作为方法的五四运动:集体行动的逻辑与现代中国的内生路径

作者:吴起民   发布时间: 2020-01-20   来源:中共党史研究
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〔摘要〕

五四运动作为中国民众表达利益诉求的公共行为,本系国内外多重因素交互而成的偶然事件,但在深层次上则是对辛亥革命后社会碎片化加剧与共和体制低效运转的回应。这一过程虽然表现为多歧性面相,但贯穿着相同的“问题意识”,即如何使民众成为现代中国的有效主体。由此,“五四事件”被视为一种由团体建设、思想传播和民众运动等要素构成的集体行动逻辑,并经由社会改造思潮而淬炼为“新型政党”“主义”“群众运动”三位一体的社会重建路径,成为具有普遍性品格的“五四运动”。这一路径旨在通过塑造“新民众”来培育现代中国的内在支撑,在汲取本土力量的过程中消化现代中国的外源要素。

在个体记忆、党派纪念乃至国家社会的历史叙事中,五四运动不仅仅是一个发生在特定时空的公共事件,更是具有普遍性内涵的现代中国叙事的序章,成为理解和想象现代中国的意义容器。然而,学界对五四运动的既往研究往往延续、强化或者翻转这一事件本身所具有的多歧性历史内涵,虽然丰富了细节性认识,但容易忽略对历史细节的内在联系和问题语境的整体把握,亦未充分推进对五四运动的普遍性内涵成因的实证考察。笔者认为,辛亥革命所开启的共和体制建设未能解决社会碎片化危机,而如何实现制度有效运转的讨论转移到制度与文化的匹配问题上。这一过程演化出多种匹配方案,所反映的共同问题是如何实现公共利益和建立集体行动的逻辑。五四运动为之提供了一种方法论启示,而社会改造思潮则全面延展了这一方法的内涵。从辛亥革命到五四运动,现代中国的生成发生内向化转变,更加注重自下而上、由内而外地培植现代中国的社会基础;而由“新型政党”“主义”“群众运动”构成的社会重建路径,把民众的公共理性培育和组织联系再造合为一体,建立了融合现代中国的外源要素与本土力量的实践模式。

一、制度病、文化因:共和建制中的文化焦虑

辛亥革命开启了现代国家共和体制的建设进程,却也为之造成了复杂的试验环境。一方面,辛亥革命冲击了原有的政治、文化秩序,把公共议程转移到共和体制的建设问题上;另一方面,地方割据、政党纷争、废止尊孔等问题又加剧了社会碎片化,使得移植而来的共和体制更加难以有效运转,甚至共和体制本身都面临着存废危机。调适共和体制的讨论进一步聚焦到如何适应民众文化程度的问题上,并引出多种竞争性建制方案。在应对社会碎片化危机的背景下,这些方案的共同问题是如何使公民、政党等共和体制的行为主体能够追求公共利益和形成公共理性,进而建立集体行动的逻辑。因此,辛亥革命后五四运动前“文化”的登场,是社会碎片化和共和体制空心化问题的因应,是导向“复辟”与“反复辟”斗争的关键环节,而不能简单地视之为这一斗争的产物。

在加速传统体制崩解的过程中,共和建制在短期内难以确立新体制的权威。1912年2月23日,同盟会元老、教育总长蔡元培忧虑地指出,“数千年君权、神权之影响,迄今未沫,其与共和思想抵触者颇多”,因而亟待培育具有“共和思想之要素”的新国民。然而,蔡元培在这一时期的着力点是除旧,主持颁行了《普通教育暂行办法》《大学令》等政策,规定在国民教育过程中不再尊孔读经,因为“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违”。在文件层面否定儒学的政治文化权威地位是容易的,但在事实层面建立共和体制及其政治文化的权威是困难的。譬如,在1913年3月出版的第9卷第9期《东方杂志》的广告栏中,一则推销“共和国宣讲书”的广告反映了共和思想传播的迫切性:“承数千年专制之后,一旦改建民国,欲使穷乡僻壤,人人知共和之要义非宣讲不为功。”这也反映出共和体制建设之重破旧、轻立新和重设计、轻实际的外源性特点。

共和建制的新陈代谢失衡客观上加剧了社会碎片化的问题。1912年6月,李大钊认为共和建制面临着“神州粉碎”的社会危机:一是“党私”,“今日之政党,争意见不争政见”;二是“省私”,“用人行政,省自为治”;三是“匪氛”,“愚民不识共和为何物,教育不克立收成效,责以国民义务,群警为苛法虐政,起而抗变”。这在一定程度上反映了公共利益弱化和社会碎片化的治理困境。晚清以降,社会危机一方面迫使上层群体不断学习和引入现代化要素,另一方面在乡土社会引发“匀田均粮、真主降临、杀洋灭教”等观念诉求,其结果是上层社会所引入的现代化要素“像油浮在水面上一样地漂浮在广阔的乡土文化带的上空”。这种现象反映了工业生产的输入与农村经济结构瓦解带来的社会阶层之间的矛盾关系,增强了社会离心力,持续地撕裂着以皇帝制等制度安排为要素和以儒学等观念体系为原则的传统体制,但儒学道统依然能够为中央政府权威和社会公共利益提供统合依据。

在共和建制的延展过程中,“碎化社会”却在吞噬制度试验所需要的秩序。皇帝制的废除削弱了中央对地方的统合能力,儒学的政治文化地位的丧失使公共利益失去“道统”的规训作用,而更加严重的问题是基层民众对舶来的、空降的现代化要素的隔膜甚至反感。由于新体制在短期内难以形成应对社会离心力的替代品,更不必说实现基层社会与上层现代化群体的连接,因而社会碎片化趋势随之加剧,形成一种“碎化社会”。所谓“碎化社会”是指社会在组织结构、经济关系、思想形态等方面陷入整合危机,而处于脱嵌状态的个体则容易被裹挟进各种形态的小群体,以公共利益为内容的集体行动往往低效运转甚至难以存在。由此,可以理解李大钊对社会危机的即时观察,即在领土瓜分、经济崩解、地方割据等直接危机中,更为严重的是一种“私”的观念和行为。

随着共和建制的高涨,关于共和体制、小集团行动和社会分裂问题的批评亦有浮现。1912年4月,康有为指出,“慕共和之名者,几以为一改共和,即可袭得美、法之富强”,而民国以来“号为共和,实则共争共乱;号为统一,实则割据分立”。这是因为辛亥革命“非止革满洲一朝之命”,而是“尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之”,以致“人人彷徨无所依”。在纵向上,制度变革缺乏连续性,“新道德未立,旧道德先亡”。在横向上,共和体制缺乏社会文化心理支撑,“无其教以为人心之本”,变成丧失“心知灵觉”的“蜡人”。在他看来,共和建制应当寻求内在支撑,“今观国者,视政治之结构过重,然政治机制之真价,不在其别有巧妙也,在宜于其民之风气事势,养其性情,形以法律”。由此,康有为仿照英国式君主立宪政制,要求把儒学教化传统转化为“孔教”,使之能够支撑君主立宪政制,免去君主专制之弊而收制度运转、国家统一之效。

虽然康有为的制度与文化的匹配方案招致诸多反对,但也反映了时人对共和建制与社会意识整合问题的关注。在蔡元培离职后,尊孔读经政策得以恢复。1913年6月,袁世凯在《尊崇孔圣令》中试图将儒学嫁接到共和政治上,认为“孔学博大,与世推移”,共和即是大同之治;如不尊孔,则“法守荡然,以不服从为平等,以无忌惮为自由,民德如斯,国何以立”。袁世凯既认为儒学能够聚拢人心,“政体虽取革新,而礼俗要当保守”,却又强调“尊崇至圣,出于亿兆景仰之诚,绝非提倡宗教可比”。对此,作为袁世凯重要助手的梁启超认为共和体制低效的原因在于缺乏社会阶层支撑,“蔑弃道原,全国信仰之中心,摇动失坠”。他认为一年来的共和建设暴露了国民思想性格:“今之尸国家机关及为各团体员者,皆借团体机关以为达私目的之手段”,“人自为政,地自为域”,“公目的与私目的冲突之际,则以公克私者百不获一”,“愤世之士,至有讴歌专制政治”。

对于共和体制异变为私利工具的问题,时任《东方杂志》主编的杜亚泉提出了调和东西方文化进而适配共和体制的方案。1912年11月,杜亚泉指出共和建制仅是少数先觉者对共和原理的演绎,而“国民对于共和政体之观念,乃歆于事实上之所谓利,非动于原理”,故“不能以纯粹理想的共和政体移殖于其间”。否则,其结果是“金钱势力之所在,专制政治可也,共和政治可也”。在“二次革命”等事件爆发后,杜亚泉反思了国内流行的达尔文、斯宾塞等人的“弱肉强食主义”,认为“物质竞争之社会”难以“构成真正之共和国家”。他认为良序社会乃“法律制其外,道德制其内”,欧美提倡“爱”的进化新学说与孔子关于“仁”的论述相契合,“道德新旧,其差至微”。由此,杜亚泉主张通过调和东西方文化来应对“众志纷歧而无共循之涂辙”的现状,“以真理正义导诱人民,养成其优美纯一之概念,庶全国合为一体”。这一“文化调和论”是当时欧美社会最新思想动态在国内的投射,蔡元培、李大钊等人亦有相关论述。

在上述方案中,共和体制脱离社会主体的空心化现象无疑是共同的“问题意识”。在社会碎片化状态下,社会大众难以有效地内化共和体制的行为规范,而共和体制在失去民众的认同后陷入空心化状态。1913年6月,李大钊指出:“黎庶之患,不患无护法之政制,患在无享权之能力;不患无为之争权之人,患在为之争权者,转而为窃权之人。”在“二次革命”之后,政治分裂更加恶化,共和体制的空心化现象凸显。梁启超认为:“我国比年来对于制度之大患,在有革而无因”,“无论何种制度,皆不能植深基于社会,而功用无自发生”。袁世凯指出:“若全国等于散沙,则法令亦无效力。”对此现象,李大钊认为,“盖群云者,不仅人体之集合,乃具同一思想者之总称”,“群之分子,既先天后天受此力之范制,因以成共是之意志,郁之而为风俗,章之而为制度,相维相系以建其群之基”,因而共和体制必须通过相应的“道义中枢”来凝聚群众。这就从制度设计层面深入到文化问题。

袁世凯政府掀动的关于国体问题的讨论把共和建制的焦点转移到文化问题上。在通过《中华民国约法》《大总统选举法》等程序获得更多权力的过程中,袁世凯政府强化了关于君主立宪体制的论证,强调只有适应民众程度来调整共和体制才能增强制度效能。譬如,杨度在1915年4月指出,“共和政治,必须多数人民有普通之常德常识,于是以人民为主体”,然而这一条件在中国并不具备,反而带来“遍地散沙,无可收拾”的状态。因此,“欲求统一行政,国内治安,除用专制,别无他策”,必须根据民众程度来确立君主立宪制,从而解决国家统一和总统选举问题,扫除“前清与民国之敝”。这种讨论也让孙中山开始从社会文化心理角度分析共和体制的主体缺位问题。1915年5月,他指出:“区区民国之名义,吾国民以无量数之牺牲而搏得之者,亦渐归于澌灭。”1916年7月,孙中山进而认识到“欲民国之巩固,必先建其基础。基础不必外求,当求诸全国国民之心中”。

在这种背景下,文化问题本身就是政治问题。在历经辛亥革命、“二次革命”继而赴日本协助章士钊编辑《甲寅》杂志后,陈独秀于1915年9月在上海创办《青年杂志》。在创刊号上,他指出,“今日之社会制度,人心思想,悉自周、汉两代而来”,“持较皙种之所为,以并世之人,而思想差迟,几及千载”,因此欲进入20世纪之世界,必须坚持自主的、进取的、世界的、科学的等现代社会文化的标准。陈独秀指出制度与文化的互生关系,“儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也”,“共和立宪制,以独立、平等、自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一必废其一”,因为“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也”。由此,陈独秀把“伦理觉悟”视为共和建制的基础环节,不仅把《新青年》作为探讨白话文、注音字母、新文学等新文化普及方式的阵地,而且推动持论各异的知识人形成批判帝制和孔教的共识。

综上所述,共和建制中的文化焦虑在不同程度上回应了社会碎片化问题,试图建立能够实现公共利益的集体行动的逻辑。康有为、杜亚泉、陈独秀等人所提出的方案,体现了时人关于集体行动的逻辑的不同理解。康有为、袁世凯等人试图通过儒学来构建个体与政党、社会乃至国家的连接方式,延续和适应社会文化心理的惯性。杜亚泉认为欧美文化有分化而无“统整”,而中国文化的优越性是“统整”,“有无形之教旨,深入于人民之脑中,使之齐趋于一致”,故而力图使西洋学说融于中国文化,建立新的“国民共同之概念”。陈独秀从变革社会文化着手,不仅要求破除原有的作为集体行动逻辑的儒家政治文化,而且批评政府“专利自恣,相攻无已”等缺乏公共理性的行为,力图通过普及新文化来“集人成国”,提倡国民能够参与的“国民运动”。这些方案均在力图规避那些不受约束地追逐私利的行为,强调公共利益只有经过公共理性的内在化才能成为个体或者利益团体的自觉追求。

二、小团体、大联合:文化讨论中的“社会”场域

在袁世凯称帝失败之后,从文化方面探讨共和建制问题成为知识界的重要议题。护国战役、护法战役等事件固然具有挽回共和体制之效,但也削弱了南北各派军阀所主导的共和建制的合法性,加之康有为等人主张的孔教与君主立宪方案旋起旋灭,导致共和体制在缺乏民众支撑之后又面临知识界的批评和质疑。其间,主张变革社会文化心理的方案逐渐产生影响力,尤其是蔡元培、陈独秀、李大钊等人开始把知识界与劳动界联结起来,主张在日趋恶化的政府之外自行建立具有公共理性的新社会。由此,随着国外资本主义强国的发展危机和国内共和体制的低效运转,建立小团体进而实现大联合的社会重建思路逐渐明晰起来。“社会”是知识界重新探讨个体与社会、国家乃至人类等共同体关系的场域,意味着共和建制出现内向化趋势,深入到改造社会基础的层面。

共和体制的生存危机进一步暴露了制度建制的空心化问题,使社会文化变革问题引发关注。梁启超在1915年8月便指出:“大抵一制度之颁,行之平均,不盈半年,旋即有反对之新制度起而推翻之,使全国民彷徨迷惑,莫知适从,政府威信,扫地尽矣。”这使他从制度设计问题聚焦到公共理性和社会文化问题上。到1916年,他认识到“我国人所以至今不振者,一言蔽之,曰公共心缺乏而已。私家之事,成绩可观者往往而有。一涉公字,其事立败”,“今后之大患在学问不昌,道德沦坏,非从社会教育痛下工夫,国势将不可救”。同时,梁启超还反思了袁世凯称帝问题,认为通过尊孔读经来适应民众文化程度和实现制度运转的方案并无效果,因为“中国今日过渡时代种种混沌棼泯之现象,实由受国外物质上精神上之变迁刺激,社会骤呈异状”,而中国“固有传来之条教,渐失其范围持载之力,人心彷徨,无所皈依”,应当“观社会中心力之迁移,为国民谋树思想上之新基础,使物质精神两方而各能渐收去瘀生新之效”。

在上述背景下,南北各派军阀所主导的共和体制建设逐渐被视为侵吞公共利益和缺乏公共理性的营私行为。1916年,梁启超剖析袁世凯及其利益集团的落后属性,认为“袁氏乃纯以个人利害为本位,而不知国家社会为何物”。1917年1月,在就任北大校长之时,蔡元培就指出辛亥革命之因在于清廷腐败,而“在今日,吾人对于当轴多不满意,亦以其道德沦丧”。到1918年后,孙中山反思了辛亥革命以来的共和体制建设,认为“夫去一满洲之专制,转生出无数强盗之专制,其为毒之烈,较前尤甚。于是而民愈不聊生矣”,“吾国之大患,莫大于武人之争雄,南与北如一丘之貉”。据当时记者的观察,北洋军人的共同心理是“服从、报恩、不党”,尤为强调个体对长官的忠诚,但这种团体是“私的结合”,“非发生于公的意识,全基于私的情感”。军阀、政党等利益团体已然成为集体行动的破坏者,使知识界从制度细节问题转移到培育公共理性和建立集体行动的逻辑上。

这种努力集中体现在加速传统社会基础的瓦解上。其一,在两次复辟闹剧过程中,陈独秀、高一涵、易白沙、吴虞、鲁迅等人在《新青年》发表大量批判儒学与君主制的文本,均从共和建制的角度批判儒学的落后性,依据进化论原则否定儒学与君主制的限定性联系,如陈独秀指出,“文明进化之社会,其学说之兴废,恒时时视其社会之生活状态为变迁”,而“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想,一一洗刷干净不可”。其二,《新青年》把批判对象进一步下沉到“家族制度”,这是因为“家族本位主义”被视为维系“宗法社会封建政治”的伦理,如陈独秀认为,“东洋民族,自游牧社会,进而为宗法社会,至今无以异焉”,“宗法社会,以家族为本位,而个人无权利,一家之人,听命家长”,这种“家族主义”压抑着自由、平等、独立等理念;吴虞认为“儒家以孝、悌二字为二千年来专制政治家族制度联结之根干”,危害“不减于洪水猛兽”。这些批评试图从思想与组织两个层面瓦解传统社会基础,为新思想、新组织的生长开辟空间。

与批驳“家族主义”相对应的,则是将“个人主义”确立为民主共和体制的价值内核。在陈独秀看来,“现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学”,独立自由的个体成为现代政治、经济、文化的核心理念。《东方杂志》亦持续刊出大量引介“个人主义”的文本,其中,有论者指出中国社会数千年未发生进化的病源在于“只见有无数寄生之物,不见有独立之人格”,而先进的西方在伦理上注重自我实现,在社会上以个人为本位,“个位主义Individualism 者,近世一切新文明皆导源于此思潮者也”,因而必须引入推广“个位主义”,“无个人而所谓家族地方国家其他社会者亦同等于无”。“个人主义”成为《东方杂志》《新青年》等杂志所共享的思想资源,被视为现代西方社会的核心理念甚至现代文明的“导源”。

虽然这些文本在内涵层面对“个人主义”的言说驳杂不一,但是在组织层面上较为一致地强调以“个人主义”为伦理基础,重新理顺个体与群体的关系。从实践来看,这一诉求的重心落在解除儒家伦理所规范的组织关系上,“人间百行,皆以自我为中心,此而丧失,他何足言?”这凸显了独立自由的新个体相对于家庭、宗族、国家等共同体的优先性,演化出“走出家庭”的潮流。譬如,时为北大学生的傅斯年在1919年《新潮》创刊号上指出:“我们现在已经掉在网里了,没法办了。想个不得已的办法,只有力减家庭的负累,尽力发挥个性。不管父母、兄弟、妻子的责难,总是得一意孤行,服从良心上的支配;其余都可不顾虑,并且可以牺牲的。”这种思想氛围在知识青年中演化出脱离原有家庭、家族等社会共同体的离心力。

与此同时,基于“个人主义”对家庭、宗族、国家等组织的批判与当时的无政府主义特别是“师复主义”相互交织,形成激烈批判儒家礼教和崇尚个体自由的氛围,脱离原有家族组织和价值规范的“个体”不断出现和累积。譬如,19岁的郑超麟在读《新青年》杂志后坦言:“潜伏的个人意识已经觉醒,从此我是自己的主人,我能支配自己的命运,而不再是父师及其他长辈给我安排的家族链条中的一个环节了。”在中国的固有文化结构下,个体的思想、经验和情感被塑造为一个稳定自洽的精神世界,处于一整套概念体系和意义坐标的笼罩之下,所接受的社会基本价值体系和行为规范往往是一贯的、渐进的和内嵌的。而当社会发生急剧变动时,个体开始从以儒家伦理为代表的社会伦理规范及其教化体系中脱离出来,以适应社会变革和实现再社会化,从而嵌入新的道德价值体系和组织制度。因此,上述脱离儒家伦理规范的个体可以被视为“脱嵌的个体”。

然而,“脱嵌的个体”并没有如陈独秀等人所设想的那样嵌入新生的共和体制。这是因为,一再失败的共和政治使新式知识人不断失望并陷入政治冷漠,知识群体中的新旧各派在不同程度上都表现出对主流政治的冷漠、排拒甚至出现厌世情绪。恽代英在1917年6月7日的日记中写到“今日大乱已极”,本来寄望于国民党能够结束军阀武人、官僚私党的“以暴易暴”之祸,却失望地发觉其“呼朋引类求速效”的办法无异于“在高位播恶于众”。在这种氛围下,恽代英等谋求新生活的个体反而生发出“怕被利用”的忧虑,“无实力与社会抵抗,每每仍屈服或同化”,“成为蔓延恶势力之主要分子”。此外,欧战的爆发及其惨况使国内开始反思国家主义、侵略主义等思想。《东方杂志》跟踪报道了欧美国家的战争进展和社会反战运动。有论者指出:“现代之战争,仅有利于权力阶级,而于劳动阶级,不特毫无利益可言,且所受之损害特巨。”互助论、泛劳动主义、工读互助等思想由此开始传布,并为“脱嵌的个体”提供新的出路。

互助论、劳工神圣等思想为知识界提供了批判国内外“强权”的新视角。这些思想既是欧美社会对战争的反思,也是对资本主义社会公共性的再思考,凸显互助、公平、劳动等问题。譬如,克鲁泡特金在《互助论》中借助达尔文的物种进化原理来重新阐释人类社会的发展规律,强调人类因其互助性而结成团体,而竞争是团体的外部行为,竞争与否取决于团体的互助性强弱,竞争随着人类发展而消亡,进入一个绝对自由、没有政府强权、实行共产生活的阶段。陈独秀认为达尔文除了关注竞争和利己心,也注重公美(Common Good)和爱他心,达尔文与克鲁泡特金“各见真理之一面”。蔡元培把互助论等新思想称之为“人道主义昌明之见端”,因其倡导“联合众弱,抵抗强权”,批判军国主义。特别是在俄国发生推翻沙皇的革命后,社会问题更加引人关注。1917年4月,李大钊由此社会现象进而分析中国,认为在政治革命后,“社会上之改革,如解决工人问题(农民之疾苦亦包于其中)、妇人问题等,自为今后之急务”。

在上述背景下,“脱嵌的个体”走向一个崭新的场域——“社会”,并把知识界与劳工界以相对自觉的方式联结起来。1917年4月,李大钊在论及学生失业问题时指出:“吾侪既于今日之社会为无用,则宜自创一种社会以自用。”1917年10月8日,恽代英在武昌发起成立互助社,便是取“克鲁泡特金新进化论的意义”。此时恽代英被武昌基督教青年会的组织优势所触动,开始追求团体生活,强调“发明真理,培植民德”进而不断扩大“社会之善势力”,这表明劳工群体和知识群体相互连接的实践趋向。恽代英认为,“吾国惟无强固之社会,故弱,故危”,“西人谓吾国民如一盘散沙。夫沙之所以散者,以无黏液性也”,唯有养成“一般人之社会性”,才能产生强固的“黏液性”,“使善人能有积极的精神,切实的能力,联合互助的团体,与恶势力奋斗而克服之之预备”。从1917年10月到1919年5月,这种按照互助理念组成的旨在改造社会的团体陆续出现,具有代表性的组织、文本和参与者可参见下表。

各地以“改造社会”为宗旨的代表性团体略表(1917.10—1919.5)

名称 宗旨 代表性文本 成员代表

互助社

(1917.10) 群策群力、自助助人 《互助社的第一年》 恽代英、林育南

新民学会

(1918.4) 革新学术,砥砺品行,改良人心风俗 《新民学会会务报告(第一号)》 毛泽东、蔡和森、萧子升

少年中国学会(1918.6) 振作少年精神,研究真实学术,发展社会事业,转移末世风气 《本会发起之旨趣及其经过情形》 曾琦、王光祈、恽代英、

邓中夏

国民杂志社(1918.10) 增进国民人格,灌输国民常识;研究学术;提倡国货 《国民杂志社组织大纲》 邓中夏、高君宇、易家钺、曾琦

新潮社

(1918.11) 融于世界文化之流,改良社会风俗,鼓动群众的学术兴趣,引领青年修学立身 《新潮发刊旨趣书》 傅斯年、罗家伦、徐彦之

平民教育讲演团

(1919.3) 增进平民智识,唤起平民之自决心 《平民教育讲演团征集团员》 邓中夏、张国焘、许德珩

“社会”场域是知识界对实现公共利益和建立集体行动逻辑的新探索,其国内维度是指通过民众的启蒙和再组织化来创造对抗恶势力的“新势力”。如李大钊在1917年4月指出,“今日国家所有之势力,皆不能为国家之中心势力以支撑此风雨飘摇之国家;而此分崩之各个势力中,又皆无其中心人物,足以统率此散漫无纪之团体。以致政象日涣,人心日离”,对于这些窃国自私的势力的消亡,“无庸为之凭吊唏嘘,致其感慨,惟当顺世界文明之潮流,别造一种新势力以代之”。杜亚泉在1918年7月指出,以往对抗旧势力的结果是“依附旧势力而欲利用之,卒至旧势力愈炽”,原因在于“不于社会生活上求势力发生之根据地”“不于个人修养上求势力发生之根本” 伧父:《中国之新生命》,《东方杂志》第15卷第7号,1918年7月。。这种旨在平民教育和社会改造的小团体不仅为“脱嵌的个体”提供了组织依托和价值体系,使之避免被军人集团、党派政客俘获,而且能够通过小团体、大联合来实现社会公共理性的培育,被视为孵化新社会的原点。

“社会”场域的世界维度是指通过国家间的联合和互助来对抗国际“强权”进而达至世界大同。蔡元培指出,以往只强调竞争而忽视互助的“国家主义”“军国主义”带来了人类劫难,而协约国所秉持的合群互助理念是一种抵抗强权的“人道主义”“大同主义”,开启了“国家主义与世界主义之过渡”。当然,他也并未完全否决国家的重要性,指出“惟其为两主义过渡之时代,不能不调剂之,使不相冲突也”。协约国在1918年11月的胜利被蔡元培、李大钊等人视为公理对强权的胜利、互助对竞争的胜利。特别是中国的战胜国身份使当时的知识界乃至普通民众对改变中国在世界上的不平等地位,解除日本对中国的一系列不平等条约持乐观态度。1919年1月,蔡元培为《国民》杂志作序,再次从“积小群而为大群”的理路来言说中国与世界的关系,“所谓国民者,亦同时为全世界人类之一分子,苟倡绝对的国家主义,而置人道主义于不顾,则虽以德意之强而终不免于失败”。

由上可知,在试图将儒学融入现代国家体制的努力接续失败后,变革社会文化心理进而适配共和体制的方案得到进一步发展。在国内军阀强权和国外资本主义国家强权的双重影响下,知识界开始把“社会”场域作为反抗国内外强权的思想空间和组织依托,试图通过小团体、大联合来建立新的公共理性和集体行动的逻辑,并在组织层面上形成反抗强权的新势力。譬如,1919年3月,北大学生邓中夏等人发起的平民教育讲演团便以“唤起平民之自觉心”为宗旨,因为若无平民教育,“则人民智识必大相悬殊,社会上不平之现象必层见迭出,共和国体必根本动摇”。类似论述如“发明真理、培植民德”“思想革命”“唤醒国民之初心”亦不乏见。小团体、大联合的实践方式把“脱嵌的个体”引向劳工大众,当然也把劳工大众导向各种现代化要素。这种实践意向开始触及社会碎片化问题,并开始面对知识群体与劳工群体在现代化问题上的隔膜。

三、新社会、新主体:“五四事件”与集体行动的逻辑

作为历史事件的五四运动,尽管有其发生发展的复杂因素和具体过程,但无论从何种角度来看,这无疑是一次严峻的公共利益危机。在应对危机的过程中,知识界与劳动界产生了有机联系和集体行动,取得拒签和约、罢免国贼等显著成果。知识界在评述该事件时渐渐冠以“五四运动”之名,阐述了实现小团体、大联合的实践路径,也就是把团体建设、思想传播和群众运动聚合为一种实现公共利益和集体行动的方法。五四运动把新文学等实践扩展为探讨社会改造等问题的“新文化运动”,而社会改造大讨论加深了对团体生活、思想结合和群众运动等问题的认识,充实了知识界的“社会”场域。因此,尽管五四运动是偶然的公共事件,但因其实现了有效的集体行动而具有了普遍性的方法论内涵,成为应对社会碎片化进而形成新的社会凝聚力的自主路径。在这个意义上,小团体、大联合的社会重建理路进一步聚焦民众的组织和教育问题,获得了汲取本土力量和消化外来的现代化要素的实践方法。

“五四事件”是在北洋政府难以有效应对公共危机的情况下由中国民众表达利益诉求的公共行为。此时,北洋政府已然威信大减,在应对巴黎和会的问题上,不仅在外部受到美、英、日等国利益博弈的掣肘,而且内部派系斗争亦与列强之间的博弈共振,故而难以有效地表达和维护中国权益。相较之下,日本在欧战期间强化了对中国的侵略,已经多次引发学生抗议,而在巴黎和会上又通过接收德国在华势力范围等方式扩大了侵华权益。这在中国知识界乃至民众中间转化为对北洋政府和国际列强的失望,在多重因素的作用下发展为由北京学生群体发起继而由北京、上海等地工商业者与工人群体参与的要求拒签巴黎和约的抗议事件。对此,学界已有较为详尽完备的研究,本文不再赘述,而是着重考察时人对“五四运动”的评述。

在“五四事件”尚在演变的过程中,便已出现了视之为维护公共利益的言论和“五四运动”的名称。在抗议发生后,除政府管制、批评惩办等杂音外,该事件的支持面亦在不断扩大。1919年5月11日,康有为在《晨报》发表《请诛国贼救学生电》指出,“自有民国,八年以来,未见真民意、真民权。有之,自学生此举始耳”,“学生为代表吾中国民意以公共诛国贼者”,不宜“依常律罪之”,“吾全国人宜唤醒以救被捕之学生”。5月26日,作为事件参与者的罗家伦使用“五四运动”的名称,认为“五四运动”便是5月4日北京学生关于山东问题“作正当民意的表示”,包含着牺牲、社会制裁、民族自决的精神,是“再造中国的元素”。胡适认为这是最早使用“五四运动”一词的文章。5月4日后,陈独秀连续发文驳斥那些要求惩办学生的主张,认为“国民发挥爱国心做政府的后援,这是国家最大的幸事” 只眼(陈独秀):《对日外交的根本罪恶》,《每周评论》第21号,1919年5月11日。。这些评价表明该事件被视为维护公共利益的集体行动,是应对共和体制空心化和社会碎片化问题的有效探索。

随着民众参与、拒签和约等效果的显现,“五四事件”很快被视为一种包含集体行动逻辑的方法。5月26日,陈独秀进一步扩展这次抗议事件的意义,认为它带来了“强力拥护公理、平民征服政府”的觉悟和方法,是维护国民权利的根本之法,并在6月8日使用了“‘五四’运动”的概念。6月18日,孙中山指出“全国学生之奋起”表明民众觉悟的可行性,“灌输学识,表示吾党根本之主张于全国,使国民有普遍之觉悟,异日时机既熟,一致奋起,除旧布新,此即吾党主义之大成功”。7月5日,恽代英指出,该事件表明“重要之事,在唤醒工商界及多数平民”,方法是宣传新思想、坚持平民思潮和建立宗旨纯洁、组织严整的学生联合会。7月21日,毛泽东把“民众的大联合”视为反对内外强权、改造社会的根本方法,指出“要有联合,是因为要求到我们的共同利益”,联合的强弱取决于“这种联合基础主义的新旧或真妄。这些表述在不同层面上把团体建设、思想传播和平民运动列为新方法的要素。

全国学生联合会于1919年7月22日宣布停止罢课后,“五四事件”被知识界阐述为具有社会改造方法意义的“五四运动”。8月11日,郑振铎起草的《〈新社会〉发刊词》指出,“考察旧社会的坏处,以和平的实践的方法,从事于改造的运动,以期实现德谟克拉西的新社会”,方法“是向下的——把大多数中下阶级的平民的生活、思想、习俗改造过来” 。这类包含团体、思想和平民运动等要素的方法论表述广泛地存在于此一时期的团体或刊物的创建宣言中。9月5日,作为事件亲历者的傅斯年指出:“五四运动过后,中国的社会趋向改变了”,“为着混乱政治的反响,种下了一个根本大改造的萌芽”,“以后是社会改造运动的时代”。对于“五四事件”的方法论启示,陈独秀的阐述较具代表性。他以“本志宣言”的形式指出,“政治是一种重要的公共生活”,“我们主张的是民众运动社会改造”,在思想文化的革新中唤醒民众,创造“新时代新社会”。在随之而兴的“新文化运动”中,知识界从思想传播、团体建设和群众运动等角度扩展了五四运动的方法论内涵。

(一)通过引介和灌输新思想来培育公共理性,运用科学精神观照中国固有文化,探讨了思想整合与集体行动的关系。

在引介、灌输新思想的团体或期刊中,公共理性的觉悟是较为普遍的目标期待。在五四运动以前,陈独秀认为,“今之中国,人心散乱,感情智识,两无可言”,故而国民无视“公共之安危”。到1920年4月,陈独秀则强调:“新文化运动倘然不能发挥公共心,不能组织团体的活动,不能造成新集合力,终久是一场失败。”而在诸多新创建的团体或期刊中,灌输新思想和实现觉悟是关键动因。譬如,《〈觉悟〉的宣言》主张“本‘革心’、‘革新’的精神,求大家的‘自觉’、‘自决’”,“取公同研究的态度”来引介和评述国内外的新思想、新言论。在这一时期,孙中山致力于构建系统的学说,“我们改革中国的主义,是三民主义”。1919年8月6日,他在回信中指出:“文自客岁以来,闭户著书,不理外事,亦欲以素所蕴蓄唤起国人”,“异日群众心理丕变,则澄清瑕秽之功,庶有可期,然后乃足以建设真正民治也”。这些努力尽管学说各异,但均试图达成一种关于社会良序运行和发展的集体共识。

在对待中国固有文化之时代价值的问题上,科学精神是贯穿各个思想领域的标准。1919年10月,蔡元培指出“东西文明要媒合”,“媒合的方法,必先要领得西洋科学的精神,然后用他来整理中国的旧学说,才能发生一种新义”。1919年11月,胡适从运用科学思维和方法的角度阐述了新文化运动的内涵,认为社会变动导致世代延续的制度风俗、圣贤教训和社会规范不再适应时势,“新思潮对于旧文化的态度,在消极一方面是反对盲从,是反对调和;在积极一方面,是用科学的方法来做整理的功夫”,因而“重新估定一切价值”就是“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的过程,“评判的态度是新思潮运动的共同精神”。1920年1月的《〈北京大学学生周刊〉发刊词》指出,“我们好歹总有一个共同的标准,我们相信科学”,“科学是有条理有次序有系统的正确知识”,这是“许多哲学家科学家革新家给我们达到人生完美幸福的新道路”。可见,崇尚科学、培植理性成为批判固有文化和树立人生观的核心理据。

思想整合被视为集体行动的基础环节。陈独秀等人在五四运动之前所呼吁的伦理觉悟和制度建制问题成为知识界的热门议题,“思想革命”(罗家伦)、“思想改造”(周恩来)等提法均持相同的“问题意识”。罗家伦认为,俄国革命是用主义征服军队和平民,辛亥革命“是以金钱权位运动军队来的”,故而“俄国革命愈革愈好,中国革命愈革愈坏”,若无思想革命,“‘民国的招牌’是保不稳的”。其间,共和建制缺乏社会思想共识的问题渐成常识,而何种思想或学说能够实现最大的公共性则成为新问题。1919年7月24日,蔡和森致信毛泽东指出:“大规模之自由研究,最足动吾之心”,“吾人之穷极目的,惟在冲决世界之层层网罗,造出自由之人格”。傅斯年亦指出,“中国越混沌,我们越要有力学的耐心。我只承认大的方面有人类,小的方面有‘我’”,而处于二者之间的家族、地方、国家等都需要重新考量,“要为人类的缘故,培成一个‘真我’”。可见,公共性成为思想整合和集体行动的衡量标准。

(二)通过民众的联合来加速社会的再组织化,强调团体在社会改造中的驱动作用,探讨了思想结合与团体生活的关系。

五四运动后,社会组织加速增加。在抗议过程中,教育界、工商界等领域出现了各种联合组织。李大钊指出:“‘五四’、‘六三’以来,全国学生已成了一个大联合”,“盼望全国各种职业各种团体,都有小组织,都有大联合,立下真正民治的基础”。据罗家伦的即时观察,“‘五四’以前中国的社会,可以说是一点没有组织”,而五四运动后,教育界、工商界出现各式组织,“有工人的地方如上海等处也添了许多中华工业协会、中华工会总会、电器工界联合会种种机关”,并高度肯定了毛泽东的《民众的大联合》一文。毛泽东认为以往“没有有组织的社会,人人自营散处。只知有最狭的一己,和最短的一时”,提出社会的含义即是“联合”,由小联合实现大联合,因为“共同利益有大小的不同,于是求到共同利益的方法(联合),也就有大小的不同”。社会再组织化进程的加速,不仅使民众参与到公共生活之中,而且是应对社会碎片化的基础工程。

在确保团体实现公共利益和集体行动的作用机制问题上,公共性成为小团体与大联合的联结点。如前所述,“私”被视为政党、军阀、政派等团体的重大弊病,而五四运动则展示了团体“公”的一面。1919年10月12日,蓝公武指出:“盖必先有组织而后始能奋斗,设‘五四’后而无组织的运动,卖国者何能遽去?斯二者,苟能保存而发挥之,则改造中国不难矣。”恽代英的思考更为具体化,认为“在大群众运动中,总少不了进取纯洁的小组织”,团体是民众运动的“总策源地”,具有“修养革命家的品性,研究群众心理”的作用。陈独秀认为,“中国人最缺乏公共心,纯然是私欲心用事”,“缺乏公共心才没有组织力”,以至于“没有十人以上不冲突、三五年不涣散的团体”,因而团体建设的关键是“公共心”。这表明公共性是影响团体驱动社会改造能力的基本要素。

在团体生活上,思想结合成为理顺个体与群体关系的纽带。1919年9月,傅斯年指出新潮社是基于“知识上的同一趋向”而建立的,“最纯粹、最精密、最能长久的感情,是在知识上建设的感情,比着宗族或戚属的感情纯粹得多”。周恩来所在的觉悟社在团体生活上出现了“批评自己,批评别人,受人批评,两个人的谈话”的方式。1919年12月,恽代英在阐述互助的新村式共同生活计划时指出:“私心是一切罪恶的根源”,“我们处处应记得正义、纯洁、互助同牺牲的道理”,“彼此切磋琢磨”。新民学会亦有“互相规过”“虚心容纳别人的劝戒”等规定,团体生活中有“个性批评与介绍”的环节。蔡元培指出“化孤独的生活为共同的生活,实是五四以后学生界的一个新觉悟”。思想的内化和结合不仅是团体生活的运作方式,而且被视作培育公共理性的必经环节。

(三)通过群众运动来激活共和体制,强调在民众工作中消化外源的现代化要素,探讨了知识群体与劳动群体的结合问题。

五四运动展现了民众作为共和体制之主体的有效性。共和体制空心化问题的实质是民众缺席公共议程。到1919年6月14日,《民国日报》主编叶楚伧把这次抗议称为“自觉运动”,“群众的行动,是表示人民思想趋向的、能力分量的、知识程度的”,因而这种表示“不但是国家组织的原则,并且是人类存在的命根”。陈独秀认为,“此番运动,实为国民运动之嚆矢,匪可与党派运动同日而语”,因为它不同程度地引发了国人对民族存亡、政府失败和社会弊病的觉悟。群众运动的效能引发关注,甚至有文章把五四运动视作“群众运动的母”。罗家伦指出,“五四运动的功劳就在使中国‘动’”,“群众运动的好处,就是在大家分开来想不出办法来的时候,合拢来的思想就可以凑成一种办法”,同时群众运动也存在投机等缺点。杨亦曾指出世界发展史是“一部群众运动的历史”,“中国要想将来改造社会,非劳动阶级全体有觉悟,全体一致加入群众运动不可”。由此,群众运动被赋予唤醒和塑造民众的功能,是民众参与公共议程和成为共和体制之有效主体的途径。

在基层民众与外源的现代化要素的关系上,输送和消化现代化要素成为实践动向。如前所述,“碎化社会”的特点是基层民众对现代化要素的隔膜,这在空间上体现为城乡之间的阻滞。1919年9月15日,李大钊指出,“中国今日的情形,都市和村落完全打成两橛,几乎是两个世界一样”,不仅存在交通阻塞,而且存在“文化的交通阻塞”。现代化要素的流入固然加速了中国社会的新陈代谢,但也因为加剧民众的生活危机感而招致反感,带来了城乡发展的不平衡。譬如,北京大学的平民教育讲演团在1919年3月成立后,便着手讲演世界动态、反日爱国、破除迷信、科学卫生常识等内容,最初局限在北京城内,在五四运动后则走向工厂、矿区和农村。这加深了知识群体对社会基层的了解,“乐的是乡中人思想单纯,却极其清白,易于灌输新思想;悲的是现在教育太不讲究”。平民夜校、农村讲演、工读互助等实践具有向乡土社会输送和消化现代化要素的作用。

对于知识人来说,更为深层的问题是如何与劳动群体结合。五四运动还在发展时,恽代英就已开始批判“鸟兽不可与同群”的观念和“现学者尚有多数人不感群众生活之必要”的取向,强调必须加强群众生活修养,“以合群练习指挥群众,鼓策群众之能力”。1919年6月22日,孙中山在同戴季陶谈话时指出:“群众的知识是很低的,要教训群众、指导群众”,“最要紧要替他们打算,不好一味拿自己做标本”,“不好先拿我们的知识,整个的放上去”。在劳工神圣和工读互助的氛围下,李大钊指出:“‘五四’以后,知识阶级的运动层出不已。到了现在,知识阶级的胜利已经渐渐证实了。我们很盼望知识阶级作民众的先驱,民众作知识阶级的后盾。”胡适亦指出,在五四运动的发生过程中,学生界已经认识到“非联合劳工各界,共同奋斗不可”。可见,知识群体与劳动群体的结合,既是组织层面的互助,还有思想观念的融合。

总的来看,五四运动提供了现代中国内生路径的基本要素。从“五四事件”到五四运动,既延续了小团体、大联合的社会重建思路,又把团体建设、思想教育和群众运动聚合为一种实现公共利益和集体行动的新方法。这一方法论内涵已经超越了抗议事件本身的历史意涵,是对辛亥革命乃至鸦片战争以来中国社会重建问题的回应,明确了如何使民众消化现代化要素进而成为现代中国的有效主体的问题。由此,作为方法的五四运动所聚焦的主题是中国民众的组织再造和理性培育问题,强化了知识群体、基层民众和现代化要素之间的互联和互动。这不仅为输入外源的现代化要素提供了较为通畅的本土化道路,使现代化要素能够高效地参与社会重建,而且通过知识群体和基层民众的互联互动来塑造新的社会主体,使中国民众能够有效地参与公共议程。因此,现代中国的生成进程获得了内在性,把汲取本土力量和消化外来的现代化要素融合进社会重建工程之中。

四、经验论与唯理论:社会改造思潮的认识论谱系

社会改造大讨论在迅速扩散五四运动之方法论意义的同时,也很快遭遇了集体行动的标准问题。这种遭遇,既是在学理上对思想学说适配社会实际问题的讨论,如“问题与主义”之争;又是在组织上对思想学说生成团体能力问题的认识,如北京工读互助团的解散。这些经历与观察凸显了思想同一性、团体纪律性和群众运动效能的作用,加之俄国十月革命模式的传入,促使五四运动的方法论内涵稳定下来。作为方法的五四运动提供了改造社会的集体行动逻辑,是“主义”、“新型政党”和“群众运动”的有机结合,“主义”作为公共理性贯穿于政党建设和群众运动之中,为集体行动提供科学方法和价值标准。从整个过程来看,康有为、杜亚泉、陈独秀等知识人被推挤到中国社会实际面前,而他们对主观与客观的关系尤其是理性能否全面解释和指导实践的问题的认识内在地形塑了各自的社会重建方案。由此,分析上述知识人的认识论谱系是审视五四运动方法论内涵的一个关键视角。

在整个20世纪前十年里,如何迎受欧美社会的非理性主义思潮成为国内知识界的重要动向。19世纪末20世纪初,西方资本主义固然在启蒙运动和工业革命的基础上凯歌行进,但也积累了复杂的现代社会弊病,进入一个思想调整期。“早期现代思想形成于科学革命和启蒙运动时代,推崇理性、科学、人性之善,相信人类具有改造社会、使其更加美好的能力”,而这些思想在19世纪末20世纪初遭到质疑,代之而起的是“强调人类行为中的非理性一面”的非理性主义,认为“冲动、欲望、本能等一切内在力量”比理性更重要。这种调整集中体现在认识论问题上,反映了欧美思想界对“科学万能”“理性至上”等信念的反省和批判,使得经验论进入新的发展阶段。在进入中国时,这股潮流又因为惨烈的欧战而壮其声势,“直觉”“精神生活”“能动创造”等观念渐趋时髦,倭铿、柏格森被视为“当世二哲”。因此,基于欧美社会问题而出现的非理性主义思潮在中国知识界投射出不同光谱,反映了知识人对西方新学说与中国社会实际的认识差异。

此处不妨先回顾康有为、严复等人的认识进路。康有为强调中国固有文化“皆经前哲苦心平衡而后成之”,不可轻言改造,且“社会风俗之事,皆关于人民生计、安宁、幸福之事,余皆非政治所宜及者也”。他频繁引用英国学者勃拉斯的《平民政治》,认为新制度是一点一滴地从旧秩序中生长而成的,制度变革必须适应文化习俗。严复在英国留学期间所接触的斯宾塞、赫胥黎、穆勒等人就是经验论的代表人物。欧战爆发后,严复在经验论知识背景下,反省了科学技术和理性至上的问题,认为这导致了“利己杀人、寡廉鲜耻”,“文明科学,终效其于人类如此,故不佞今日回观吾国圣哲教化,未必不早见及此”。吴虞在1917年指出:“知政治、儒教、家族制度三者之联结为一,而皆不可不改革者,严几道诸人也。”而当吴虞等人转向批判儒学和帝制时,严复却对儒学的合理性产生了新认识,加入孔教会。康有为、严复等人固然与欧美思想动态合拍,但错位地把欧美工业社会的现代病视为中国农业社会文化合理性的确证。

杜亚泉关于调和东西方文化进而适配共和体制的方案所使用的分析工具是当时方兴未艾的非理性主义。欧战爆发后,杜亚泉不再用进化优劣的标准来评比文化,指出东西方文化“乃性质之异,而非程度之差”,中国“固有之文明,正足以救西洋文明之弊”。他还把民国建立以来军阀混战、政党倾轧等现象视为迷信科学、竞争和理性的结果,是与欧战一样的病理,因而提倡注重道德建设、互助和平的“社会协力主义”。这延伸到社会文化改造上,不仅要求接续具有注重克己修身、思想统整等优越性的中国固有文化,而且要和西方的科学理性调和起来形成一种新文化,但也承认使一般国民“知识情感,渐渐齐一,殊为至难之事” 。在主观理性、思想学说与客观实际的关系上,杜亚泉指出:“主义云者,乃人为之规定,非天然之范围。”这种认识论底色使得杜亚泉的方案凸显了社会文化改造的难度,弱化了“理性”对新社会、新文化的指导设计作用。

在对国内社会问题的诊断和迎受欧美非理性主义思潮的问题上,陈独秀与杜亚泉的选择不同。从文本来看,虽然陈独秀也接触到柏格森等人反思理性的学说,但他认为国内外的社会危机是属于不同历史阶段的问题。1917年,他指出“近世欧洲人,受物质文明反动之故”,出现强调精神生活信仰的俄国托尔斯泰、德国倭铿等人,但是由于“中国人之科学及物质文明过不发达”,“不满其说”,因而“不欲此时之中国人盛从其说也”。在实现伦理觉悟和制度变革的宏大诉求中,陈独秀较多倚重以“唯理论”为认识论底色的法国启蒙学说。这种认识论突出理性设计对于社会改造的指导作用,如卢梭就指出,“一切都是从根本上与政治相关联的,而一国人民不管怎样行事,都将只是其政府性质使之成为的那个样子”,最好的政府必须“适于造就最有道德、最为开明、最为聪慧的人民”。陈独秀在1915年便以“黜古以崇今”来概括18世纪以来以法国为代表的欧洲社会变革,认为科学在揭示宇宙人生真相的同时,导致“自古相传之旧道德、旧思想、旧制度,一切破坏”。

由此可以看到,新文化运动与欧洲启蒙运动、法国大革命均表现出激烈批评传统惯习的现象。从法国大革命的历史过程来看,启蒙运动所确立的“理性至上”原则确立了政治对于创建理想社会和塑造人民的权威地位。为了与过去决裂并创造新的政治社会共同体,革命者“发明”了意识形态,并将之注入“修辞、仪式和意象”等领域,广泛运用“群众性宣传、下层阶级的政治动员、日常生活的政治化等策略”,创造了一种全新的政治文化形态。然而,新社会创建活动异变为各种意识形态的排他性竞争,“政治威权的合法性取决于是否能与更全球化、甚至更宇宙化的文化预设形成共鸣”。这就凸显了政治权力与意识形态整合对于构建新社会的作用,在夸大理性能力的同时把新社会视为理性设计的产物,而传统惯习变成一种时刻需要警惕的负担。应当指出,“理性至上”的实践并不等于理性行为,也存在着迷信理性乃至违反常识的问题。哈贝马斯就指出“宗教的社会一体化力量在启蒙过程中趋于衰弱”,“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”。

在面对中国固有文化的问题上,发展科学理性是社会改造大讨论中具有显著优势的观念。陈独秀不仅把缺乏科学精神视为固有文化的病源,而且力图用科学理性覆盖所有的文化领域,“举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违;其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉”。与之相对应的是,以儒学为代表的中国固有文化则被视为缺乏科学验证的非理性的虚妄观念,被置于“评判”的境地。这些观念在五四运动期间得到扩散和强化。而当梁启超、张君劢经由和杜亚泉一样的路径,开始运用非理性主义为前工业社会的儒学等中国固有文化辩护时,陈独秀视之为“新文化运动一个很大的危机”。张君劢指出康德以来尊崇理性的思想是一种“主智主义”,认为“宇宙之谜可以由人类智识解决之”,而欧战后过渡到“反主智主义”,“昔之硏究在物理者,今则在生命方面;昔之硏究在自觉者,今则在非自觉;昔之硏究在理性者,今则以为非理性所能尽”。由此,关于东西方文化优劣、科学与人生观等问题的争论持续不断地显露出来。

在社会改造大讨论中,知识人在认识论维度上表现出明显的“唯理论”倾向。在当时的文本群中,“主义”成为言说公共理性和社会蓝图的高频率概念,“是一种新的道德药方,是个人或团体政治人格的保险”。譬如,傅斯年便把“没主义”视为中国人心气薄弱的病症,认为“主义”是科学做事和道德修养的保证,“只有石头、土块、草、木、禽兽、半兽的野蛮人,是没灵性,因而是没主义的”,“没主义”也是中国政治失序失德的原因,“任凭他是什么主义,只要有主义,就比没主义好”。这是科学理性在价值伦理领域的扩张,反映了知识人把“科学的信念、方法和知识建构为‘公理世界观’”的文化革新诉求,与18世纪的欧洲启蒙运动一样,把“理性主义方法贯彻到各个知识领域”。谈“主义”的潮流在知识界弥漫,理性和演绎成为构思社会蓝图的方法,同时带来了脱离实际、脱离行动的空谈重复现象,如罗家伦就指出一些刊物“借新思潮当作太上老君急急如律令的符咒”,“看了几本杂志就来办杂志”。

胡适、李大钊等人从主观与客观、理论体系与实际环境的关系角度,对社会改造大讨论提出了反思。从学理上看,胡适最先提出批评,是因为他学习的“实验主义”属于经验论谱系。在介绍杜威之实验主义时,胡适侧重了方法论问题,提出了“历史的方法”和“实验的方法”,而“实验的方法”强调“(一)从具体的事实与境地下手;(二)一切学说理想,一切知识,都只是待证的假设,并非天经地义;(三)一切学说与理想都须用实行来试验过;实验是真理的唯一试金石”。从胡适与李大钊、蓝公武的思想互动来看,他认同“用主义学理作解决问题的工具”,并专门论述了如何评估“主义”对社会客观实际的适用性。但是,胡适承认的是各种“主义”在其特定情境的适用性,而李大钊指出必须“先有一个共同趋向的理想、主义,作他们实验自己生活上满意不满意的尺度”,然后根据这一尺度来判断社会改造的步骤和对象。这场讨论的积极意义在于提出了理论体系与实际环境的关系问题,李大钊就强调社会主义者“要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境”。

除了在学理上讨论“主义”与集体行动的标准外,知识界还进行了新村、工读互助等形式的新生活试验。以北京工读互助团为例,它发起于1919年2月,宗旨是“本互助的精神,实行半工半读”,成员主要是北京大学等学校的学生,得到蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适等人支持,先后建立四组,试图通过在全国建立同类团体来实现小团体的大联合,然而第一组在1920年3月23日宣告解散。对此,胡适等人纷纷在《新青年》上刊文探讨原因。胡适认为错误在于“不忠于工读主义”,把“工读”泛化为武断的“新生活”;李大钊认为应该选址在农村;陈独秀强调意志、劳动习惯和生产技能的重要性;戴季陶认为经济落后和私有制度的社会不存在试验新生活的可行性,应“投向资本家生产制下的工场去”,谋“全社会的改造”;王光祈认为成员对工读主义既不完全了解,又不善经营实施,分歧重重,是“人的问题”。随着第一组的解散,其他各组以及各地工读、新村等形式的实践相继宣告结束。

新团体除面临经济困难等因素外,还面临着建设团体能力的考验。作为北京工读互助团第一组的成员,施存统详细评述了该团体的经济活动和团体建设,认为胡适等人的分析“多少总有点不明真相”,指出团体生活处于“旧社会”的包围之中而不能保证经济独立,尤其是时间一长,“彼此感情渐渐隔阂,团体精神渐渐涣散”,“团体已不能一日存在”,教训是必须“从根本上谋全体的改造”,在彻底改造社会之前不能试验新生活。俞秀松则补充指出,感情不洽确实削弱了团体能力,“工作不尽力”“不肯协力”。1920年7月,恽代英在反思同类问题时指出,新团体最缺乏“活动的修养”和“合群的修养”,“人家笑我们是一盘散沙十几年了,我们到头仍是一盘散沙”,“现在最应注意的,是要打破人的中心,建设主义的中心”。1920年11月,毛泽东指出新民学会“不可徒然做人的聚集,感情的结合,要变为主义的结合才好”,“主义譬如一面旗子,旗子立起来了,大家才有所指望,才知所趋附”。

同时,俄国革命模式为团体能力建设问题提供了启发,“新型政党”成为实施社会改造的驱动者。譬如,蔡和森在1920年8月从世界阶级革命的角度分析俄国十月革命的组织模式,认为共产党是“发动者、领袖者、先锋队、作战部,为无产阶级运动的神经中枢”,提出“成立一主义明确,方法得当和俄一致的党”。再如,毛泽东在1920年9月虽然仍在强调“由分处下手”改造社会,但也认识到列宁领导的革命“有主义(布尔失委克斯姆),有时机(俄国战败),有预备,有真正可靠的党众,一呼而起”。与之伴随的是,陈独秀等人从有无“主义”和组织效能的角度加重了对民初政党政治的批评,如李大钊在1921年3月指出:“民国以来的政党,都是趁火打劫、植党营私”,“既无政党之精神,亦无团体的组织”。俄式新型政党成为社会改造的执行者,而“主义”则成为集体行动的标准和理想社会的蓝图,成为投射社会全景的透镜。

在选定“主义”的过程中,通过小团体、大联合来反抗内外强权和构建理想社会的基本思路得到明确甚至强化,李大钊、陈独秀在接受马克思主义的过程中便用新语言表达了这一思路。1920年5月,陈独秀结合世界范围内政权从工商业资本家转移到无产劳动阶级的趋势,指出“十八世纪以来旧的政治已经破产,中国政治界所演的丑态,就是破产时代应有的现象”,“不但中国,无论那国也都是军人、官僚、政客底世界”,而为了打倒内外强权,“正要站在社会的基础上,造成新的政治,新的政治理想”。9月,他进一步指出:“若不经过阶级战争,若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代,德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物。”这就把对外独立、对内民主的诉求放在了世界范围内资产阶级与无产阶级的斗争主线上,实现了对国内外相互勾结的强权的否定,因为“中国全民族对于欧美各国是站在劳动的地位,只有劳动阶级胜利,才能救济中国底危急及不独立”。此外,三民主义、无政府主义、国家主义等对小团体、大联合的思路亦有各具特色的表述。

“主义的结合”成为团体建设的新议程。陈独秀等人在苏俄和共产国际的支持下,推动北京、上海等地的一些小团体转变为“共产主义小组”,于1921年7月召开中国共产党第一次全国代表大会。少年中国学会的南京大会也在此时讨论了学会有无必要选定“主义”以及选定何种“主义”的问题。其中,邓中夏提出学会的低效运转在于没有选定“主义”,因为“规定了主义,大家求学、做事才不误入歧途;才便于分工互助;向外活动才旗帜显明,易结同志团体;所谓失节堕落,亦才有个标准,于人格的保险能真有效力”。中国国民党亦开始“联俄容共”,引入俄共组织模式进行改组。孙中山指出:“什么是主义呢?主义就是一种思想、一种信仰和一种力量”,“信仰三民主义便能发生出极大势力,这种极大势力便可以救中国”。曾琦、李璜等人从少年中国学会分化出来,于1923年在巴黎组建中国青年党,尝试建设实行“国家主义”的具有“钢的纪律”的“新革命党”。

至此,五四运动的方法论内涵基本稳定下来。一是“主义”成为集体行动的标准,是一种克制私心私利的公共理性,为实现最大化的公共利益输送科学视野、道德标准和行为动机,遂有“只要主义真”“主义是从”等观念的生成。二是因“主义”而结合的新型政党成为新秩序的生产者,“政党是政治底母亲,政治是政党底产儿”。在这种观念下,“五四事件”反而被视为“缺少组织,缺乏共同的信仰,见解幼稚”。三是群众运动进入活跃期,出现多种教育民众的实践策略,如有学者指出国民革命时期出现了多种“大众政治学”,“民众教育(对无政府主义者而言)、民众‘指导’(对国民党人而言)、‘群众路线’(对共产党人而言),以及其他教育策略的意图”。这一方法既在认识论意义上具有尊崇理性、讴歌科学和强调“主义”普适性的特点,又通过新型政党的群众运动实践把“主义”和社会实际连接起来,成为理解和验证“主义”的通道。由此,现代中国的生成过程便把民众认同和社会实际纳入进来,使之具有了消化外源的现代化要素的内源性。

五、结语

在整个20世纪的最初十年里,多歧性的思想主张、生活体验和行为抉择实则因应着“碎化社会”的客观环境,而重建社会的“问题意识”成为理解“五四事件”升格为“五四运动”现象的关键线索。在经历共和体制空心化困境、军阀混战、外交危机等事件后,梁启超在1921年的《政治运动之意义及价值》中指出,“欲共和基础巩固,欲国民事业发展,总以养成国民协同动作之习惯为第一义”,“大规模的协同动作,实以政治运动为最”,并全面总结了此方法的要义,“政治运动者,国民中一部分,为保存国家及发展国家起见,怀抱一种理想,对于政治现象或全体或局部的感觉不满足,乃用公开的形式,联合多数人继续协同动作,从事于宣传与实行,以求贯彻政治改革或政治革命之公共目的,所采之一种手段也”。这一方法的实质是通过知识群体与劳动群体的连接来塑造现代中国的主体性,在输入和消化外源的现代化要素的过程中汲取本土力量,实现最大化的公共利益和集体行动。

因而,五四运动的方法论内涵伴随现代中国的建设而表现出强韧的时间连续性,使之成为各种类型的现代中国叙事的序章。1924年,杨铨梳理了无政府主义、共产主义、三民主义等八种社会改造方案,指出“中外历史上之社会改造莫不有伟大之人格,深久之硏究与奋斗为其基础”。1937年,杨幼炯梳理了国民党、共产党、无政府主义等政派的主张与活动,认为“政党者,即国民各以政见,主义相结合,求实现其一定政见或主义之团体也”,1924年的国民党改组便是“以三民主义为中心,实行以党建国与以党治国”。1949年,在中共革命走向全国胜利的过程中,毛泽东回顾了鸦片战争以来中国人向西方寻找真理的历程,指出“一切别的东西都试过了,都失败了”,“总结我们的经验,集中到一点,就是工人阶级(经过共产党)领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个专政必须和国际革命力量团结一致”。通过民众的再组织和再教育,社会主义成为建设现代中国的核心方案,它一端指示着现代化图景的深远空间,另一端连接着最广泛的民众主体。

由此,这样一个仍在延展的漫长进程已经足以表明五四运动的方法论内涵在深层次上延续和超越了古典中国的治理思维。在具体的制度机制和文化内容上,古典中国有其适用的特定时空,而其抽象的治理思维则具有现代性。与那种全面否定古典中国的现代性的简单化观点相比,有学者指出中国“是国家和文化的现代联系的先行者”,“一种高层次文化更多地与伦理和国家联系在一起”,因为现代工业社会的特征是具有“单一的、占主导地位的文化同一性”。李大钊在1914年便指出:“中国自唐虞之世,敷教明伦,亲九族以协万邦,家族之基,于以确立,聚族为村,有礼俗以相维系。”这一治理思维是在漫长的古典中国进程中塑造出来的,使儒学与制度互为表里、水乳交融,确立了一种标准的公共价值观念,并把克制私心私利视为实现公共利益和集体行动的必经环节。可见,作为方法的五四运动,在具体的制度形态和文化内容上试图实现新陈代谢,而在方法论思维上表现出对最大化的公共性的追求,力图重置和强化集体行动的逻辑,使之成为凝聚社会共识和实现公共利益的标准。

(本文作者北京师范大学马克思主义学院讲师)

(来源:《中共党史研究》2019年第5期)