如何理解並闡釋馬克思的哲學觀(下)

馬克思、恩格斯哲學觀差異的具體例証

隻要一提到馬克思哲學觀與恩格斯哲學觀的關系，正統的闡釋家們立即就會告訴我們，馬克思和恩格斯在哲學觀上是完全一致的，他們的主要理由如下：第一，馬克思和恩格斯共同撰寫了《神聖家族》、《形態》和《共產黨宣言》等著作﹔第二，馬克思在《政治經濟學批判》序言中坦承，他與恩格斯之間“不斷通信交換意見”^[34]，因而他們的見解是完全一致的﹔第三，恩格斯在《反杜林論》的“三版序言”中曾經表示：“順便指出：本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克思確立和闡發的，而隻有極小的部分是屬於我的，所以，我的這部著作不可能在他不了解的情況下完成，這在我們相互之間是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念給他聽，而且經濟學那一編的第十章(《〈批判史〉論述》)就是由馬克思寫的，只是由於外部的原因，我才不得不很遺憾地把它稍加縮短。在各種專業上互相幫助，這早就成了我們的習慣。”^[35]其實，略加分析就會發現，這三條理由都是站不住腳的。

就第一條理由來說，馬克思和恩格斯確實合著過一些著作，但合著之所以需要，恰恰是因為他們的知識結構存在著差異，因而需要通過合作的方式加以互補，正如恩格斯所說的：“在各種專業上相互幫助，這早就成了我們的習慣。”所以，合著隻能証明他們對合作撰寫的著作的主題的看法是一致的，超出這一點，我們看到的就都是差異了。事實上，合著的真正動力在於知識結構上的互補，即“相互幫助”。就第二條理由來說，當馬克思表示自己與恩格斯之間“不斷通信交換意見”時，恰恰表明，他們在很多問題上存在著不同的看法，不然，何需“交換意見”呢?就第三條理由來說，恩格斯曾把《反杜林論》的全部原稿念給馬克思聽，但匪夷所思的是，他完全沒有談到馬克思對他書稿的反應。難道馬克思沒有就書中的任何一個問題提出自己的疑問或不同見解?事實上，在恩格斯行文的省略處，恰恰隱藏著他與馬克思在哲學觀上存在的差異。常識也啟示我們，不要說兩個人的思想不可能完全一致，就是一個人的思想也很難保持其前后完全一致。下面，我們不妨通過一些具體的例証來探索馬克思和恩格斯在哲學觀上存在的差異。

首先，我們來考察馬克思和恩格斯在對待黑格爾哲學遺產上的不同態度。這裡涉及兩個重要問題：一是如何判定黑格爾哲學的性質?二是如何改造黑格爾的辯証法?我們先來探討前面一個問題。恩格斯在《出路》中寫道：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那裡，例如在黑格爾那裡，往往比在基督教那裡還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。”^[36]這裡暫且不論恩格斯用精神對自然界的關系來判定一種哲學理論究竟是唯物主義還是唯心主義是否合理，我們隻要先記住下面這一點就行了，即恩格斯把黑格爾哲學的性質判定為一般唯心主義，他在《出路》的另一處明確告訴我們：“歸根到底，黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。”^[37]有鑒於此，恩格斯主張以唯物主義的方式去解讀黑格爾的唯心主義著作。具體地說，就是把黑格爾哲學中的“(絕對)精神”顛倒為“自然”或“物質”，而這種以抽象的(即與人的實踐活動相分離的)自然或物質作為基礎和出發點的唯物主義也就是一般唯物主義。簡言之，把黑格爾的一般唯心主義顛倒過來，隻能是一般唯物主義。事實上，恩格斯自己也坦承，“同黑格爾哲學的分離在這裡也是由於返回到唯物主義觀點而發生的”。^[38]在恩格斯的影響下，列寧曾對這種一般唯物主義的觀點做過經典性的分析：“物質是第一性的。感覺、思想、意識是按特殊方式組成的物質的高級產物。這就是一般唯物主義的觀點，特別是馬克思和恩格斯的觀點。”^[39]盡管列寧把馬克思的哲學觀理解為一般唯物主義是錯誤的，但他卻正確地說出了恩格斯哲學觀的本質特征，即恩格斯哲學觀的基礎和出發點始終是一般唯物主義。

與恩格斯不同，馬克思把黑格爾哲學的性質判定為歷史唯心主義，這種哲學觀試圖用思想、觀念、意識或偉大人物的意志來解釋人類社會的發展史。在《形態》的“費爾巴哈”章中，馬克思闡明了自己的哲學觀與以黑格爾為代表的哲學觀之間的根本差異：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”^[40]顯然，在馬克思看來，把黑格爾的歷史唯心主義顛倒過來，絕不是恩格斯所說的一般唯物主義，而應該是歷史唯物主義。具體地說，把黑格爾的(絕對)精神顛倒過來，絕不是恩格斯所說的抽象的自然或物質，而是馬克思所說的具體的人的社會實踐活動。

為什麼馬克思和恩格斯會對黑格爾哲學的性質做出不同的判定?因為他們的哲學觀、關切點和閱讀興趣都存在著重大的差別。馬克思從青年時期起關注的重點就落在社會歷史上。他在閱讀黑格爾著作時，最注重的是《精神現象學》和《法哲學原理》﹔反之，盡管青年恩格斯撰寫了《政治經濟學批判大綱》和《英國狀況》這樣的作品，但由於受實証主義思潮的影響，他的思維方式始終是自然科學型的。比如，在談到經濟上的供求規律時，他指出，“很明顯，這個規律是純自然的規律，而不是精神的規律”﹔在談到資本主義經濟危機時，他又表示，“這是一個以當事人的盲目活動為基礎的自然規律”^[41]﹔等等。與這種關切相應的是，他更喜歡黑格爾的《邏輯學》和《自然哲學》。事實上，在恩格斯的《自然辯証法》中，來自黑格爾的《自然哲學》的引文俯拾皆是。

在如何改造黑格爾辯証法的問題上，馬克思與恩格斯之間也存在著明顯的分歧。眾所周知，黑格爾的辯証法是概念辯証法，也就是說，概念是黑格爾辯証法的載體。因此，在如何改造黑格爾辯証法的問題上，關鍵在於，究竟用什麼載體去置換黑格爾的“概念”?顯然，對這個問題的解答與對黑格爾哲學性質的判定是密切相關的。既然恩格斯把黑格爾哲學的性質判定為一般唯心主義，因而把(絕對)精神顛倒過來就是一般唯物主義所主張的抽象的自然或物質，因而恩格斯也就順理成章地把抽象的自然或物質作為辯証法的新載體。事實上，恩格斯之所以把自己的哲學思想稱作“辯証的自然觀”、“自然辯証法”或“唯物主義辯証法”，就是為了肯定辯証法的新載體是自然或物質。那麼，馬克思在改造黑格爾辯証法時提供的新載體又是什麼呢?如前所述，既然馬克思判定黑格爾哲學的性質是歷史唯心主義，因而把(絕對)精神顛倒過來，就是人的社會實踐活動，因而馬克思倡導的新辯証法的載體乃是實踐，由於實踐的基本形式是勞動，因而勞動也成了這種新辯証法載體的基本形式。在《手稿》中，馬克思早已告訴我們：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——作為推動原則和創造原則的否定的辯証法——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做失去對象，看做外化和這種外化的揚棄﹔因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”^[42]也就是說，馬克思把歷史視為人在勞動中產生的歷史。有鑒於此，馬克思特別注重異化勞動問題，並把揚棄私有財產、實現共產主義作為揚棄異化勞動的前提。由上可知，恩格斯倡導的以抽象的自然或物質為載體的辯証法，至多隻能做到對自然或物質世界的直觀性的描述，因為他把辯証法嫁接到舊唯物主義的基礎上去了。反之，馬克思倡導的以具體的實踐或勞動為載體的辯証法，才蘊含著對周邊世界和人類社會的革命性改造的潛能，因為他把辯証法嫁接到新唯物主義——實踐唯物主義的基礎上去了。

其次，我們來考察馬克思和恩格斯對待費爾巴哈哲學遺產的不同態度。這裡涉及三個主要問題：一是如何看待費爾巴哈的歷史地位和作用?二是如何看待費爾巴哈的唯物主義?三是如何看待費爾巴哈的人本學思想?

在對費爾巴哈歷史地位和作用的評價上，馬克思和恩格斯存在著很大的差異。在《出路》1888年單行本序言中，恩格斯在談到費爾巴哈時不無遺憾地寫道：“雖然他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。”^[43]並表示，應該歸還欠費爾巴哈的一筆信譽債，因為“在我們的狂飆時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大”。^[44]在《出路》正文中談到費爾巴哈《基督教的本質》的出版時，恩格斯滿懷激情地說：“——這部書的解放作用，隻有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了。”^[45]從這些論述可以看出，恩格斯對費爾巴哈的歷史地位及其作用的評價是相當高的，盡管他對費爾巴哈的哲學思想也有某些保留和批評，但從總體上看，他對其是贊賞有加的。然而，從總體上看，馬克思對費爾巴哈的評價卻遠沒有那麼高。在1859年出版的《政治經濟學批判序言》中，馬克思曾回顧了自己的治學道路和思想歷程，其中談到了黑格爾，卻沒有一個字提到費爾巴哈，因而根本不可能像恩格斯那樣，把費爾巴哈理解為“黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節”。也就是說，在其思想發展的歷程上，馬克思既沒有經歷過所謂費爾巴哈階段，也從未成為恩格斯所說的“費爾巴哈派”。事實上，早在寫於1845年的《提綱》中，馬克思就以敏銳的批判眼光，把自己的哲學觀與費爾巴哈的哲學觀嚴格地區分開來了。

在對費爾巴哈唯物主義的態度上，恩格斯從總體上持肯定的態度。比如，他在《出路》中指出，費爾巴哈的《基督教的本質》的出版“直截了當地使唯物主義重新登上王座”^[46]。在敘述費爾巴哈哲學思想發展歷程的基礎上，恩格斯對他的唯物主義做出了如下的概括：“我們自己所屬的物質的、可以感知的世界，是唯一現實的﹔而我們的意識和思維，不論它看起來是多麼超感覺的，總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神本身只是物質的最高產物。這自然是純粹的唯物主義。但是費爾巴哈到這裡就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學偏見，即不反對事情本身而反對唯物主義這個名稱的偏見。”^[47]顯而易見，在恩格斯看來，費爾巴哈的唯物主義是“純粹的唯物主義”，也就是說，它完全符合恩格斯在《出路》中對唯物主義這個用語所下的定義，而費爾巴哈的不足似乎僅僅在於，他把唯物主義這種一般世界觀與唯物主義的某種特定的表現形式——18世紀的唯物主義及以畢希納、福格特和摩萊肖特為代表的庸俗唯物主義混淆起來了，因而在某些場合下他拒絕承認自己是唯物主義者。^[48]然而，明眼人一看就知道，恩格斯所描繪的費爾巴哈的唯物主義完全是以感性直觀，而不是以實踐活動作為基礎和出發點的。此外，費爾巴哈的唯物主義仍然堅執於精神與物質(自然)之間的抽象對立，即肯定物質(自然)是第一性的，而精神則是第二性的，但實踐本身作為目的性(精神)與因果性(物質)的統一，卻是對這種抽象對立的揚棄和超越。我們發現，當恩格斯稱贊費爾巴哈的唯物主義是“純粹的唯物主義”時，他正站在舊唯物主義的立場上。事實上，恩格斯在哲學探索上的總體思路是把黑格爾的“合理內核”(辯証法)嫁接到費爾巴哈的“基本內核”(唯物主義)上，其結果就是所謂“唯物主義辯証法”。如前所述，恩格斯把黑格爾哲學的性質判定為一般唯心主義，而把一般唯心主義顛倒過來，就是一般唯物主義，其實，這種一般唯物主義正是費爾巴哈式的唯物主義，即肯定與人的實踐活動相分離的自然或物質在存在上的優先性。在這一點上，列寧看得非常清楚，因為他這樣寫道：“馬克思和恩格斯的學說是從費爾巴哈那裡產生出來的，是在與庸才們的斗爭中發展起來的”^[49]。顯然，如果用這句話來評價恩格斯的哲學觀，是完全正確的。事實上，作為一個隱蔽的費爾巴哈主義者，恩格斯哲學觀的基礎和出發點正是費爾巴哈的唯物主義。

然而，列寧在這句話中把馬克思扯進來就完全錯了，因為馬克思從一開始就明確地闡明了自己的唯物主義與費爾巴哈的唯物主義之間的根本差異：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”^[50]又說：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動。”^[51]毋庸置疑，在馬克思看來，費爾巴哈的唯物主義仍然從屬於舊唯物主義，因為它訴諸感性直觀，因而其基礎和出發點始終是抽象的自然或物質。一旦人們用它來觀察人類社會，就會陷入唯心主義歷史觀的迷誤之中，正如馬克思所批評的：“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也隻能達到對單個人和市民社會的直觀。”^[52]也就是說，費爾巴哈的直觀唯物主義是根本不可能洞見人類社會發展的客觀規律的。

與恩格斯不同，馬克思從來就沒有完全認同過費爾巴哈的唯物主義。在《形態》的“費爾巴哈”章中，馬克思寫道：“……我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”^[53]如前所述，人們的物質生產活動乃是實踐活動的最基本的形式。而這種實踐形式哪怕隻停頓一年，“費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了”。^[54]從上面的論述不難看出，在如何對待費爾巴哈唯物主義的問題上，馬克思與恩格斯之間存在著明顯的思想分歧。最不可思議的是，恩格斯在1888年出版《出路》時，竟然把馬克思寫於1845年的《提綱》附在書后，但他居然完全沒有意識到，《提綱》的第一條就表明，馬克思所倡導的新唯物主義是主張從實踐、從主體出發去看問題的，而恩格斯在40年之后還站在費爾巴哈的舊唯物主義的立場上，把抽象的自然或物質視為自己哲學的基礎和出發點。事實上，恩格斯對所謂“哲學基本問題”的論述最集中地體現出他所堅持的這種舊唯物主義的立場。

在如何看待費爾巴哈人本學思想的問題上，馬克思與恩格斯之間也存在著分歧。《出路》表明，恩格斯主要肯定的是費爾巴哈的直觀唯物主義，而對他的人本學思想則取單純批判的態度，強調“對抽象的人的崇拜”^[55]構成了費爾巴哈宗教觀的核心。然而，與恩格斯相反，馬克思批判的矛頭主要指向費爾巴哈的直觀唯物主義，盡管對他的人本學思想也有所保留，卻認定它是費爾巴哈留下的最寶貴的哲學遺產。眾所周知，費爾巴哈的人本學思想本來就是他深入批判黑格爾哲學和宗教思想的產物。在《神聖家族》中，馬克思指出，在黑格爾的哲學體系中包含著三個因素，即斯賓諾莎的實體(自然)、費希特的自我意識(精神)和由黑格爾提出的、作為上述兩個要素統一的絕對精神(現實的人和現實的人類)，而黑格爾絕對精神的人類學秘密正是由費爾巴哈披露出來的，“隻有費爾巴哈才立足於黑格爾的觀點之上而結束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形而上學的絕對精神，使之變為‘以自然為基礎的現實的人’”^[56]。在馬克思看來，費爾巴哈的另一個批判對象是宗教，尤其是基督教。費爾巴哈在研究中發現，上帝實際上是人的本質力量異化的產物。人們把自己身上的全部智慧和能力都集中起來，賦予一個對象，這個對象就成了全知全能的上帝。因而人們對上帝的崇拜實際上就是對自己的本質力量的崇拜。這樣一來，神學就消失了，它溶解在人類學中。也就是說，費爾巴哈宗教批判的產物與他對黑格爾哲學批判的產物是同樣的，也是“人”。盡管費爾巴哈談論的人是與其實踐活動相分離的，因而是抽象的人，但他畢竟為馬克思的實踐唯物主義提供了重要的思想資源。要言之，費爾巴哈所做的工作是把神秘的宗教世界和哲學世界歸結為它的世俗基礎，而馬克思所做的工作則是：先闡明世俗基礎本身是如何通過自我分裂產生出神秘的宗教世界和哲學世界的，然后再通過實踐使這個世俗基礎發生革命性的改變。在《形態》的“費爾巴哈”章中，馬克思明確指出：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。”^[57]顯而易見，馬克思在這裡談論的“從事實際活動的人”，即從事實踐活動的人。馬克思把這樣的現實的人作為自己哲學的出發點，其中正蘊含著他對費爾巴哈人本學思想的批判性借鑒。然而，遺憾的是，恩格斯在其哲學論著中從未以積極的態度評價過費爾巴哈的人本學思想，而他竭盡全力抓住的費爾巴哈的直觀唯物主義，正是馬克思一開始就加以擯棄的東西。^[58]

再次，我們來考察馬克思和恩格斯在對“自然”與“(社會)歷史”這對基本概念的理解上存在的重大差異。如前所述，費爾巴哈的直觀唯物主義始終把自然置於優先的位置上，恩格斯完全認同了這種唯物主義，因而主張，唯物主義就是承認自然是第一性的。這樣一來，無論是費爾巴哈，還是恩格斯，都把自然與社會歷史分離開來了。就像馬克思批評費爾巴哈時所指出的：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外﹔當他去探討歷史的時候，他絕不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”^[59]顯而易見，馬克思這裡所批評的“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”也就是自然與社會歷史是彼此完全脫離的，因為唯物主義這個概念的根本含義就是承認自然在存在上的優先性，即承認自然是第一性的。與費爾巴哈一樣，恩格斯也始終是戴著這副自然與社會歷史相分離的眼鏡去考察其他一切哲學問題的。有鑒於此，恩格斯才會認為，自己通過對自然的研究，確立了辯証的自然觀或唯物主義辯証法，而馬克思則通過對社會歷史的研究確立了辯証的歷史觀或唯物主義歷史觀。也就是說，在把自然與社會歷史分離的基礎上，恩格斯進一步把馬克思主義哲學的自然觀和歷史觀也分離開來了。前面提到的推廣論的模式——辯証唯物主義和歷史唯物主義——正是在恩格斯和其他正統的闡釋家們割裂自然和歷史的基礎上形成並發展起來的。用辯証唯物主義研究自然、用歷史唯物主義研究社會歷史，豈不是把馬克思主義哲學二元化了。此外，把辯証唯物主義置於歷史唯物主義之前，豈不等於說，人們完全可以撇開社會歷史來研究自然。按照這樣的闡釋思路，不僅馬克思發動的劃時代的哲學革命的偉大意義被完完全全地遮蔽起來了，而且馬克思的哲學被還原為恩格斯的哲學，而恩格斯的哲學又進一步被還原為費爾巴哈的哲學。

與恩格斯不同，馬克思認為，既不存在社會歷史之外的自然，也不存在自然之外的社會歷史。在《手稿》中，馬克思早已告訴我們，自然界的人的本質隻有對社會的人來說才是存在的，因為隻有在社會中，自然界才是人的現實生活的要素，才是人真正存在的基礎。“因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一。”^[60]在《形態》的“費爾巴哈”章中，馬克思尖銳地批評了試圖把自然與歷史割裂開來的錯誤觀念：“例如，關於人對自然的關系這一重要問題[或者如布魯諾所說的(第110頁)，關於‘自然和歷史的對立’問題，好像這是兩種互不相干的‘東西’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史]就是這樣。”^[61]在馬克思看來，不但沒有無歷史的自然，也沒有無自然的歷史，自然作為“歷史的自然”(eine geschitliche Natur)永遠不可能在社會歷史之外，而隻可能是社會的一個有機的組成部分。

那麼，為什麼恩格斯會把自然與社會歷史割裂開來呢?因為他完全沒有領悟馬克思的新哲學——實踐唯物主義。事實上，在馬克思那裡，自然正是通過自然科學，以實踐的方式進入社會生活並成為社會歷史的有機的組成部分的。可是，恩格斯卻退回到費爾巴哈的直觀唯物主義的立場上，主張完全撇開人的活動去考察自然本身。在《出路》中，他告訴我們：“社會發展史卻有一點是和自然發展史根本不相同的。在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是沒有意識的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中，或者在可以証實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。相反，在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人﹔任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”^[62]

有趣的是，在這段論述中，恩格斯竟然把自己提出的最重要的見解“如果我們把人對自然界的反作用撇開不談”放入了括號之中。我們姑且先來分析一下，這句話中的“人對自然界的反作用”究竟是什麼意思?在《自然辯証法》中，當恩格斯談到從猿到人的歷史演化時曾經指出：“手的專業化意味著工具的出現，而工具意味著人所特有的活動，意味著人對自然界進行改造的反作用，意味著生產。”^[63]這就明確地告訴我們，恩格斯上面所說的“人對自然界的反作用”是指人的生產勞動，廣義地說，乃是人在自然界中的一切實踐活動。也就是說，按照恩格斯上面的觀點，人們應該撇開自己改造自然的實踐活動，隻從自然本身出發去考察自然。事實上，這一觀點也可以從恩格斯在《自然辯証法》的相關論述中得到印証：“唯物主義自然觀只是按照自然界的本來面目質朴地理解自然界，不添加任何外來的東西，所以這種自然觀在希臘哲學家中間原本是不言而喻的。”^[64]總之，恩格斯主張完全撇開人改造自然的實踐活動，“只是按照自然界的本來面目質朴地理解自然界，不添加任何外來的東西”，這不是完完全全地退回到費爾巴哈式的直觀唯物主義的立場上去了嗎?

在馬克思看來，人們在考察自然時，不但不應該像恩格斯那樣，“把人對自然界的反作用撇開不談”，恰恰相反，應該抓住人改造自然的實踐活動這條主線來考察自然，因為自然作為社會歷史的有機組成部分，也處處顯露出人的預期目的的痕跡。事實上，馬克思早已告訴我們，隻要人們撇開自己的實踐活動去考察自然，這個自然就是抽象的、虛假的，甚至是子虛烏有的。在《手稿》中，馬克思寫道：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”^[65]在批判費爾巴哈所堅持的抽象的自然觀時，馬克思也指出：“這種先於人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈說來也是不存在的自然界。”^[66]顯然，在馬克思看來，那個與人的實踐活動相分離的自然既不存在，也沒有意義。那麼，對於馬克思來說，究竟什麼樣的自然才是現實的自然呢?在《手稿》的另一處，馬克思為我們揭開了謎底：“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界﹔因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界。”^[67]這段極為重要的論述啟示我們，當恩格斯試圖撇開人對自然界的反作用而去考察自然界自身的活動時，這個自然完全是虛假的﹔反之，隻有當人們像馬克思那樣，把自然理解為歷史的自然(或人化的自然)，即“在人類社會的形成過程中生成的自然界”，這個自然才真正是現實的。^[68]

總之，從上面考察的三個哲學問題上不難發現，馬克思和恩格斯在哲學觀上確實存在著重要的差異。一言以蔽之，馬克思已經站在他自己確立的新的哲學地平線——實踐唯物主義——上，他繼承了康德哲學的偉大傳統，始終主張從實踐出發、從主體出發去看待其他所有的哲學問題(參閱《提綱》第一條)。然而，遺憾的是，恩格斯始終處於自己已完全領悟馬克思哲學思想的幻覺中。事實上，他在哲學上既缺乏系統的訓練，也從來沒有認真地領悟過馬克思的哲學思想，即使與馬克思合作撰寫著作時也是如此。與此相埒的是，恩格斯陷入的另一個幻覺是，他已以批判的方式徹底地清算了黑格爾、費爾巴哈的哲學思想和孔德的實証主義，實際上，他從這些哲學前輩那裡借用的東西遠遠地超出了他自己的想象。從本體論上看，恩格斯始終是一個隱蔽的費爾巴哈主義者﹔從方法論上看，他始終是一個隱蔽的黑格爾主義者﹔從科學觀上看，他始終是一個隱蔽的孔德主義者。在這個意義上可以說，恩格斯始終停留在費爾巴哈式的一般唯物主義的立場上。他離馬克思是那麼近，但同時又是那麼遠，因為他從未真正進入過馬克思所確立的新哲學觀的境域中，猶如卡夫卡筆下的那個土地測量員，始終只是圍著城堡繞圈而已。

馬克思哲學觀的稱謂及其實質

在這個部分中，我們將探討以下三個問題：一是如何看待馬克思與實証主義思潮的關系?二是如何稱謂馬克思的哲學觀?三是如何理解馬克思哲學觀的實質?下面我們將逐一加以論述。

先來看馬克思與實証主義思潮的關系。毋庸置疑，與青年恩格斯一樣，青年馬克思也經受過以孔德為肇始人的實証主義的影響。隻要深入閱讀《手稿》，就很容易找到這種影響的痕跡。比如，馬克思在談到國民經濟學批判時，曾經指出：“整個實証的批判，從而德國人對國民經濟學的實証的批判，全靠費爾巴哈的發現給它打下真正的基礎。”^[69]同時，當馬克思批判黑格爾的思辨哲學時，也曾指責他是“虛假的實証主義”^[70]。很容易發現，馬克思只是借用了當時理論界流行的“實証的”、“實証主義”這樣的用語，把它們作為源於實証科學的某種務實的傾向，而與黑格爾的抽象思辨對立起來。眾所周知，成熟時期的馬克思對以孔德為代表的實証主義思潮完全採取批判與摒棄的態度。在1866年7月7日致恩格斯的信中，馬克思提到：“我現在順便地研究孔德，因為英國人和法國人都對這個家伙大肆渲染。使他們受迷惑的是他的著作簡直像百科全書，包羅萬象。但是這和黑格爾比起來卻非常可憐(雖然孔德作為專業的數學家和物理學家要比黑格爾強，就是說在細節上比他強，但是整個說來，黑格爾甚至在這方面也比他不知道偉大多少倍)。而且這種實証主義破爛貨是出版於1832年!”^[71]在1870年3月19日致恩格斯的信中，當馬克思談到所謂“實証主義無產者”申請加入國際工人協會的事情時，曾表示：“由於他們是工人，可以接納為一個一般的支部，但不能是‘實証主義者的支部’，因為孔德主義的原則是同我們的章程直接抵觸的。”^[72]從這些通信可以看出，馬克思從總體上對以孔德為代表的實証主義思潮採取拒斥的態度。

容易引起爭論的是，在馬克思思想的轉變期，尤其是在1845∼1846年間，馬克思又如何看待他自己的哲學觀與實証主義的關系?馬克思在《形態》的“費爾巴哈”章中談到德國思辨哲學時寫道：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們隻能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。”^[73]

為了理解上的方便，我們姑且把馬克思寫下的這段話的德文原文稱作“文本A”，把中央編譯局譯出的上述文字稱作“文本B”。顯然，如果按照文本B，人們必定會引申出如下的結論：第一，“思辨”或“意識的空話”將被“真正的實証科學”或“真正的知識”所取代。要言之，在德國的思辨終止的地方，取而代之的將是各門實証科學的知識。第二，“獨立的哲學”將被“從對歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”(以下簡稱“這些抽象”)所取代。從上下文可以看出，這裡所說的這些抽象是指馬克思運用自己的新哲學觀考察歷史發展時引申出來的若干結論。第三，這些抽象“離開現實的歷史就沒有任何價值”。第四，這些抽象“與哲學不同”。特別是最后一點，值得引起我們的高度重視，因為如果這些抽象與哲學不同，那麼它們就不可能隸屬於哲學的范圍內，換言之，正如我們在前面分析恩格斯的哲學觀時所指出的，它們就隻可能屬於實証科學，至多是實証科學中的基礎理論層面。顯然，如果按照文本B，蘊含在馬克思這段論述中的哲學觀就與恩格斯沒有什麼差異了。

在特殊的情況下，細節確實有可能決定一切。如果人們把文本A與文本B逐句加以對照，立即就會發現，正是由於文本B沒有把若干重要名詞前的定冠詞的含義翻譯出來，導致了對文本A的根本性誤讀和誤譯。為了把這段譯文，即文本B中的根本性問題彰顯出來，我在文本C(即下面這段新譯文)中保留了文本A中的兩個德語短語。這兩個短語前都有德語定冠詞die，與之對應的是，在譯文中應該加進“這種”：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使這種獨立的哲學(Die selbstaendige Philosophie)失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的綜合。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們隻能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與這種哲學(die Philosophie)不同，它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。”^[74]

這樣一來，我們立即就明白了，馬克思並沒有試圖以“這些抽象”去取代一切“獨立的哲學”，它們取代的只是“這種獨立的哲學”，從上下文可以看出，它就是以黑格爾為代表的德國思辨哲學。此外，並不像文本B所表達的，這些抽象“與哲學不同”。如果它們與哲學不同，它們本身當然就不可能是哲學了。反之，如果按照文本C，這些抽象只是“與這種哲學不同”，那麼它們完全可能屬於另一種哲學。顯然，在文本C中保留的第二個定冠詞尤其重要，因為它表明，體現馬克思哲學觀的這些抽象，並不像恩格斯所認為的，是屬於實証科學的基礎理論層面的，相反，它們屬於哲學，屬於由馬克思本人確立起來的新的哲學觀，它與以黑格爾為代表的思辨哲學是迥然不同的。這樣一來，馬克思上面那段話的疑點也就宛然冰釋了。^[75]

再來看馬克思哲學觀的稱謂問題。如前所述，恩格斯曾把馬克思哲學稱作“辯証的歷史觀”、“唯物主義歷史觀”或“歷史唯物主義”。由於在他那裡，“歷史”與“自然”是彼此完全脫離的﹔因此，當他這樣稱謂馬克思的哲學觀時，他已經把馬克思的哲學觀恩格斯化了。眾所周知，在馬克思的語境中，自然作為歷史的自然或人化的自然，始終只是歷史的一個有機的組成部分。既然在理論基礎上存在著重大的差異和分歧，因此，恩格斯用來稱謂馬克思哲學觀的術語是無法加以使用的，我們必須返回到馬克思對自己的哲學觀的歷史定位上去，換言之，用馬克思自己的術語來稱謂他的哲學觀。稍加留意就會發現，馬克思稱謂自己的哲學觀的三段重要的論述都出現在他和恩格斯合著的《形態》的“費爾巴哈”章內。有趣的是，在這三段論述中，馬克思都不是以直接的，而是以間接的方式來表達自己的哲學觀的。盡管這三段話前面都引証過，但考慮到這個部分的題旨，我們還是不得不再度加以引証。

第一段論述是：“[……]實際上，而且對實踐唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”^[76]在這裡，馬克思以“實踐唯物主義者即共產主義者”自況。正如“共產主義者”這個術語必定間接地蘊含著對共產主義學說的認可，“實踐唯物主義者”這個術語也必定間接地蘊含著對實踐唯物主義理論的認可。在這個意義上，馬克思的哲學觀完全可以用“實踐唯物主義”這個用語加以稱謂。如果說，舊唯物主義(包括費爾巴哈和恩格斯)拘執於精神與自然界的抽象對立，熱衷於談論自然界的第一性地位，那麼，馬克思的實踐唯物主義早已通過實踐這種主觀見諸客觀的活動，揚棄了自然界與精神的抽象對立，把唯物主義推進到一個全新的高度上。

第二段論述是：馬克思在談到自己的歷史觀時指出：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”^[77]盡管馬克思沒有直截了當地把自己的歷史觀稱作“唯物主義歷史觀”，但他既然把與自己的觀念相對立的另一種觀念稱作“唯心主義歷史觀”，也就暗含著這樣的意思，即他自己的歷史觀必定是“唯物主義歷史觀”。這一點完全可以從邏輯上反推出來。

第三段論述是：馬克思在批判費爾巴哈時說：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外﹔當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”^[78]在這段話中，邏輯上的反推關系也是非常清楚的，既然馬克思反對費爾巴哈使歷史與唯物主義彼此完全脫離開來，那麼他自己必定主張把歷史與唯物主義結合起來。也就是說，這段話本身就蘊含著馬克思對“歷史唯物主義”的認可。

由上可知，馬克思的上述論述已經蘊含著對“實踐唯物主義”、“唯物主義歷史觀”和“歷史唯物主義”的間接認可。但我們必須記住：其一，馬克思並沒有直接提出這三個術語﹔其二，這些術語中的“歷史”概念是涵蓋歷史的自然或人化的自然於自身之內的。既然如此，我們就會明白，根本無需恩格斯去確立“辯証的自然觀”、“唯物主義辯証法”或“自然辯証法”，因為馬克思的哲學在研究歷史時已經蘊含著對自然的研究。同時，我們也明白了，作為正統的觀念支配理論界那麼久的推廣論(即辯証唯物主義和歷史唯物主義)也完全是錯誤的，既然辯証唯物主義的研究對象——自然已經涵蓋在歷史中，辯証唯物主義也就取消了自己存在的權利。它完全是多余的，是一根盲腸。我們完全可以說，馬克思的哲學觀就是歷史唯物主義，成熟時期的馬克思沒有提出過歷史唯物主義之外的任何其他哲學理論。

那麼，在馬克思那裡，“實踐唯物主義”與“歷史唯物主義”(或唯物主義歷史觀)的關系又如何呢?其實，當馬克思在《提綱》中告訴我們：“全部社會生活在本質上是實踐的”^[79]時，他已經打通了這兩者之間的關系，表明它們在含義上完全是一致的，因為歷史唯物主義也就是從實踐，尤其是從物質生活資料的生產出發去考察人類的全部歷史。

最后，有待於詢問的是，馬克思哲學觀的實質究竟是什麼呢?我們認為，從邏輯在先的角度看問題，馬克思發動的劃時代的哲學革命首先不是在認識論或方法論領域，而是在本體論領域。在這個意義上，我們把馬克思哲學觀的實質理解並闡釋為“社會生產關系本體論”。事實上，早在《雇佣勞動與資本》中，馬克思就已經指出：“黑人就是黑人。隻有在一定的關系下他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。隻有在一定的關系下，它才成為資本。脫離了這種關系，它也就不是資本了，就像黃金本身並不是貨幣，砂糖並不是砂糖的價格一樣。”^[80]在《1857∼1858年經濟學手稿》中，馬克思對社會生產關系的本體論特征做了進一步的闡述：“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響，因而它的關系也決定其他一切關系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特征。這是一種特殊的以太，它決定著它裡面顯露出來的一切存在的比重。”^[81]社會生產關系本體論既構成馬克思哲學觀的基礎，又構成這一哲學觀的實質。我們必須從這一本體論出發去領悟馬克思偉大的哲學革命的意義之所在。

正如馬克思所指出的，真理是由爭論確立的，歷史的事實是在矛盾的清理中被陳述出來的。隻有把馬克思與恩格斯之間存在的思想差異作為一個重要的課題加以自覺地反思，中國的馬克思主義研究才可能突破意識形態的襁褓，邁上一個新的台階。

注釋：

[34]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第33頁。

[35]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第347頁。

[36][37][38][43][44][45][46][62][71]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第224、226、242、211∼212、212、222、222、247、574∼575頁。

[39][49]《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第51、225頁。

[40][53][54][57][59][66][77]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第43、31、50、30、51、50、43頁。

[41]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第614頁。

[42][60][65][67][69][70]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163、122、178、128、46、171頁。

[47][55]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第281、295頁。

[48]在另一處，恩格斯又補充道：“費爾巴哈拒絕為這種唯物主義承擔責任，這樣做是完全對的﹔只是他不應該把這些巡回傳教士的學說同一般唯物主義混淆起來。”參閱恩格斯《自然辯証法》，人民出版社1971年版，第175頁。

[50][51][52][73][78][79][80]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54、56、56∼57、73∼74、78、56、344頁。

[56]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第342頁。

[58]其實，費爾巴哈本人對自己的哲學思想的價值做出了正確的評價：“唯物主義、唯心主義、生理學、心理學都不是真理﹔隻有人本學是真理，隻有感性、直觀的觀點是真理，因為隻有這個觀點給予我整體性和個別性。”參閱《費爾巴哈著作選集》(上卷)，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第205頁。

[61]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第49頁。sehn K. Marx F. Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag, 1969，s. 43.

[63][64]恩格斯：《自然辯証法》，人民出版社1971年版，第18∼19、177頁。

[68]參閱拙文《論兩種不同的歷史唯物主義概念》，《中國社會科學》1995年第6期。

[72]《馬克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1975年版，第449頁。

[74]Marx Engels: Werke 3, Berlin: Dietz Verlag, 1969，s. 27.

[75]正是這段譯文使某些學者，如段忠橋教授引申出錯誤的結論，即認為馬克思關於歷史唯物主義的“這些抽象”不是哲學，而是“真正的實証科學”。參閱段忠橋《歷史唯物主義：“哲學”，還是“真正的實証科學”》，《學術月刊》2010年第2期。

[76]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。Sehn K. Marx F. Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag,1969，s. 42. 中央編譯局的譯者把原文den praktischen Materialisten譯為“實踐的唯物主義者”，其中的“的”字既為贅詞，又會影響人們對整個短語的含義的理解，茲改譯為“實踐唯物主義者”。

[81]《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第44頁。

（作者單位：復旦大學當代國外馬克思主義研究中心）