁说它造成了人的个体性和社会性之间巨大的割裂。
马克思指出，这种共产主义尽管有其缺陷，但是它依然认识到了人的异化的生存境况，并且把扬弃这种异化作为自己的任务。但是由于它还不理解私有财产的积极本质，只是把私有财产视为一切罪孽的渊薮，所以它对私有财产只是采取消极排斥的态度。这导致它最终没能成为扬弃私有财产、扬弃异化的真正出路。
（三）共产主义与历史之谜的解答
马克思指出，私有财产在本质上不过是客体化的劳动，即积累起来的工人劳动。它是工人的对象化劳动的积极成果，只是在资本主义生产条件下被资本家剥夺去了而已。理解了这一点，就明白了扬弃私有财产并不是要消灭它的存在，而是要充分利用私有财产，为人性的充实与提高创造条件；改变私有财产的存在方式，使之成为工人劳动现实化的积极确证。正是基于私有财产是客体化的劳动这种理解，马克思才提出扬弃私有财产的共产主义运动是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。同时，私有财产的运动是“迄今为止全部生产的运动的感性展现”，宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等都不过是“生产的一些特殊方式”。因此，对私有财产的积极扬弃不仅要扬弃生产领域的异化，而且要扬弃宗教、国家、法等领域的异化；不仅要扬弃经济生活的异化，而且要扬弃精神生活的异化；不仅要扬弃外部世界的异化，而且要扬弃内心情感的异化。在不同的民族中，共产主义运动首先从哪个领域开始，要看这个民族的生活更多的是现实的生活还是观念的生活。
这里提到的共产主义是以过去积累起来的全部物质财富和精神财富为基础的，它并没有消极地理解私有财产。它深知私有财产的运动不仅为未来社会提供了所需的物质财富，而且孕育了适合于未来社会发展的理论蓝图；既为扬弃私有制的革命活动提供了经验基础，也为它提供了理论基础。马克思是这样规定这种共产主义的：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”
马克思在这里首先提出，这种共产主义是完成了的自然主义和完成了的人道主义。自然主义和人道主义是两种相对的思维方式：前者突出自然界的优先性，认为自然界有其独立的价值，强调人是自然界的产物和一部分，人要服从自然法则；后者突出人的优先性，认为自然界只有相对于人而言才谈得上价值和意义，强调人是一切价值的源泉和根据。充分发展的自然主义和充分发展的人道主义超越了这种各执一端的片面性。正是基于此，马克思提出了“完成的自然主义=人道主义”、“完成的人道主义=自然主义”这个命题。积极扬弃私有财产的共产主义在私有财产的客体化的存在形式中认识到了它的主体性本质。它并没有割裂私有财产的客体形式和主体本质，而是把这两者联系在一起看待。
其次，这种共产主义是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。马克思在上面已经提到，人对人的关系直接就是人对自然的关系，人对自然的关系直接就是人对人的关系。共产主义并不是割裂地看待自然和人，它看到了人的自然属性以及自然的属人性。这是因为私有财产的积极扬弃首先意味着人不再只是单纯地出于“贪财欲”，无限度地从自然界掠夺财富，而是在自然界的承载范围内从事生产。其次意味着人与人之间不再存在工人和资本家的区别，人与人之间生产上的剥削不复存在。同时由于人摆脱了“贪财欲”，“货币拜物教”从人的意识中根除了，人与人之间的交往不再受“货币拜物教”的统治，而是以理性的对话为基础。所以这种共产主义是人和人、人和自然之间的矛盾的真正解决。
第三，这种共产主义是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。扬弃了私有财产，人的劳动产品就不会被别人压榨、强夺，而是为自己所有。人在劳动中对象化自身的劳动力，这种对象化的活动并不是人的存在的丧失，而是人的存在的自我确证。人在劳动中服从自然规律的必然性，但是这种服从却不是人的个性的压抑。由于人能够自由支配自己的劳动和劳动产品，他在劳动中感到的是自由与创造。人的类本质是自由自觉的活动，现在这种活动就是每一个人存在的方式。
在这几组矛盾中，马克思着重探讨了个体和类，即个人和社会之间的关系。随着私有财产的产生和发展，每一个人越来越局限于自己的个人利益，而忽视甚至践踏共同利益，人的个体性和社会性之间的分裂越来越明显。马克思提醒道，人的个体生活和类生活尽管出现了分裂，但却还不是“各不相同”、漠不相关的。它们是普遍和特殊的关系，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。它们之间的联系有以下表现：首先，社会依然是人与自然的关系的一个现实的中介。离开了社会，人与自然界发生关系的方式就会沦为完全动物式的。人只有在社会生活中才可能把自然界改造成“属人”的存在。其次，每一个人都是特殊的个体，这种特殊性不仅体现在身体上，而且体现在观念中。同时不论就身体而言，还是就观念、意识而言，人都具有普遍性。不仅人的身体构造有着鲜明的类特性，而且人在观念中还能把自己思考为一个社会存在物，“确证自己的现实的社会生活”。
最后，这种共产主义还是“历史之谜”的解答。这种共产主义作为对私有财产的积极扬弃，是奠基于私有财产运动所创造的一切物质财富和精神财富之上的，是私有制条件下一切矛盾与对立的最终解决。正如上文已经说到的，在这种共产主义中，人和自然、人和人以及人与自身的一切矛盾都得到了解决，它提供了解决私有制矛盾的根本出路。正是在这个意义上，它才被称为“历史之谜”的解答。
（四）共产主义和感性的解放
人对世界的任何一种感觉，都是通过某种器官同对象的关系而对对象的占有。只有通过和世界的对象性关系，人的感官才能获得感觉。我们知道，私有财产是劳动的客体化的、对象性的存在形式。人通过劳动把自身的本质力量凝结在私有财产中，人在私有财产中“变成对自己来说是对象性的”。在私有制的条件下，人面对对象世界时，只有拥有一个对象，把这个对象作为自己的东西占有，才觉得踏实，才能从中体会到快感。共产主义作为对私有财产的积极的扬弃，它是为了人并且通过人而“对对象性的人和人的作品的感性的占有”。这种占有不应该被理解为“直接的、片面的享受”，因为人面对对象不再单纯地思考其“有用性”。这种占有是人以一种全面的方式占有自己的对象。人全面地占有自己的对象，这也就意味着人不是以一种感觉，而是以全面的感觉面对对象。这是“人的一切感觉和特性的彻底解放”。
马克思在这里对人的感觉做了深入探讨。首先，人的感官是社会的产物，它和野性的感官不同。人不仅有视、听、触、味、嗅五种直接的感官，同时由于人是社会的动物，在社会生活中还形成了“社会器官”。人通过这些社会器官可以分享别人的感觉与情感。
其次，人的感觉受制于对象，人的感官的本质力量只有在对象世界中才能现实化。人的每一种感官所能把握的对象都是不同的，它们的现实化受制于对象的性质。对象世界为人的感官的本质力量对象化提供了前提。当然，对象只是人的感觉形成的一个条件，而并非感觉的全部内容。人的感觉是对象的性质和感官的本质力量的性质共同引起的。但是，人的每一种感觉之所以能够发挥作用，从不同的方面把握对象，最终还是由对象世界的性质、由它所给予的刺激引起的。
第三，人的感觉塑造了对象，人的感官的本质力量规定了对象所具有的意义。正如马克思指出的“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义”。对象之所以成为我的对象，是由于我的感官具备把握它的本质力量。同时，对象的丰富内容和意义也是由我的感官所具有的本质力量的高低决定的。随着人的本质力量的丰富和发展，人的感觉“一部分发展起来，一部分产生出来”。人所面对的对象世界随着人性的丰富也越来越丰富，当然对象世界的丰富发展也表明了人性的丰富发展。
第四，人的感觉是世界历史的产物，工业是人的感性心理学。私有财产的运动为新社会的生成创造了它所必需的材料，它不仅孕育着新社会，而且孕育着新社会中的人。这种社会中的人具有人的本质的全部丰富性，他“具有丰富的、全面而深刻的感觉”。马克思指出，人的丰富的感觉是在私有财产的运动所创造的全部财富之上形成的，它是世界历史的产物。私有财产的运动极大地推动了工业的发展和科学的繁荣。工业在自然界的基础上创造了丰富的对象，它集中体现了人的本质力量的对象化，是人的本质力量的“公开的展示”。在工业的蓬勃发展中我们能够直观到人的力量。所以，马克思说工业是人的感性心理学。
（五）共产主义和无神论
在这一部分，马克思首先分析了“创世说”、“创造”观念的现实根源。他指出：“如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在自身之外有这样一个根源。因此，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。”他以亚里士多德《形而上学》中父母与子女的例子作出了说明。人类的生殖繁衍行为可以从两个不同的角度来观察。从循环运动上看，这是两个人之间的类行为生产出另一个人的过程，所有的生殖繁衍都符合这个规定；.从无限运动的角度来看，就会遇到谁生出了我的父亲、祖父、太祖的问题，这个问题无限追问下去就会变成“谁生出了第一个人和整个自然界？”“创世说”恰恰根源于后一种思维方式。.
马克思在这里通过与发问者对话的方式对这种观念进行了初步的反驳。马克思首先指出这种问题是理性思维根本不会考虑的。因为理性思维是不会基于这种恶的无限性发问的，理性的问题只能是前一种。其次，马克思指出发问者在提出人和自然是由谁创造的时候，预设了人和自然界在被创造出来以前是不存在的，这个问题是在预设了它们不存在的情况下坚持证明它们存在。如果发问人把自己的前提贯彻到底，就应该坚持自然界和人都是不存在的，发问者本人也应该是不存在的。马克思说发问者或许会改变发问策略，说自己并不想设定自然界不存在，而只是在追问自然界的形成过程。对于这个形成过程，马克思回答道：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。……关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”
马克思的这个命题中包含着丰富的内容。首先，人在劳动中，改造无机界，创造对象世界，生产出自身的生活资料，从而把自己再生产出来。人是在劳动中创造自己的，他的生活过程并不是其他存在物的恩典。其次，在人生产自己的过程中，自然界从其“自在存在”转变为“为我存在”，成为人生活的一部分。人自己生产自己的过程，也是自然界向人的生成过程。自然在这种生产中进入人生活的过程，历史清楚地展示了这一点。
共产主义运动通过扬弃私有财产，使人以一种全面的方式占有自己的本质。经历过共产主义运动并完成这一过程的人的生活是本质与存在的统一，这是一种“现实的生活”。这种生活为人获得积极的自我意识创造着条件。具有积极的自我意识的人认识到自身是通过劳动把自己生产出来的，他们不再在自身之外寻找自己生活的创造者。马克思认为这种无神论只有到社会主义阶段才能达到，共产主义运动是实现它的必要准备和必然环节。
（六）共产主义和黑格尔的辩证法
马克思在第三笔记本第XI页谈到了共产主义和无神论，从文本中可以很明显地看到他对这个问题的讨论并没有完成，而是以一个短横线中断了自己的讨论。马克思仓促结束对共产主义的第（5）条论证，紧接着就写下了下面这段文字：“（6）在这一部分，为了便于理解和论证，对黑格尔的整个辩证法，特别是《现象学》和《逻辑学》中有关辩证法的叙述，以及最后对现代批判运动同黑格尔的关系略作说明，也许是适当的。”在原始文本中，第XI页并没有“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”这个标题，它是编者按照前言的提示加上去的。也就是说，对共产主义的第（5）条和（6）条论证在原始手稿中并没有被截然划分开。区分它们的仅有的标识是第五条论证结尾的“短横线”和“（6）”这个编码。这一原始文本信息是我们理解第（5）条和（6）条论证不可忽视的细节。
结合上下文语境，我们不难发现马克思写作第（6）部分的动因与目的是很明确的。首先，马克思在第（5）部分只是提出了人是通过自己的劳动而再生产自己的这个论断。对于这个论断，他并没有更多的解释与说明，而对这个论断丰富内容的阐释离开黑格尔的辩证法是根本做不到的。其次，马克思在第（5）部分提到“共产主义是作为否定的否定的肯定”，是人的解放的一个现实的环节。对于下一个历史发展来说，它是必然的环节。如何理解扬弃私有财产之后的肯定结局？如何理解作为否定的否定的肯定？扬弃私有财产是不是意味着平均主义，甚至退回到贫穷、匮乏的原始状态？这些问题都有赖于从黑格尔的辩证法中寻找答案。
回到马克思手稿的原始顺序，我们不难发现在第XI页到XIII页的讨论中，马克思只是探讨了以鲍威尔、费尔巴哈为代表的“现代批判”同黑格尔哲学的关系以及《现象学》的文本结构。在他刚要着手讨论黑格尔的“双重错误”的地方，文本中插入了对共产主义的第（7）条讨论。直到第XVII页，马克思才再次回过头来讨论黑格尔的哲学。他对黑格尔哲学的讨论得出了一个重要的结论，即：“黑格尔的《现象学》……的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”
这段文字是马克思转入讨论黑格尔辩证法所要说明的一项重要内容。马克思在这里借助于黑格尔的辩证法证明了人是通过劳动创造自己的，他是自己劳动的结果。劳动表达的是人和自然界之间的对象性关系。人在劳动中对象化自己，创造一个外在的对象。这个对象是人的本质力量外化的结果。通过扬弃这种外化，这个对象作为人的生活资料被人消耗成为人自身的一部分。随着这个过程的完成，人还会产生出新的需要。人要不断在劳动中创造生活资料，从而维持自身的生命与生活。就这样人在劳动过程中实现了自身生命的保存和延续。所以说，人是自己劳动的结果，而不是别人的恩典。通过黑格尔的《现象学》，马克思彻底拒绝了“创世说”，拒绝了“有神论”。借助于黑格尔的哲学，主要是它的辩证法，马克思才真正完成了对共产主义的第（5）条论证中“无神论”的合理说明。
在对共产主义的第（1）条论证中，马克思曾经提出扬弃私有制不是“贪财欲”的平均主义，也不是退回到原始的匮乏状态，这些都是违反人性的。马克思在第（5）条论证又提到共产主义“作为否定的否定的肯定”，是“人的解放和复原”的一个环节。如何理解这里的“复原”？它和退回原始状态有什么不同呢？对这些内容的解释同样是借助于黑格尔哲学，具体说来是“黑格尔辩证法的积极环节”完成的。
在黑格尔的辩证法中，“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动”。对象是主体的外化的、对象性的存在。它是主体创造的，与主体并不是漠然无关的。主体只有在对象化自身的活动中创造出一个异化的对象，才能进一步扬弃这个对象。异化和扬弃异化走着同一条道路。主体扬弃异化的对象的活动并不是从根本上消灭对象，而是把对象中所蕴含的主体性内容收回到自身之内。.正是在黑格尔辩证法的基础上，马克思提出：“无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失……决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们倒是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，是对人来说的真正的实现。”
（七）共产主义是一个漫长的运动
在私有财产的运动中，社会上的财富积累起来，人的需要变得丰富了，本质力量也有了提高。通过共产主义扬弃私有财产的运动，新社会继承了私有制创造的一切物质财富和精神财富，这为人的需要和本质力量进一步发展创造了条件。在“巴黎手稿”中，马克思把共产主义运动所创造的那个社会形态叫做社会主义。这种社会是人的本质力量在新的基础上的充实与提高。
与这种社会形态相对照，马克思批判了私有制之下人的实践和理论的异化。在实践领域，人和人的关系出现了非常明显的异化。私有制培养了人的“贪财欲”，人们为了积累财富，总是千方百计地“在别人身上唤起某种新的需要”，“诱使他追求新的享受方式”，从而使他产生依赖性。私有制虽然创造了丰富的产品，丰富了人的需要，但是这种发展却是以勾引出“非人的”、“非自然的”以及“幻想出来的”欲望为代价的。尽管需要和满足需要的产品越来越精致，但是生产这种精致产品的工人“不仅没有了人的需要，他甚至连动物的需要也不再有了”。
在私有制中，人和物的关系上的异化也十分突出。在这里，衡量人的权力和力量的唯一标准就是他占有的财富的数量。人的生活被物质财富控制着，“随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量”。同时，由于货币是通行的流通工具，它成了人间新的上帝，所有人对它顶礼膜拜。“货币的数量越来越成为货币的唯一强有力的属性；正像货币把任何存在物都归结为它的抽象一样，货币也在它自己的运动中把自身归结为量的存在物。无度和无节制成了货币的真正尺度。”
国民经济学所面临的对立集中反映了理论领域的异化。这门学科首先面临着节约与奢侈的对立。财富的创造毫无疑问需要激发人的欲望，需要奢侈的生活方式做支撑；然而财富积累却又不得不克制欲望，让人过一种节约的生活。因此国民经济学中出现了两个对立的派别：“一方推崇奢侈而咒骂节约，另一方则推崇节约而咒骂奢侈。”马克思指出国民经济学的对立只是一种表面现象，因为国民经济学家是在为一少部分人积累财富出谋划策，他们的策略必然会导致另一部分人的堕落。积累财富的人需要节约、克制，普通民众则要放纵、奢侈，在他们看来这才是最有利于财富积累的。
在编排中，编者在第三笔记本的第XVIII页加上了《增补》这个标题，并把它和第XVII页对国民经济学的探讨分离开来。事实上，第XVII页和XVIII页的内容有着密切的联系。就文字的表面信息而言，它们都是在谈论国民经济学；就深层的逻辑结构而言，第XVIII页是接着第XVII页讨论国民经济学家解决自身理论中的矛盾的尝试。在这个问题上，手稿的原始顺序比逻辑顺序能更清晰地展示这种连贯性。
马克思在第XVIII页列举了国民经济学在设定劳动和资本的统一时所采取的各种伎俩。他们之所以挖空心思地证明劳动和资本是统一的，原因在于这种统一能掩盖自己的伪善和对立。如果劳动和资本相统一，进而劳动者和资本家相统一，那么财富的积累对于工人和对于资本家就有相同的意义。他们就能堂而皇之地说自己是在为整个社会积累财富出谋划策。他们试图以这样的方式掩盖自己的伪善与对立。与这种遮遮掩掩的做法针锋相对，马克思提出“理论之谜的解答”是“实践的任务并以实践为中介”。国民经济学的矛盾根源于私有制的矛盾，这种矛盾只能在扬弃私有财产的共产主义运动中得到解决。马克思最后提醒我们：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”马克思清醒地认识到在理论层次上论证共产主义和在现实生活中推行共产主义是有相当大的距离的。理论层次上在很短时间内就能够论证清楚的问题，在现实生活中却需要一个艰难而漫长的过程。
二、简短的结语
“巴黎手稿”对共产主义的七条论证涵盖了它的原始形式、它在政治生活中的表现以及它的积极内容。不难发现在对共产主义内容的讨论中，粗陋的共产主义和政治的共产主义是马克思极力反对的，因为它们都没能理解私有财产的积极意义，最终也没能摆脱被它奴役的命运。需要引起我们注意的是，“巴黎手稿”中的“共产主义”并不是指代一种理想的社会制度，而是达到那种制度所要经历的运动，即扬弃私有财产的积极运动。马克思明确指出，在这种运动中，人和自然、人和人的矛盾不断得到解决，历史的秘密逐渐被揭开；这个过程是人的感性不断获得解放，自我意识不断得到确证从而确立起“无神论”的信念的过程。他还指出要想理解扬弃私有财产的共产主义运动是人性在更高基础上的充实与发展就只能借助于黑格尔的辩证法；然而黑格尔辩证法在理论上描绘的康庄大道在现实的历史过程中却要经历一个漫长的过程。“共产主义”的整个论证清楚地展示了马克思思考问题的特点：他总是就一个问题反复琢磨，有时甚至颠来倒去，直至把该论题所包含的丰富内容最大程度地展示出来。这种做法对于他自己理解清楚某一个论题是非常有帮助的，对于读者认清问题的复杂性也不无助益。
当然，我们不能不看到“共产主义”这个概念在马克思思想发展的不同阶段有着不同的含义。例如：在1842年的《共产主义和奥格斯堡总汇报》中，马克思对思想界趋之若鹜的共产主义态度冷淡，而对社会主义却情有独钟。在“巴黎手稿”中，马克思则把社会主义作为理想的社会制度，而把共产主义看作实现它的运动。在《共产党宣言》中，马克思又反过来把未来社会叫做“共产主义社会”。在1875年的《哥达纲领批判》中，他最终把共产主义社会分为两个阶段。这一思想最终为列宁继承下来，他在《国家与革命》中把社会主义作为未来社会的低级阶段，而把共产主义作为高级阶段。现在常识意义下的“共产主义”多是列宁赋予它的意义。需要指出的是，马克思使用“共产主义”这个概念是和他当时所处的思想语境密切联系的。恩格斯在1890年《共产党宣言》序言中明确指出了这一点，“当《宣言》出版的时候，我们不能把它叫作社会主义宣言。在1847年，所谓社会主义者是指两种人。一方面是指各种空想主义体系的信徒……另一方面是指形形色色的社会庸医……至于当时确信单纯政治变革还不够而要求根本改造社会的那一部分工人，则把自己叫作共产主义者”。不难判断，马克思在写作“巴黎手稿”时把共产主义作为一种运动，把社会主义作为一种社会形态也和当时巴黎街头流行的理论有关。
（作者简介：李彬彬，北京大学哲学系博士研究生）