虛無主義的歷史流變與當代表現

近年來，關於“虛無主義”的談論日漸增多。價值虛無主義、歷史虛無主義成為理論界關注的現象。理想信念的失落，道德滑坡，對崇高的躲避、懷疑甚至嘲諷，作為價值虛無主義的表現引起更多人的憂慮。對歷史傳統的反叛，對正統觀點的顛覆，以戲說來解構經典，用荒誕來替代正說，消解嚴肅和正統，作為歷史虛無主義的表現更引發了人們的熱切關注。為什麼現代化建設水平的不斷提高卻生發了這類消解崇高、嚴肅和正統的虛無主義？作為現代性麻煩問題的虛無主義是如何在中國產生，何時進入中國，它的表現形式如何？如何應對？這都是當前中國理論界必須加以重視和深入研究的問題。

現代虛無主義的誕生：從德國到俄國

虛無主義，自古有之。現代意義上的虛無主義起始於因外部壓力急迫追求現代化的后發國家。在18世紀末19世紀初，當時還是神聖羅馬帝國的德國最早誕生了現代意義上的虛無主義。面對英國、荷蘭、法國現代化的成功，當時處於封建邦國林立狀態的落后的德國，承受著盡快現代化的較大壓力。新的啟蒙文化的引進，現代化工程的行將啟動，使傳統社會秩序、文化、價值受到很大沖擊，遭受質疑，引發堅守這種秩序、文化、價值的人們的深深憂慮。虛無主義就誕生在這種憂慮之中，是這種憂慮的思想表現。1799年，持保守主義立場的哲學家、文學家雅各比，在致哲學家費希特的信中，第一次使用了現代意義上的“虛無主義”（Nihilismus）一詞。雅各比表達的是這樣的擔憂：像康德、費希特那樣不遺余力地推崇啟蒙，用理性精神來質疑一切，必然會把人們心目中那些崇高、神聖的價值消解掉，使人們的內心日益空虛，驅使傳統的價值王國面臨坍塌。就像恩格斯分析啟蒙運動的社會效應時所說的：“以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統觀念，都被當作不合理性的東西扔到垃圾堆裡去了﹔到現在為止，世界所遵循的只是一些成見﹔過去的一切隻值得憐憫和鄙視。”①

在19世紀40年代，青年黑格爾派成員把宗教看作德國落后的主要根源，因而競相比賽誰批判宗教更為徹底。他們發現，上帝、神靈不僅存在於教堂之中，還隱蔽地存在於社會政治生活、經濟生活和日常生活之中。把隱蔽在這些領域之中的所有形態的上帝、神靈揭穿，是推動思想進步和社會進步的必由之路。施蒂納自以為贏得了這場批判宗教比賽的勝利。在1844年出版的《唯一者及其所有物》中，他批評了當時如日中天的費爾巴哈，認為費爾巴哈用以替代“上帝”的“人”仍然是一個神。他把一切物質形態和精神形態的“神靈”都視為阻礙人的自我實現的障礙﹔而革除所有這些障礙之后呈現出的、每個人可以自由創造和伸張自己的局面就是他所謂的“無”。把所有形態的神靈都虛無化的“無”被施蒂納賦予至高無上的地位。虛無主義由此進入馬克思的批判視野。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯用全書三分之二的篇幅仔細批評施蒂納。在他們看來，這個排斥任何社會基礎、任憑想象自由馳騁的“無”是個虛弱無力的東西，是十足的虛無﹔它實際上正是德國小資產階級軟弱無力的思想表現。

施蒂納這個否定一切神靈的“無”后來在尼採那裡進一步濃縮為現代虛無主義的經典表達：上帝之死。尼採在1882年問世的《快樂的科學》一書第三卷中，首次喊出了“上帝已死”的警世之語。這個“上帝”不僅是指基督教的上帝，也指廣義上的一切神靈。上帝已死意味著：通過傳統方式塑造的“神”，都將在崇尚理性、科學、批判的現代啟蒙文化中死去。這種傳統方式就是，將一切現實的、感性的、經驗的、形而下的存在視為非本質的、轉瞬即逝的“現象”，而隻有永恆的、躲避在現象背后的、形而上的存在才是真實的本質。崇高的、真善美的世界隻能是形而上的本質世界。而且，隨著現代哲學和科學對傳統“形而上學”的拒斥，一切神聖、崇高的被否定是一種連根拔起的徹底否定，是一種根基的徹底坍塌，不是整個體系出現了一個小漏洞修補一下就了事的問題。由此，虛無主義就是指傳統價值體系的坍塌，是指以前被認為很崇高、很神聖、很庄嚴的那些價值，在現代化、世俗化、啟蒙文化的背景下，逐漸被認為是虛假的、根基成問題的東西。用法國哲學家德勒茲的話來說，這就是“反對超感性價值，否定它們的存在，取消它們的一切有效性”的虛無主義問題。這種反對和否定“不再是借更高價值的名義來貶低生命，而是對更高價值本身的貶低。這種貶抑不再指生命具有虛無的價值，而是指價值的虛無，指更高價值本身的虛無”。②

由於支撐傳統價值體系的基礎坍塌了，尼採提出了價值重估的口號。希望通過價值重估，建立一種新的、真正崇高、真正高貴和健康的價值。價值重估勢必也會導致一種對過去的歷史的激進否定，認為過去的歷史是追求虛妄的價值的歷史。價值重估也對應另一種歷史重估：不斷進步的觀念是虛構的，必須被永恆輪回的觀念所取代。價值虛無主義跟歷史虛無主義是前后相繼、一脈相承的。

如果說最早思考虛無主義問題的德國思想家主要是以哲學理論的形式進行的，從雅各比、費希特、黑格爾、馬克思、施蒂納、尼採到海德格爾，都是哲學家，那麼，第二個長期思考虛無主義問題的國家（俄國）所採取的形式卻主要是文學，並且經常訴諸政治實踐。在俄國，有一個跟馬克思同年生、同年卒、都曾懷有文學夢、都曾想做各自國家著名大學哲學教授的思想家，他就是屠格涅夫。馬克思的文學夢破碎了，屠格涅夫的文學夢成功了。19世紀60年代初，當馬克思在倫敦艱辛地探索資本的邏輯時，富裕的屠格涅夫卻在離倫敦不遠的懷特島海邊度假。海灘散步的屠格涅夫突然想要撰寫一部小說（后來出版命名為《父與子》），來探討他新發現的一種“新人”身上體現出來的、令人憂慮的現象：不同於《羅亭》中的羅亭有理想但缺乏行動能力，也區別於《貴族之家》主角的拉夫列茨基既無理想也無行動能力，《父與子》的主角巴扎羅夫行動能力超強。但巴扎羅夫絕不懈怠的行動精神卻伴隨著一種激進的唯科學主義特質。在一味地追求西歐現代化，激進地貫徹西方啟蒙文化的道路上，巴扎羅夫要把一切俄羅斯傳統價值、傳統秩序都蕩除掉，把藝術、宗教全都否定掉，並由此才被俄國貴族巴威爾斥之為虛無主義者。雖然屠格涅夫說，他在這裡表達的只是一種在資產階級知識分子身上新出現的、令人擔憂的現象，即否定傳統、通過激進貫徹科學主義而否定藝術、宗教和一切非科學價值，而虛無主義也只是“把它當作表述歷史上既成事實的一個准確適宜的用語”，不是后來成為的那種告密和定罪的工具，但在俄國，“虛無主義”的內涵發生了諸多的變化，具有了一系列復雜的意蘊。它超出了文學和思想的范圍，介入政治領域，一度還與暗殺、革命等聯系起來。

總起來看，按照德國、俄國虛無主義言說的基本邏輯，虛無主義不是個別國家、個別地區的現象，也不是僅僅發生在19世紀的現象，而是關涉整個西方歷史的普遍現象。尼採認為，虛無主義自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉圖主義的產生特別是兩者的融合，直接導致了虛無主義的發生。只是一開始人們還沒有意識到這是個麻煩問題。是到了現代社會，它才成為一個嚴重、麻煩的問題。隨著歐洲文明的全球化拓展，虛無主義會隨之走向全世界。按照這種解釋，成為一種嚴重問題的虛無主義反倒是西方文化的一種完成、成熟的結果，是現代化徹底性的表現，隻有在現代化取得某種程度的成功，現代性成為一個突出問題的時候，虛無主義才會明顯地體現出來。

虛無主義在20世紀的中國

經歷了德、俄兩國長時間的醞釀、發展和演變后，虛無主義話語在20世紀初進入中國。最初進入中國的虛無主義話語主要是俄國虛無主義，渠道卻主要是從日本傳入。

如上所述，“虛無主義”在俄國逐漸跟暴力反抗、革命聯系起來，甚至成為革命、反封建、反資本主義的代名詞。俄國“虛無主義”一詞的歷史變化和多樣意蘊，使得清末“虛無主義”這個詞主要從俄國引入中國時，顯得非常混亂。它常和民粹主義、民意黨、無政府主義、社會主義作為相近詞甚至同義詞使用。梁啟超1903年在日本發表《論俄羅斯虛無黨》一文，就沒有區分把暗殺視為革命手段的無政府主義“虛無黨”與“虛無主義”，認為“虛無黨”始於19世紀初的文學革命，經過1864∼1877年的“游說煽動時期”最后才發展到“暗殺恐怖時期”。《民報》從11號開始刊載有關虛無主義的文章，但大部分宣揚虛無主義的文章發表於該報15號至24號，時間是1907年7月5日至1908年10月10日。第一篇文章由廖仲愷譯自煙山專太郎的《近世無政府主義》，題名《虛無黨小史》，連載於第11期和第17期。當時的廖仲愷認為，社會主義、無政府主義和虛無主義，是世界革命的“三大主義”，他非常有興趣地研究它們的歷史、派別和活動情況，但他肯定，這三大主義各不相同。

由於虛無黨小說在1896∼1916年期間翻譯為漢語的外國小說中佔有極大的比重，俄國虛無黨人與當時的中國革命黨人處境也極為相似，社會主義、無政府主義、虛無主義，虛無主義與虛無黨，無政府主義與馬克思主義之間沒有嚴格區別的情況，引起很多有識之士的憂慮。按照德裡克的說法：“無政府主義和社會主義直到1913∼1914年才得到明確的區分，無政府主義和馬克思主義也是直到1920年代才得以區分的。”③至於虛無主義與虛無黨的區別，則是周作人、鄭振鐸等首先強調的。周作人在1907年、1920年，鄭振鐸在1922年都多次明確虛無主義和虛無黨的不同，這種不同基本上是從屠格涅夫《父與子》給虛無主義的界定出發作出的：虛無主義是指以唯科學主義態度激進地否定宗教、道德、傳統價值、藝術，而虛無黨是指以恐怖主義手段激進地反對國家、宗教甚至科學。經過這樣的分辨和清理，“虛無主義”一詞甚至在當時的中國獲得了極少見的中性意義，甚至正面意義。這是在德國和俄國極少出現的情況。一般說來，虛無主義是一個批判性的語詞，往往是對對手的批判，表達一種對言說者擔憂的崇高價值面臨被虛無化的深度憂慮，具有明顯的批判性意義。但在當時的中國，朱謙之卻把虛無主義視為思想深刻、追求境界更高、革命最為徹底的象征。在他看來，虛無革命是革命的最終目的和最高境界，是繼政治革命、社會革命、無政府主義革命之后的最根本革命。政治革命的理論根據是庶民主義，目標是建設一個完美的國家﹔社會革命的理論根據是社會主義，目標是建設一個完美的社會﹔無政府革命的理論根據是無政府主義，目標是建設一個沒有任何壓迫、每個人的個性與自由都獲得完美實現的國度﹔而虛無主義革命的理論基礎是宇宙中每個存在物的自由與解放（不僅僅是人），目標是“要求宇宙全體的解放”。④這可能跟中國道家和佛家傳統對“無”“空”的推崇具有密切的聯系。“無”“空”意味著對世界的更高覺解，對塵世的看破，對低層次價值的超越。這在章太炎1907年提出“五無論”（無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界），主張以佛教的方式克服人類對現實的幻象中早就體現出來。值得注意的是，后來，日本談論虛無主義問題的京都學派哲學家西谷啟治，也是用東方佛學和道家的思想資源來應對自西方世界傳入的現代虛無主義。這跟朱謙之的做法極為類似。

另外，19、20世紀之交傳入中國的虛無主義思想，還有一個不可忽視的線索，那就是經過托馬斯·卡萊爾和辜鴻銘師生的交接傳遞這個渠道。辜鴻銘直接受業於卡萊爾，而卡萊爾直接受到德國思想的深刻影響，在德國待過很多年。雖然跟大量引述的卡萊爾、馬修·阿諾德一樣，辜鴻銘沒有使用“虛無主義”這個詞，但他認為西方現代文明物質器物發達，卻缺乏精神、靈魂，造成了精神、靈魂的淪落，跟德國虛無主義思想的調子頗為一致。在他看來，民主政治是靠枯燥的法律統治的官僚制度，不如靠情操、靈魂駕馭民眾的貴族政治好。他反對現代文明中越來越明顯的依靠外在的約束、制度來統治，而不是依靠內在的道德、道理來統治的傳統，認為現代文明否定了貴族政治中最為關鍵的精神、靈魂、德性。這跟隻在經濟—技術層面接受現代文明，而在道德—價值層面不接受現代文明的德國虛無主義頗為類似，跟尼採從貴族立場批評現代資產階級文明的虛無主義也多有相似。

值得注意的是，第一，現代中國對虛無主義的初次應對是一種基於傳統思想的應對，基本上是一種思想層面的應對，缺乏在社會經濟、政治等層面的展開，因而，不但勢必顯得單薄無力，而且還不曾充分意識到虛無主義問題的嚴重性，以及遏制、克服之艱難。所以，才發生了把虛無主義當作最高境界，把虛無主義視為積極事件的現象。無論是朱謙之基於道家、佛家的思想超越，辜鴻銘基於中國傳統文明批評現代文明的衰敗，都是在中國社會現代化水平不高、虛無主義問題呈現很不充分的情景下發生的。隨著中國現代性問題的逐漸呈現，人們才逐漸把虛無主義看作一個嚴重的問題。隻有隨著現代化水平的不斷提高，現代性問題發育日益成熟的背景下，對虛無主義問題的應對才是具有充分基礎的。

第二，中國的馬克思主義者一開始就對虛無主義持一種堅定的批判立場。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1號上，陳獨秀就指出，當時的中國思想界流行虛無主義，是世界各種虛無、空無思想的大集中地：印度佛教的空觀，中國老子的無為思想，俄國的虛無主義和德國的形而上哲學，都匯聚在一起，造就了虛無主義思想的泛濫。而虛無主義者“不出兩種結果：一是性格高尚的人出於發狂，自殺﹔一是性格卑劣的人出於墮落”。⑤在陳獨秀看來，虛無主義意味著一種中國的病根，象征著中國的危機，希望積極有為的青年們超越這種態度，投入到積極的國家建設之中。

現代虛無主義的類型區分

產生於德國和俄國的現代虛無主義思想，20世紀初主要從日本傳入中國之后，在第二次世界大戰期間和之后還進一步傳入美國，隨著現代化的傳播蔓延到全世界。在這個長達200多年的傳播過程中，誕生了各種各樣的虛無主義理論。它們各自對虛無主義的認定，對虛無主義所抱的態度，由此制定的應對虛無主義的方案，都各不相同。大體上，我們可以做出如下區分。

質疑西方現代文明的虛無主義與斷言價值崩潰、沒有意義追求的消極虛無主義。虛無主義話語首先發生在西方現代文明沿著亞歐大陸自西向東傳播過程中因外部因素被動實施現代化的大國。迫於外部壓力實施現代化、而且傳統殊為深厚的大國，往往產生影響較大的虛無主義思想。最先是德國，然后是俄國，而后還有中國。這種意義上的虛無主義是憂慮西方現代文明進入本國會消解本國傳統的崇高和神聖價值，按市場經濟和資本運行的邏輯重組一個社會秩序，而一切崇高和神聖價值在這種新的社會秩序中沒有立足之地。這種憂慮進一步衍生了對現代文明的批判和質疑。質疑會從消解傳統的崇高和神聖價值，推進到現代社會無法確立任何崇高和神聖價值，勢必最終陷入“沒有什麼真實，一切皆可”的相對主義和“萬事皆空，一切相同，一切俱往”的無信仰的虛無主義境地。由此，這種虛無主義不遺余力地探尋遏制、克服、有效扭轉這種可怕局面的方案，而且經常是採用本國思想傳統資源來糾正西方現代虛無主義。這在亞洲更為明顯。比如中國的朱謙之和日本的西谷啟治，都試圖用本土的思想資源來克服和糾正西方傳入的虛無主義。就像賴賢宗所指出的，這一脈絡的思想家主張，“西方的哲學和宗教建立在‘有’（實體、實有）之上，‘無’（空）被認為是東亞哲學和宗教的特色和基礎，被認為可以對治西方近代文明的許多弊病”。⑥

這種意義上的虛無主義話語具有一定的積極性，它表達的是一種對現代性問題的擔憂和糾正。不過在這種擔憂和糾正中，可能也會造成渲染虛無思想，或者抬高、美化虛無的消極后果。

另外，也有一些虛無主義思想是在認可尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》一書中描述的現代人的如下樣態與處境：現代人“是不斷駁斥信仰，破壞一切思想的人”，自以為“我們是真真實實的人，沒有信仰，也不會迷信”，相信“萬事皆空，一切相同，一切俱往”，或者“萬事皆同，什麼也不值得，世界毫無意義，知識使我窒息”，以及“沒有什麼真實，一切皆可”。⑦這是一種頹廢，是一種消極無為。它忘記了尼採對於有志者的積極倡導：“必須創造的人總有其真實之夢和星座——並且堅持信仰”。⑧如果陷入消極無為的、頹廢的虛無主義，以哲學的批判來論証，以文學的描繪來渲染沒有意義沒有真實的頹廢，那就使虛無主義成為消極頹廢的代名詞了。

階級論的虛無主義與文明論的虛無主義。階級論的虛無主義認為隻有某個階級才會陷入虛無，而另外的階級不會﹔相反，不會陷入虛無的階級還會作為歷史主體推動現代文明走向更高的一個新階段。馬克思就認為，資本為了追求更大的利潤，會消解掉一切與自己不協調、不一致的崇高和神聖，會把一切價值存在還原成一定數量的貨幣。所以，資產階級陷入虛無主義是必然的。對於資本來說，“沒有任何絕對的價值，因為對貨幣來說，價值本身是相對的。沒有任何東西是不可讓渡的，因為一切東西都可以為換取貨幣而讓渡。沒有任何東西是高尚的、神聖的等等，因為一切東西都可以通過貨幣而佔有。正如在上帝面前人人平等一樣，在貨幣面前也不存在‘不能估價、不能抵押或轉讓的’，‘處於人類商業之外的’，‘誰也不能佔有的’，‘神聖的’和‘宗教的東西’。”⑨但馬克思認為，無產階級不會陷入資產階級的虛無主義境地。這首先是因為無產階級不會按照資本的邏輯行事，而是作為歷史主體繼續推動現代社會的發展﹔其次，無產階級不會像施蒂納那樣把個性自由推至極端，從而陷入每個個體追求的合法價值都平等的相對主義，進而墜入消解崇高的虛無主義深淵，而是在一種個體與共同體的有機統一中成功地遏制和消除相對主義的發生。

尼採的觀點不同於馬克思。他認定現代社會中的每一個階級都無法避免虛無主義的結局。因為在他看來，西方文明自蘇格拉底開始，自柏拉圖主義與基督教文化結合開始，一直通過形而上學在塑造和追求一種非真實的崇高價值。傳統基督教文化所崇尚的道德價值內含著一種仇恨和恐懼，是基於怨恨和恐懼而臆想和虛構出來的、不健康和非崇高的價值。隨著社會的發展，它必然會逐漸顯出原形。在這個意義上，虛無主義就是弱者發明的文化中內含著的東西。如果說，古代的基督教塑造的是一種底層弱者的文化，現代資產階級則是體現了一種追求舒適、安全、恐懼、膽怯、按部就班、平庸、抹殺個性的中產階級精神。它體現的仍然不是高貴，而是平庸。所以，從古代基督教產生到現代資產階級文化，人們追求的都是不夠崇高的價值，因而都需要進行價值重估和重建。他指望少數一些不斷施展創造力的超人能夠開辟新的文明——不同於現代文明的、能夠確立真正高貴和崇高的價值追求的新文明。尼採所謂的虛無主義比馬克思所說的更為激進，或極端。這是一種主張全面超越和拒斥現代文明的虛無主義理論，是文明論意義上的虛無主義，比階級論意義上的虛無主義更為尖銳。

價值虛無主義與歷史虛無主義。通常所謂的虛無主義是指價值虛無主義。它系指崇高、超越價值體系的坍塌，不再被人們信奉和追求。放棄了對崇高價值的信奉后，建立在原本價值體系之上的歷史話語體系也面臨被消解的命運。價值重估必定導致歷史重估，價值虛無主義過渡到歷史虛無主義極為容易。價值虛無主義與歷史虛無主義雖然不同，存在著內在的聯系。價值虛無主義與歷史虛無主義不是根本不同的兩種虛無主義，而是本質上同一種虛無主義在不同領域的表現。

看來，除了尼採和朱謙之賦予虛無主義以積極價值之外，虛無主義基本上是個貶義詞，意味著一個麻煩、難解、令人憂慮的問題，因而也往往用於對令人質疑的對手的批判、拒斥和譴責。尼採斷言被虛無化的價值本來就是不夠高貴卻冒充高貴、因而早該被否定的東西，所以虛無化這些東西的虛無主義是一種積極事件。而朱謙之斷言虛無革命是比政治革命、社會革命、無政府革命更高的一種宇宙革命，意味著最高的境界。不同於尼採和朱謙之，絕大多數談論虛無主義的人，都是表達一種非常憂慮的東西。談論、研究虛無主義問題的人，絕不等於宣揚頹廢與空虛無聊，絕不能與頹廢、呻吟和消極無聊劃等號，相反，他們多是對歷史有使命感的人，也就是嚴肅地對待歷史、生活和人類前景的人。他們非常擔心日益世俗化的現代世界陷入一個虛無主義的境地，迫切希望現代人不要陷入怎麼都行的相對主義，不要陷入一切崇高和神聖都是虛妄的虛無主義境地。

當代表現：絕非純粹的思想事件

虛無主義是一個伴隨著現代化的不斷推進出現的現代性問題，尤其在傳統深厚、后發現代化的大國更加引人注目。20世紀初期引入中國后相繼得到一定的關注和討論。它先是被當作無政府主義的一個極端派別，后來得到更多人的思考和重視。虛無主義甚至被視為魯迅先生思想的根本。我們知道，曹聚仁在他的《魯迅評傳》等著述中就持這樣的觀點。這觀點還受到魯迅乃弟周作人的肯定和認同，說這“正是十分正確”。如果我們認可這一看法，無疑就更凸顯了虛無主義問題的重要性。從其發生和孕育來看，虛無主義絕不是純粹的思想事件，而是伴隨著現代性問題的凸顯而逐漸呈現的一個麻煩問題，具有深刻的社會歷史根源。

隨著中國現代化水平的不斷提高，虛無主義作為嚴峻的現代性問題日益受到人們的關注。這些年學術界對虛無主義的持續關注，對虛無主義的探討明顯增多。就價值虛無主義而言，其主要表現是：

理想信念的失落。上個世紀末以來，理想主義的式微、功利主義的盛行，造就了理想信念的逐漸失落。人們對好壞對錯抱著日益寬容和多樣化的看法。從一個方面來看，這種寬容是社會進步的表現，但寬容如果寬到是非、好壞、對錯都無所謂的地步，那就是一個嚴重的問題了。據華東師范大學中國現代思想文化研究所就當代中國人的精神生活在全國所作的一個抽樣調查，對其中“你是否同意，人們的價值觀各不相同沒什麼好壞對錯之分”這個問題的回答，竟然有將近六成的受訪者表示同意。這個驚人的數字，赤裸裸地折射出當今中國價值觀的危機。

道德價值的隕落和相對主義化。道德在一個文明體系中佔據極為重要的地位。正如鄭永年所說：“道德是任何一個文明的內核，其他方方面面的制度，無論是政治制度、經濟制度還是社會制度，都是這個道德內核的外延。中國現在面臨傳統道德解體而新道德建不起來的危機。”⑩但在改革開放以來的社會轉型中，道德在以經濟建設為中心的社會建設中受到嚴重的沖擊。一種經濟與道德是兩碼事，甚至經濟學不講道德的言論受到很多人的認可和無視。經濟學家樊綱在1989年第1期《讀書》雜志發表“經濟學不是道德說教”的文章，10年后又在該雜志1998年第6期上發表“不道德的經濟學”的論文，力主經濟不必講道德，堅持經濟學和倫理學的分離是時代發展的需要，經濟擺脫倫理的藩籬而徑自發展是一種解放和進步。這種較為典型的看法把道德視為只是道德學家的事，不該像傳統經濟學那樣與經濟發展捆綁在一起阻礙經濟發展。經濟跟倫理的分離，使得倫理道德日益邊緣化，理性的算計、社會的冷漠、對崇高的躲避，對生命的漠視，在“小悅悅”等事件中凸顯出來，早已受到各種有識之士的憂慮和重視。

一種對卓越、崇高、理想主義的躲避、冷漠，甚至嘲笑。伴隨著對平庸、平均、隨大流的認同，雖然20世紀80年代那種“今朝有酒今朝醉”的風氣不再流行，但追求的東西必須真切感受得到、實實在在似乎成了人們的基本要求。那些遙遠、離自己的能力和目前位置有較大距離、需要艱苦努力才能達求、無法跟自己的感性生活發生直接聯系的東西，往往被視為不真實的東西而遭受拒絕和冷落。卓越、崇高、理想主義常常被視為虛假、不真實、別有用意等而受到質疑，甚至從哲學上把它們視為以虛幻的形而上學為基礎而加以徹底解構。

物化價值的流行，認定有形有狀的物化財富才是唯一具有價值的存在，這種思想和價值的不斷擴展，在弱化或消解著對無法直接感受到的崇高理想的追求，以至於認為無法變成感性、物質的東西都是虛幻的、不真實的。極端的后現代主義宣揚的一切皆可，一切皆是相對的，把一切總體性、本質主義、普遍主義、支配、同一性、崇高都視為絕對的壞的東西，而把差異、偶然、當下即是奉為神聖。在把一切有價值的存在物都看作無甚差別，沒有本質差異的相對主義境遇中，在消解一切崇高的物化價值流行中，在對庸俗、低俗、媚俗的放任和屈從中，在對精神教化的背棄和疏遠中，在對道德底線的不斷突破中，不斷生發著當代的虛無主義。

犬儒主義。古代犬儒主義主張擺脫外在物質的束縛，回歸自然和德性的生活，擺脫社會習俗和偏見的羈絆，發揚理性追求真理，超越對世俗權力的恐懼，實現人的自主性和自由。但是，今天的犬儒主義卻走向古代犬儒主義的反面，成了玩世不恭、消極無為的代名詞，成了頹廢主義的意識形態。犬儒主義的主要表現有：世故、圓滑，抹殺善惡、是非、對錯，嘲笑希望、理想和崇高，認為那是簡單和幼稚，是沒有看透世界的表現。然而奉行這種立場的人，又沒有徹底拒斥這個世界，不在乎一切的勇氣和境界，反而很在乎自己的利益與好處。不但不會不計較、看不上利益和好處，而是很在意，隻要有好處就可以去爭、去做，即使自己很清楚其中的理由不一定站得住，也在所不辭。當他做完，不管是否得到想要的結果，他都可能嘲笑一下給他帶來好處的這個世界，甚至自己的所作所為，以顯示自己的某種“深度”和“超越”。他的“超越”“深度”和不一般都只是形式上的，不再具有實質性的意義。認真地、實質性地追求深度、超越、崇高、理想的所作所為，不是他贊賞反而是他譏諷和嘲笑的對象。這雖然不能等同於虛無主義，卻日益成為當代虛無主義的一種表現形式，跟當代虛無主義越來越接近和靠攏了。

總之，現代虛無主義從德國產生經俄國和日本傳入中國，經歷了復雜的演變，具有多種不同的表現形式和類型，具體含義也復雜多樣。它在不同國家、不同時期、不同代表人物身上也有不同的內涵和表現。不管形式、含義如何變化，它都表現為一個麻煩問題，尤其是隨著現代性的成熟而顯得更加重要，值得我們高度重視。從馬克思主義的角度分析、批判，澄清其社會經濟基礎，揭示其政治文化根源，厘清其歷史演變脈絡，分析其當代表現，是嚴肅、認真地對待現代虛無主義的應有態度。

注釋：

1 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第392頁。

2﹝法﹞德勒茲：《尼採與哲學》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第217頁。

3﹝美﹞阿裡夫·德裡克：《中國革命中的無政府主義》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第78頁。

4 參見《朱謙之文集》1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第391頁。

5 參見《陳獨秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第260頁。

6 賴賢宗：《海德格爾與禪道的跨文化溝通》，北京：宗教文化出版社，2007年，第114頁。

7﹝德﹞尼採：《扎拉圖斯特拉如是說》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第209、232、392、444頁。

8﹝德﹞尼採：《扎拉圖斯特拉如是說》，第209頁。

9 《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第252頁。

10鄭永年：《中國社會道德體系應如何重建》，原載新加坡《聯合早報》2011年10月4日，參閱《參考消息》2011年10月5日第14版。