一
今天，以反思现代性为主题的后现代主义已成为人类文化图景中极具魅力的思想园地，虽然人们对于后现代主义的理解还远没有统一，甚至不能给出一个相对确定的含义，但它却已吸引着一切具有理论自觉和历史使命意识的人类智慧——无论他们是坚持现代性立场还是后现代性立场。在关于后现代主义的观念中，人们的争论主要表现为对“后”的不同理解：一是在“反”和“否定”的意义上来理解，把后现代主义理解为一种对现代性的批判和否定，认为现代性造成了人类社会的无穷灾难，严重威胁到了人类未来的生存，必须对现代性进行彻底的消解和否定，这种“后”本质上体现的是一种已发展立场；二是在“反思”的意义上来理解，把后现代主义理解为一种对现代性的继承和修正，他们并不否认在现代世界中现代性的发展确实为人类社会带来了诸多灾难，但认为这并不是现代性本身的问题，而是现代性不完善的结果，我们的任务只是应该从反思的意义上去完善现代性，而不是从否定的意义上去消解现代性，这种“后”坚持现代性的实践诉求，实际上表达的是一种后发展立场。前者表现为解构的理论性质，如德里达和福柯等解构主义的后现代主义，后者则表现为建构的理论性质，如小约翰·科布和大卫·格里芬等所坚持的建设性后现代主义等，但无论是解构的后现代主义还是建构的后现代主义在其本质上二者都是以现代性的充分展现为其理论背景，并以现代性为自己最主要的思想对象。
对于后现代主义人们似乎并不作为一个新的独立的思想时代来理解，在思想历史的分期中它仍然隶属于现代性的范畴，首先是因为它仍然以一种完善的现代性为出发点和立足点，把现代性作为自己最主要的思想对象，只不过是从否定性的方面对现代性的批判和反思，这也就是说，后现代主义还没有形成作为一个独立的思想时代所应具有的相对独立的问题，它最主要的工作包括所谓的建设性后现代主义本质上还是解构的，也即否定的和怀疑的。其次也符合后现代主义作为现代怀疑论的本质，与人类思想史上其他一切怀疑论的存在都不属于一个新的时代一样——古希腊的怀疑论仍然属于古代的哲学，近代的怀疑论仍然属于近代的哲学，后现代主义也应该是一个与它所反思的时代——现代哲学——相同的哲学时代。因此，人类思想在近现代的存在就是后现代主义产生的历史前提。
近代以来的西方世界是一个科学、理性和主体性不断高扬并得到迅速发展的时代。培根“知识就是力量”的号召彻底改变了古希腊“知识就是美德”的传统科学观，把科学完全奠基在满足人们日常生活的实际需要与社会发展的具体要求基础之上，科学的价值就体现在征服世界和改变世界的力量中，由此，科学也就成了务以实用为目的实用科学，以至于“最后几乎把理论科学从一般人的心念里驱逐了出去。”当然，“科学的实际重要性，首先是从战争方面被认识到的；伽利略和雷奥纳都自称会改良大炮和筑城术，因此获得了政府职务。”[1]（P5）科学观的这种改变由于其在满足社会发展和人们日常生活需要方面的实际功用，而进一步确立了科学发展在近代人类诸多文化门类发展中毫无疑议的优先地位。同时，培根确立的实验方法也为科学的发展找到了一条有效途径，从而不单高扬了科学的地位而且也使科学在事实上得到了迅速的发展。对于西方近代的哲学史，人们似乎更重视笛卡尔，笛卡尔“我思故我在”的宣言，一方面承继了西方哲学发展的历史逻辑，即为古希腊的本体论追求奠定可靠的前提，对这种前提的追问形成了近代哲学的认识论主题，因此，“我思故我在”在本质上是认识论的。作为认识论它为近代的人类认识找到了基点，这样，也就确立了理性在一切人类存在中至高无上的地位；另一方面，在近代世界发展中更具有重要意义的是笛卡尔通过作为认识基点的“我思”确立了我思主体——人在宇宙中的核心位置，从而坚定地开始了张扬主体性的近代历史。在此之前，人在宇宙中一直像奴婢一样处于被奴役的服从地位，既没有独立的主体地位也没有关于自我的主体意识，先是作为自然的存在被自然奴役着，“自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”。[2]（P35）后是作为宗教的存在为宗教所奴役，人的一切都只是为上帝的存在，这种宗教对人的奴役成为中世纪最主要的特征，他们认为最值得具有的知识是关于上帝的知识，“所有其他的科学，诸如逻辑学、形而上学和伦理学，只在给我们关于上帝的知识方面有其价值。我们的职责是了解我们所坚信的东西，看到我们信仰的合理性。”而“人类最高的目的是同上帝融合，这是宗教的神秘理想，即看见上帝。”并认为“上帝所选择的得救的人构成上帝之城，上帝所确定要毁灭的人则形成尘世之城，即罪恶的王国。人类的历史表现两种王国的斗争，其最后一个阶段是基督创始的时期。”[3]（P162-170）虽然从文艺复兴时起，人们已经开始了高扬人这一伟大主题的努力，他们把人作为最主要的研究对象，并力图把思维的理性归还给人，但在形而上学的意义上自觉地确立我思主体地位的则是笛卡尔，他把人从对自然的存在中解放出来，把人从对上帝的存在中解放出来，真正把人的意义归还给了人本身。从而使关于主体的自我意识和理性与科学一起成为近代思想启蒙最重要的内容。
二
然而启蒙的意义并不是如黑色与白色的差别那样完全清楚明白，也没有简单易用的方法为启蒙找到一个美妙的黄金分割点，结果，启蒙并没有澄现出一幅人们所渴求的确定的意义世界。对此，霍克海默与阿多尔诺在其《启蒙的辩证法（哲学片断）》中作了深刻的描述：启蒙一直旨在将人类从恐惧中解放出来，并建立人的主宰，但充分启蒙了的世界却弥散着胜利后的灾难。人们通过割裂自然来终止自然对人类奴役的每一次尝试，只不过是加强了自然对人类的奴役。在人类解放的历程中，人遭受了与人的世界相同的命运，人对自然与社会的统治最终导致了自然与社会对人的统治；对个人主体性的高度迷恋，不仅没有赋予人至高无上的地位，相反却把人变成了物的奴隶；对科学权威的信仰，也没有给人类的发展完全带来昌明，相反，罗马俱乐部在《人类处在转折点》报告中的描述却成了充分启蒙后的事实：人类好象在一夜之间突然发现自己正面临着史无前例的大量危机：人口危机，环境危机，粮食危机，能源危机，原料危机等等，旧的危机波及全球尚未过去，新的危机又接踵而至，大量的危机构成当代世界发展中遇到的一种“危机综合症”。这种“危机综合症”虽然最直接威胁的是人类自然性的生命存在，但给人类带来最大痛苦的则是由生存可能性危机所造成的精神焦虑，而其实质在哈贝马斯看来是：科学上似乎得到了解决的技术支配自然界的问题，又以同样的规模变成了同样多的生活问题，而这同样多的生活问题“实际上是科学化的文明的一个生活问题，即：如何对技术进步和社会的生活世界之间今天仍然处于自发状态的关系进行反思以及如何把这种关系置于理性争论的控制之下。”[4]（P87）从逻辑的必然性上来说，这种危机实际上正从反面澄现着近代以来西方的文化兴趣。近代以来的西方文化是在直接批判形成于中世纪的宗教神学的文化传统中逐渐生成的，这在一定意义上就决定了近代文化的一些重要特点，它从消解信仰开始，祛除神圣、解构崇高，并最后表现为返归世俗的事实。于是人的自然性生命存在及其需要成了几乎所有科学研究最重要的基础，科学发展所取得的一切进步根本上来说就是不断满足人们日益增长的物质生活需要，至于表现在人之精神领域的非自然性的超生命存在及其需要却被物质主义的世界观彻底遮蔽了，结果是近代以来的科学文化把人的精神从信仰上帝的家园中解放了出来，却没有给人类精神建造出一个新的可以安身的陋室居所。其中人们曾一度坚信科学的力量，但正是科学的实际发展最终打破了科学自身的神圣形象，从而引发了由人类生存的可能性危机所造成的精神焦虑。这种精神焦虑正就构成了表现为后现代主义的怀疑论的重要本质。
后现代主义表达着人类对自身生存危机的焦虑，而后现代主义产生的历史前提也就使这种焦虑把批判的矛头直指构成现代精神的科学、理性和主体性。近代以来的历史一方面是科学不断确立自身的权威，同时人类其他非科学性的存在不断被消解的历史。这种科学化的历史坚持“一种还原论的解释，屏弃一切从人的原因到所有远距离作用的向下的原因”，认为“科学的解释只能以唯物论为依据”，“科学的本质不允许对唯物主义不可理解的事物进行科学的研究”。[5]（P6-7）人们坚信只有科学才是人类社会发展的最终力量和赖以存在的唯一基础，并对科学的发展最终必然取消人类其他一切文化门类的存在充满希望，其中“科学的发展必然带来宗教的灭亡”就是最典型、影响也最大的一种科学信仰；另一方面则是人之主体性不断得到解放并走向独立，而其他一切非人的存在不断成为与人相对立的人之对象的历史。这种主体化的历史把主体性的人从人的其他存在中独立出来，坚持人是一切存在的根本和最高本质，从而把人看作一切价值的中心和宇宙万物的目的，并对人类自身的力量充满无限的热爱与信仰，于是“不自由，我宁死”等对“自由”、“平等”的渴望和追求实际上就成了这种主体化历史中最珍贵和最激动人心的精神，人类不断奋斗所争取的一切都与自由有关。因此，后现代主义作为现代怀疑论的本质对现代化历史的批判也就主要集中在科学和主体性这两个方面：一方面，它消解科学唯一神圣的地位，祛除科学有无穷力量的权威，反对机械的唯物论观念，认为科学如果没有人类崇高精神的引导就绝不会成为人类存在的福音，而毋宁是打开了盖的潘多拉盒子，给人类带来的只会是毁灭性的灾难。科学的发展必须结束消除唯心论的“祛魅”历史，走上“返魅”的道路，重新把宇宙间的目的、价值、理想、自由、可能性、创造性、暂时性和神性等主观性的因素作为自身重要的内容，正因为如此，我们就看到了当今科技伦理学和科学社会学的兴起、科学向文化的复归以及在哲学的主流形态上从科学哲学到文化哲学的转向等，这些都使传统机械唯物论科学观的困难变得彰明较著，也凸显着后现代主义对传统机械唯物论科学观的批判；另一方面，非人类中心观念消解人类中心观念的努力、生态伦理学的兴起、交往理论和主体间性理论的繁荣等都表明主体性由凯旋走向黄昏的人类历史进程，而这一人类历史进程彰显的正是通过后现代主义者所表现出来的人们对近代以来人之主体性的失望。人们曾幼稚而狂妄地以为“上帝死了”以后，人就可以作为“超人”主宰人的世界——人类自身的命运、社会历史的发展、自然的变化乃至整个宇宙的生成等都可以完全在人的掌握之中，但事实并没有给人类的幼稚和狂妄留任何面子，主体性的历史充满着主体性的无穷灾难：“交谊、装假、骗人、为金钱和住房操劳、乏味的公务，这一切好像遮住了他的视线和感觉，使他无法看到和感到只有早年他曾经看到和感到的美好的一切。”[6]（P215）人类不但不能主宰宇宙、自然，甚至根本不能掌握社会历史的发展和人类自身的命运，取得独立后的人面对的最大痛苦却正是人类取得的独立所赐予的。于是，在后现代主义的观念里，交互主体性取代了人之狭隘的主体性，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体，”[7]（P120）人首先被看成是一个他者的存在，而不是被作为一个单纯的自我。
三
在思维方式上，后现代主义集中批判的焦点则是一直以来作为西方文化基础的形而上学和本质主义的思维逻辑。二十世纪以来，拒斥形而上学和反本质主义的呼声成了人类思想发展史中一种最普遍的观念，从海德格尔对形而上学的摧毁、维特根斯坦的全部哲学都是一种语言批判，到德里达对在场形而上学的解构、罗蒂的哲学的终结等，这种观念借助于哲学向生活世界的回归、哲学的生存论转向、语言分析哲学的兴起等在思想领域得到了充分的展开，从而成为后现代主义对人类历史发展的现代性欲求进行解构的深层理论基础。
西方哲学努力的所有方向都与形而上学的问题有关，形而上学把自己完全建立在人的求知本性基础之上，决定着西方哲学的发展逻辑和历史传统。从直接表现为形而上学追求的古代本体论哲学，到近代以本体论哲学为终极价值的认识论哲学，再到现代西方的实践哲学和语言分析哲学等，都在澄显着形而上学的意义。这种形而上学从二元论的立场出发，以寻求绝对真理为终极关切，表现为对知识基础不竭的欲求，它假想只要有了可靠的知识基础，人类就可以源源不断地增长自己的知识，并且它相信一定有这样一个终极的基础存在，也认为人类的思维能力一定能够达到这个存在。因此，哲学的根本任务就是要为人类的一切知识寻找一个可靠的阿基米德点，它超越历史、超越经验、超越差异从而形成了形而上学思维的统一性、普遍性、必然性、永恒性、绝对性、确定性和权威性等实在论的特征。后现代主义对这种形而上学的可能性表示怀疑，通过怀疑他们从不同的方面进行着解构形而上学的努力，如维特根斯坦把世界划分为“可说的东西”和“不可说的东西”，以往哲学家的错误就在于总是企图谈论不可说的东西，而以往所有哲学的问题本质上都不过是语言的混淆和误用，因此，“全部哲学都是一种‘语言批判’。”[8]（P42）利奥塔通过元话语的危机向形而上学的合法性提出了挑战，认为后现代社会中知识的爆炸彻底消解了人们把握知识整体的可能性，所谓的普遍的共识只不过是人们讨论问题时的某种特殊状况、某种特例；德里达则从根本上否认了形而上学的本文的存在，认为存在的只是它的“痕迹”；拉康公开宣称：永远不能求助任何实体或任何存在，必须“与一切被称为哲学”的东西断绝关系；福柯揭示了传统哲学的先验性，强调并“不存在拥有最高权力的、独立自主的哲学”，因为我们不可能获得完整的、客观的和独立的关于外部世界的图画；德利兹也否认永恒的真理和永恒的哲学的可能性等，所有这些关于形而上学的否定性思维都突现了形而上学的合法性危机，表达着后现代主义确立非形而上学思维的企图，尽管非形而上学的思维并没有也不可能真的走出形而上学无边的沼泽。
在西方的哲学传统中，本质主义的思维方式是与形而上学的思维逻辑紧密联系在一起的，它从本质与现象二分的前提出发，信仰本质对于现象的先在性意义，认为现象是本质的反映，本质决定着现象，本质是永恒因而也是神圣的，而现象是暂时的和变化的，但通过现象人们可以认识到隐藏在现象背后的本质，根据柏拉图的思想传统，知识与意见是人类认识的两种不同能力，“知识相应于存在，以认识存在为目的。”[9]（P85）关于现象的认识只是表现为人们的意见能力，人们通过意见能力而实现知识能力的欲求。但按照解释的逻辑，本质是根本的，是解释和理解现象的前提，只要人们把握了本质，那么就可以解释和理解由本质表现出来的一切现象，而且也只有真正把握了本质，那么才能解释现象，这样，我们就看到了在西方的哲学传统中人类认识的所有能力最后都指向现象背后的本质，这是一种人类特有的概念思维，而正是这种人类特有的概念思维影响并决定了西方哲学的传统和发展逻辑，但如果因此就认为人们完全信仰这种指向本质的概念思维，那就忽略了西方哲学发展中人们同样重要的思维——怀疑思维。古希腊的怀疑前已有述，近代以来也不乏见，康德虽然在现象的背后悬设了自在之物的存在，但自在之物之不可知的断言实际上消解了自在之物对于人类认识的意义，从而最终把人类的认识能力限制在了现象界。海德格尔批判了自柏拉图以来的形而上学，认为古希腊早期的哲学家大都在涌现、显露、结合、生成等意义上把存在理解为“在起来”的动态过程，从柏拉图开始，在的问题就被归结为在的本质的问题，对在的研究也就变成了对在的本质的研究，而且这种在的本质被当作某种静态的、固定的东西，从而形成了影响西方哲学发展传统的本质主义的思维逻辑，这是一个“在的遗忘的时代”。通过对这种本质主义思维逻辑的批判，海德格尔的“任务就是要回复到对在的研究，重新把在从在者中拱托出来，澄清在的意义，建立起有根的本体论或者说基本本体论。”[10]（P593）为此，海德格尔认为“这里重要的事情首先是要不断地使我们体会到，我们不可能直接地真正把捉在者的在，既不可能在在者身上，也不可能在在者之中，还根本不可能在其他它什么地方。”“在我们看来，询问在的问题与询问语言的问题在最中心处相互交织在一起。因此，可以看出，当我们现在要着手在其作用上摊出在变成了气这一所谓事实时，我们不得不从对语言的思维开始，这决不仅是一个表面的偶然事件。”[11]（P33-51）语言分析哲学的兴起最终支持了海德格尔的这一批判，因为在语言分析哲学看来，哲学的问题就是语言的问题，而这种理解实际上也就颠覆了本质主义思维中现象与本质二分的前提。
四
在理论追求上，与近代怀疑论对确定性的追求不同，后现代主义作为现代怀疑论的表现形式，它旨在消解人们对确定性的信仰，尤其是由科学和理性建立起来的确定性，就此而言，后现代主义与古代怀疑论走的更近，也更具怀疑论的精神，费耶阿本德“什么都行”的无政府主义就是后现代主义的典型。
虽然费耶阿本德本人宣称他的无政府主义既不同于哲学的怀疑论，也不同于政治和宗教上的无政府主义，因为他认为哲学上的怀疑论或者认为一切都好，或者认为一切都坏，或者拒绝做出任何判断，而他则是要毫不犹豫地维护最平凡和最匪夷所思的陈述，但这种宣称却正好说明他的无政府主义并不能从根本上与怀疑论区别开来，而具有怀疑论最根本的追求——消解确定性。只不过费耶阿本德是表现为从正面对一切确定性的肯定，而对一切确定性的肯定，结果也就在本质上消解了任何可能的确定性。
费耶阿本德首先是一个科学哲学家——虽然他的哲学已远远超出了科学哲学的意义，因此，他的后现代主义哲学思想主要是通过对传统科学观念的批判来展开的，批判的武器就是他的多元主义方法论。他认为“方法的多元论是与思想的多元论相适应的。”理论的无政府主义不仅更有利于科学的进步，而且也“更符合人性”，“无政府主义对于科学和作为一个整体的我们的文化的进步不仅是可能的而且是必要的。”以往科学的发展总是要建立具有普遍意义的、排他的方法，理论的兴趣也往往在于普遍的标准、普遍的规则和普遍的观念，这种科学的观念一旦建立起对一种确定性的信仰，就会把这种确定性当作不以时间和地点为转移的绝对的、永恒的东西，并把它作为普遍的标准、规则和观念用来规范和指导科学、教育和人们的日常生活。费耶阿本德批判了这种科学的观念，认为“关于存在一种固定的方法，存在着一种固定的理性理论的思想，显然是以一种对人及其社会环境的过分天真的看法为基础的。”它不仅有害于科学的进步，而且也严重危害了个人的自由发展与社会民主。而“可以在所有情况下，在人类发展的所有阶段得到维护的，显然只有一个原则，这个原则就是：什么都行（anything goes）”。费耶阿本德认为只有这种反对方法的、什么都行的无政府主义才与科学的进步相契合，才与自由和民主的精神相统一，其根据就是事物发展的多样性和不平衡性，这意味着，科学的实际发展并不表现为必然的规律，而是偶然的和无序的，因为科学的发展也是极不平衡的，因此，任何关于科学的方法论对于科学的进步来说都是不适合的。这里，费耶阿本德对科学观念的批判并不是真的要反对科学，只是反对传统的科学主义，从而旨在阐明一种新的科学观念，这种观念坚持人类知识的进步和人类自由的发展不仅需要科学，而且同样也需要非科学；反对方法也不是真的要反对方法，只是反对传统方法论的唯一性和普遍性原则，反对传统方法论对其他方法的排斥和打击，从而确立人们对一切方法的信仰，鼓励更有利于科学进步和更符合人性的多元论的方法观；“给非理性的学说发明出令人不容置疑的理由，以此来使理性主义者们陷入混乱”，也并不因此就是一个反对理性的非理性主义者，它只是旨在澄明在人类的认识中非理性与理性具有同样重要的意义。
至此，我们已完全可以看出费耶阿本德努力的方向，通过对科学主义、理性主义和传统方法论观念的批判，消除普遍的标准、普遍的规则和普遍的观念，以确立对一切确定性的信仰的相对主义立场。然而正如对一切可能性的信仰消解的正是可能性本身一样，信仰一切确定性，也就意味着消解一切确定性，前者表现为相对主义，后者则表现为怀疑论，但从本质上来讲，相对主义与怀疑论是至亲，因为它们都从根本上动摇了统一的、普遍的、必然的、绝对的和神圣的确定性，从而为相对的、或然的和普遍的非确定性留下了宝贵的生存空间。而这种消解一切确定性的追求，正代表了作为现代怀疑论的后现代主义最为基本的宗旨和精神。
参考文献：
[1]罗素：西方哲学史（下）.北京：商务印书馆，1976.
[2]马克思：马克思恩格斯选集(第1卷).北京：人民出版社，1995.
[3]梯利：西方哲学史.北京:商务印书馆，1995.
[4]哈贝马斯：作为“意识形态”的技术和科学.上海:学林出版社，1999.
[5]大卫·雷·格里芬：后现代科学.北京:中央编译出版社,1998.
[6]利奥塔：后现代主义.北京:社会科学文献出版社,1999.
[7]马克思：马克思恩格斯全集(第42卷).北京：人民出版社，1979.
[8]维特根斯坦：逻辑哲学论.北京：商务印书馆，1996.
[9]北京大学哲学系外国哲学史教研室：西方哲学原著选读（上）.北京:商务印书馆，1981.
[10]刘放桐等：现代西方哲学（下）.北京：人民出版社，1981.
[11]海德格尔：形而上学导论.北京：商务印书馆，1996.
原载于《自然辩证法研究》2007.3.P75-80