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《資本論》與馬克思主義哲學
在當代闡釋《資本論》的哲學思想，我們所面對的首要問題是：《資本論》是“運用”還是“構建”了馬克思主義哲學？
馬克思主義哲學是由馬克思恩格斯共同創建、並以馬克思的名字命名的哲學，因此，研究和闡釋馬克思主義哲學，必須訴諸馬克思“畢生研究”的“偉大成果”《資本論》。然而，在通常的理解和闡釋中，卻是以認定《資本論》是“馬克思畢生研究政治經濟學的偉大成果”為前提，認為“馬克思在這部著作中運用辯証唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論”，從而“創立了馬克思主義政治經濟學”。正是由於認定《資本論》是“運用”而不是“構建”了馬克思主義哲學，因此長期以來，或者離開《資本論》而闡釋馬克思主義哲學，或者把《資本論》的哲學思想限定為如何“運用”了馬克思主義哲學。其直接后果，不只是影響到對《資本論》哲學思想的闡釋，而且深刻地影響到對馬克思主義哲學的理解。與這種“運用”馬克思主義哲學於《資本論》的思路不同，我們的總體思路是：《資本論》就是馬克思主義的“新世界觀”，因此，應當在馬克思主義哲學與《資本論》的“互釋”中，既闡釋《資本論》的哲學思想，又重新理解馬克思主義哲學。
一、《資本論》是關於人類解放的“新世界觀”
關於馬克思主義哲學，馬克思和恩格斯各有一句不容回避的振聾發聵的論斷。馬克思說：“哲學家們以不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”﹔恩格斯說，馬克思和他所創建的哲學“已經根本不再是哲學，而只是世界觀”。這兩個論斷的令人警醒之處，在於馬克思和恩格斯都斷言他們的哲學已經不再是“哲學”﹔這兩個論斷的振聾發聵之處，在於馬克思和恩格斯都對他們的哲學作出最為明確的指認：馬克思說他們的哲學是“改變世界”，恩格斯說他們的哲學只是“世界觀”。這兩個論斷告訴我們並要求我們，已經不再是“哲學”的“改變世界”的“世界觀”是馬克思主義的哲學革命，因此我們必須以“哲學革命”去理解馬克思主義哲學，並以“哲學革命”去闡釋《資本論》的哲學思想。離開對馬克思恩格斯的“哲學革命”的合理闡釋，就無法合理地闡釋馬克思主義哲學和《資本論》的哲學思想。
馬克思的哲學革命不是一蹴而就的。1842年，馬克思在提出“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”的著名論斷時，就對新哲學提出這樣的期待：“那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸並相互作用。”[1]1843年，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確地提出，理論的徹底性，在於抓住事物的根本﹔而“人的根本就是人本身”。正是從這個“根本”出發，馬克思對新哲學的使命又作出這樣的概括：“揭露具有非神聖形象的自我異化”[2]。“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，把人從非人的存在中“解放”出來。這就是馬克思為新哲學提出的使命。“解放何以可能”？這構成了馬克思主義哲學的“活的靈魂”。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思以求索“解放何以可能”為主題，從“人的本質”和“異化勞動”去探索“解放的根據”。在這部“手稿”中，人的“解放”的根據是雙重的：一方面，人的“自由自覺活動”的“類的特性”構成人的解放的“可能性”的根據﹔另一方面，人的“類的特性”的“異化”狀態則是人的解放的“必要性”的根據。正是從人的“解放”的可能性與必要性的雙重根據出發，馬克思深化了自己對“解放何以可能”的求索。
1845年春，馬克思寫出了被恩格斯稱作“包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件”的《關於費爾巴哈的提綱》[2]54－57。這個“寶貴文件”凝聚著馬克思對全部哲學史的高度概括性總結，熔鑄著馬克思對哲學自身的深切反思，表達了馬克思對全部舊哲學的根本性批評，升華了馬克思探索人類解放的理論成果，構成了以“實踐”為核心范疇的對人的“解放”何以可能的理論回答。因此，以這份“寶貴文件”為標志的哲學史上的“實踐轉向”，也標志著把“解釋世界”的舊哲學與“改變世界”的新哲學區別開來的馬克思的“天才世界觀萌芽”。
人們都承認，“實踐”是這份“寶貴文件”的核心范疇﹔問題在於，對馬克思來說，他把“實踐”作為核心范疇所要回答的哲學問題是什麼？在《提綱》的第一條中，馬克思明確地提出，以往的全部哲學的根本問題，就在於不是從人的“實踐”的“感性活動”去理解人對世界的關系，因而不能真實地理解人與世界的真實關系。在這裡，馬克思已經把“人的解放何以可能”的根據，從《手稿》中關於人的“自由自覺活動”的“類特性”，確認為人的“實踐”活動。這在馬克思的哲學革命的過程中具有重大意義。在《提綱》的第二條中，馬克思針對整個傳統哲學、特別是整個西方近代哲學所思考和論爭的根本性問題——思想的客觀性問題——進一步地明確了“實踐”范疇的意義。“人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”。在《提綱》第三條中，馬克思又針對關於“人”與“環境”的相互關系的爭論，明確地把“人”的存在的根據歸結為“革命的實踐”。在《提綱》的第八條中，馬克思把上述思想凝結為一個根本性的論斷：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”。在《提綱》的第九、十兩條中，馬克思又把這種“實踐轉向”的根據訴諸實現這種“轉向”的主體，即“人類社會或社會化了的人類”。在《提綱》的最后一條即第十一條中，馬克思以其“實踐轉向”為根據，把以往的舊哲學歸結為“用不同的方式解釋世界”，而把他所開拓的新的哲學道路歸結為“問題在於改變世界”。
關於“改變世界”的“世界觀”，在寫於1845—1846年的《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯醒目地強調研究的“出發點”問題，即“我們的出發點是從事實際活動的人”，而人的“第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”[2]79。因此，“任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，並給予應有的重視。”[2]79就“現實的歷史”而言，人已經從總體上實現了從“人的依賴關系”轉化為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。因此，馬克思的理論聚焦點，就是揭示這個“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”所造成的人的“異化”狀態及其為人類走出這種“異化”狀態所提供的前提條件。正是基於對人的存在和發展的現實理解，在發表於1848年的《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯以他們在《德意志意識形態》中所提出的歷史唯物論思想為基礎，明確提出“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。[2]294
馬克思的思想歷程表明，在馬克思這裡，人類解放是一個“使現存世界革命化”的過程。“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”[2]87因此，“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者說來，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”[2]75馬克思對共產主義和“實踐的唯物主義者”的這種闡釋，對於我們理解馬克思的新世界觀是至關重要的。實現人類解放的共產主義，它是一個“否定性”的過程，即是一個“消滅現存狀況”、“實際地反對和改變事物的現狀”的過程。把這個“否定性”的過程視為“解放”的“根據”，並從“否定性”的過程去理解“解放”的“根據”，這就是馬克思的革命的、批判的辯証法。由此我們可以看到，馬克思的哲學革命主要包括三個方面：一是把“哲學”對“世界何以可能”的追問變革為對“人類解放何以可能”的尋求，二是把對“人類解放何以可能”的尋求訴諸對人的歷史活動的理解，三是把對“人類解放何以可能”的現實道路的尋求訴諸對“現實的歷史”的研究，從而實現了唯物主義的歷史觀與“革命的、批判的”的辯証法的統一。
追溯馬克思的哲學革命的思想歷程，我們可以看到，馬克思為“構建”自己的“新世界觀”，提出了一系列重大理論問題：把“真正的哲學”視為“時代精神的精華”，那麼，現代社會的“時代精神”究竟是什麼？把“現代哲學”的歷史任務定位為“揭露人在非神聖形象中的自我異化”，那麼，這個“非神聖形象”究竟是什麼？人是如何在“非神聖形象”中構成“自我異化”、又如何掙脫在“非神聖形象”中的“自我異化”的？把人的“自我異化”的實質解釋為“異化勞動”，那麼，構成“異化勞動”的現實基礎和真實內涵又是什麼？把人與世界的關系歸結為“實踐”關系，那麼，怎樣從人的實踐活動去理解現實的人及其歷史發展？把人的“實踐”首先理解為人的“物質生活資料的生產”，那麼，“物質生活資料的生產”如何構成“歷史的發展規律”、特別是如何構成“資產階級社會的特殊的運動規律”？把人的解放的價值訴求定位為“以每個人的自由全面發展為條件的一切人的自由而全面的發展”，那麼，實現這種價值訴求的現實根據和現實道路又是什麼？正是對這些根本性問題的回答，構成了作為馬克思“畢生研究”的“偉大成果”的《資本論》。
在《讀〈資本論〉》這部著作中，西方馬克思主義的代表人物之一阿爾都塞提出，“如果認為整個馬克思的哲學包含在《關於費爾巴哈的提綱》中的幾個短短的命題中，或者包含在《德意志意識形態》的否定的論述中，也就是包含在斷裂的著作中，那麼就嚴重誤解了一個全新的理論思想生長所必不可少的條件，而這種思想的成熟、界定和發展是需要一定時間的。正如恩格斯所說的那樣：‘我們這一世界觀，首先在馬克思的《哲學的貧困》和《共產黨宣言》中問世，經過了二十余年的潛伏時間，到《資本論》出版以后’”，因此，“我們可以讀到馬克思真正哲學的地方是他的主要著作《資本論》。”[3]24這表明，不是《資本論》“運用”了馬克思主義哲學，而是《資本論》以研究“現實的歷史”為實質內容“構建”了關於人類解放的“新世界觀”即馬克思主義哲學。
二、《資本論》是“關於現實的人及其歷史發展的科學”
關於人類解放何以可能的“新世界觀”與“獨立的哲學”的本質性區別到底是什麼？對此，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中已經作出明確回答：“德國哲學從天國降到人間﹔和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、沒想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。”[2]73這明確地告訴我們，馬克思主義的“世界觀”與以往的全部“哲學”的根本性區別就在於，作為“世界觀”的馬克思主義哲學是以“實際活動的人”為自己的出發點的，而以往的“哲學”則是以“想象出來的人”為出發點。
正是以“實際活動的人”而不是以“想象出來的人”為出發點，馬克思恩格斯進一步明確地指出：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[2]73－74這就更為明確地告訴我們，區別於“獨立的哲學”的馬克思主義哲學，它的實質內容是“從對歷史的發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”，也就是關於“歷史規律”的理論。正因如此，恩格斯在晚年所著的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，對馬克思主義哲學作出這樣的論斷：“關於現實的人及其歷史發展的科學”[4]。
恩格斯的這個論斷，不是一般性的論斷，而是關於馬克思主義哲學的根本性論斷，也是關於《資本論》哲學思想的根本性論斷。《在馬克思墓前的講話》中，恩格斯明確地提出，馬克思的一生有兩個偉大的發現，一是“發現了人類歷史的發展規律”，一是“發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律”。這“兩大發現”，是馬克思“畢生研究”的“偉大成果”，並凝結為馬克思的《資本論》。因此，如何看待馬克思的“兩大發現”與恩格斯所指認的“關於現實的人及其歷史發展的科學”的關系，特別是如何看待馬克思所研究的“資本”與“關於現實的人及其歷史發展的科學”的關系，就成為如何理解馬克思主義哲學與《資本論》的關系的根本性問題。
關於《資本論》所研究的“資本”，馬克思明確地指出，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬於一定歷史社會形態的生產關系，它體現在一個物上，並賦予這個物以特有的社會性質。”[5]577對於為何必須以“資本”為對象，馬克思說，“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響，因而它的關系也決定其他一切關系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點。這是一種特殊的以太，它決定著它裡面顯露出來的一切存在的比重。”[5]24“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力。它必須成為起點又成為終點”[5]25。正因為“資本”是決定現代生產關系以及由此構成的人的全部社會關系的“普照的光”、“特殊的以太”和“支配一切的經濟權力”，並因而決定“現實的人”及其“現實的歷史”，所以必須以“資本”為對象才能構建“關於現實的人及其歷史發展的科學”。
在馬克思這裡，從“物和物的關系”中揭示“人和人的關系”，就是從“資本”的邏輯中揭示“現實的人及其歷史發展的”邏輯。由此我們可以得出相互規定的兩個結論：馬克思主義的“關於現實的人及其歷史發展的科學”就集中地、系統地體現為《資本論》﹔《資本論》所揭示的“人類歷史的發展規律”和“資產階級社會的特殊的運動規律”就集中地、系統地展現了馬克思主義的“關於現實的人及其歷史發展的科學”。因此，離開馬克思主義的“關於現實的人及其歷史發展的科學”就不能真正理解和把握《資本論》﹔離開《資本論》就不能真正理解和把握“關於現實的人及其歷史發展的科學”。作為“關於現實的人及其歷史發展的科學”，《資本論》就是“改變世界”的“世界觀”，“改變世界”的馬克思主義的“世界觀”就集中地體現在《資本論》。以“運用”的思路來看待馬克思主義哲學與《資本論》的關系，並按照這種思路來“闡釋”《資本論》的“哲學思想”，就從根本上割裂了馬克思主義哲學與《資本論》的真實關系﹔與此相反，從“構建”的思路看待馬克思主義哲學與《資本論》的關系，並按照這種思路“闡釋”《資本論》的“哲學思想”，就會在馬克思主義哲學與《資本論》的“互釋”中重新理解馬克思主義哲學，也就是把馬克思主義哲學“定位”為“關於現實的人及其歷史發展的科學”。
首先，“關於現實的人及其歷史發展的科學”從根本上改變了哲學研究的出發點：不是從“抽象的人”出發，而是從“現實的人”出發。因此，如何理解和闡釋“抽象的人”與“現實的人”，就成為對馬克思主義哲學與《資本論》進行“互釋”的根本性問題。什麼是“抽象的人”和“現實的人”？馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中提出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2]56那麼，馬克思所指認的人的本質即“一切社會關系的總和”體現在哪裡？就體現在《資本論》所揭示的“商品”“貨幣”“資本”的“物和物的關系”中的“人和人的關系”。離開這些“經濟范疇”，離開這些“經濟范疇”所體現的人的“社會關系”，人就是“抽象的人”。而不是“現實的人”。不是以“現實的人”而是以“抽象的人”作為哲學研究的出發點，當然就不是“改變世界”的馬克思主義哲學，而是馬克思恩格斯所批判的“獨立的哲學”。因此，不是《資本論》“運用”了馬克思主義哲學，而是《資本論》“構建”了馬克思主義哲學。
關於“現實的人”，恩格斯在馬克思墓前的講話中指出，這個“現實”在於“人們首先必須吃、喝、住、穿”，因此“直接的物質的生活資料的生產”，構成“現實的人及其歷史發展”的“基礎”。反映並把握這個“基礎”的“經濟范疇”，就成為把握“現實的人”的最為根本和最為重要的“哲學”范疇。對此，馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中作出這樣的說明：“拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇佣勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇佣勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什麼也不是。因此，如果我從人口著手，那麼，這就是關於整體的一個混沌的表象，並且通過更切近的規定我就會在分析中達到越來越簡單的概念﹔從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規定。於是行程又得從那裡回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是關於整體的一個混沌的表象，而是一個具有許多規定和關系的豐富的總體了。”[5]18馬克思的論述表明，從人本身出發而考察人，隻能是從抽象的人出發而形成對人的抽象的理解﹔隻有從關於人的各種規定——首先是最重要的經濟范疇——出發，才能形成對人的具體的理解﹔隻有展現經濟范疇所構成的“具體”，才能揭示“現實的人”的“本質”即“一切社會關系的總和”。
構成《資本論》的出發點的經濟范疇是“商品”，而《資本論》所揭示的商品的本質則是商品的二重性。“商品首先是一個外界的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。”[6]47“物的有用性使物成為使用價值”，因此“商品體本身”“就是使用價值”[6]48。商品的使用價值是其交換價值的物質承擔者，而“交換價值”則表現為“一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的關系或比例”[6]49。由此就構成了商品的使用價值與交換價值如下的矛盾：“作為使用價值，商品首先有質的差別﹔作為交換價值，商品隻能有量的差別”[6]50。商品作為用來交換和出賣的勞動產品，它的使用價值與交換價值的二重性的根據何在？它的使用價值的質的差別和交換價值的量的差別的根據何在？這就是《資本論》所揭示的“理解政治經濟學的樞紐”即勞動的二重性。正是這個“樞紐”點，構成《資本論》破解“現實的人及其歷史發展”的秘密的切入點。
馬克思提出：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就隻剩下一個屬性，即勞動產品這個屬性”。“隨著勞動產品的有用性質的消失，體現在勞動產品中的各種勞動的有用性質也消失了，因而這些勞動的各種具體形式也消失了。各種勞動不再有什麼差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動。”[6]50－51在馬克思對商品的分析中，人類的“現實的歷史”——勞動——在商品的二重性中凸顯了自己的二重性，這就是創造商品使用價值的“具體勞動”和商品作為勞動產品的“抽象勞動”。正是《資本論》所揭示的勞動的二重性，為理解“現實的人”提供了現實的而不是抽象的切入點——人自身的自然性與社會性的二重性。
人首先是自然的存在。作為自然的存在，人需要自然的滿足，而這種自然的滿足是通過人自身的對象化活動——勞動——實現的。商品的使用價值，就在於商品是“靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”。人的具體勞動，就是以各種具體形式創造出滿足人的各種需要的“物”，也就是把外部自然變成“合目的性”的存在。因此，商品的使用價值和人的具體勞動，正是在“現實的歷史”中體現了人是“對象性的存在物”。這表明，在商品中所體現的人的自然性，已經不再是抽象的與歷史無關的自然性，而是以勞動創造使用價值的自然性。由商品的二重性和勞動的二重性而形成的對人的存在的理解，其重大的理論意義在於：那種“把人對自然界的關系從歷史中排除出去”並因而“造成了自然和歷史之間的對立”的舊哲學，在《資本論》的燭照下，它對“存在”(包括人和自然)的理解的非現實性被暴露出來﹔與此同時，人的自然性的歷史性即“現實的人及其歷史發展”的真實基礎，也在《資本論》的“商品”分析中被確定下來。這是馬克思的“經濟范疇”的深刻的“哲學內涵”。
人的自然的歷史性或人的歷史的自然性，表明人既是自然的存在，又是社會的存在。這就是人的存在的二重性。人的存在的二重性，即人的自然性和社會性，深刻地體現為商品的二重性及其所蘊含的勞動的二重性。從商品的交換價值上看，商品只是表示“在它們的生產上耗費了人類勞動力，積累了人類勞動”[6]51，商品價值就是“作為它們共有的這個社會實體的結晶”[6]51。“把勞動產品表現為只是無差別人類勞動的凝結物的一般價值形式，通過自身的結構表明，它是商品世界的社會表現。因此，它清楚地告訴我們，在這個世界中，勞動的一般的人類的性質形成勞動的獨特的社會的性質。”[6]83－84勞動的社會性質表明，人的社會性與人的自然性一樣，並不是抽象的存在，而是首先體現在商品的交換價值及其所蘊含的人的抽象勞動之中。商品的交換，本質上是勞動的交換﹔勞動的交換，則構成人的“全部社會關系”的基礎。由此我們可以看到，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所提出的關於“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[2]60這個著名論斷，正是並且只是在《資本論》所闡述的“理解政治經濟學的樞紐”點即勞動的二重性中才獲得了真實的思想內涵。《資本論》的“勞動二重性”理論為破解“現實的人及其歷史發展”的秘密奠定了現實的基礎。
馬克思破解“現實的人及其歷史發展”秘密的現實基礎是勞動，而馬克思破解勞動的秘密的直接對象卻不是勞動而是勞動所創造的商品。通過闡發商品的二重性而揭示勞動的二重性，通過揭示勞動的二重性而凸顯人的存在的二重性，從而揭示物和物的關系中所掩蓋的人和人的關系，這深切地體現了馬克思的睿智的哲學思想：“感性具體”只是“關於整體的一個混沌的表象”，從“感性具體”出發無法直接達到把握現實的“理性具體”﹔與此相反，隻有從“理性抽象”即“最簡單的規定”出發，才能達到“理性具體”即“具有許多規定和關系的豐富的總和”。因此，隻有通過對具體的“經濟范疇”的分析去理解全部的歷史，才能真實地展現物和物的關系掩蓋下的人和人的關系，從而破解“現實的人及其歷史發展”的秘密。這深刻地體現了馬克思的存在論、認識論和邏輯學相統一的理論自覺，深刻地體現了《資本論》的唯物史觀與辯証法的統一，並因而深刻地體現了《資本論》的“經濟范疇”的“哲學內涵”。對此，西方馬克思主義的重要人物之一科西克曾指出：“如果經濟范疇是社會主體的‘存在形式’或‘生存的決定因素’，那麼對這些范疇的分析和辯証的系統化就能揭示社會存在，就能在經濟范疇的辯証展開中把社會存在精神地再現出來。這又從另一個角度也說明，《資本論》的經濟范疇不能以事實性歷史的演進或形式邏輯推衍的方式加以系統化，說明辯証的展開是社會存在的唯一可能的邏輯結構。”[7]
從存在論、認識論和邏輯學的“三者一致”看，《資本論》直接呈現給人們的是由一系列經濟范疇所構成的理論體系，離開這些經濟范疇及其邏輯關系，就不存在《資本論》的理論體系﹔構成《資本論》的經濟范疇及其邏輯體系，又是馬克思自覺地以思維的規定把握現實的規定的產物，離開思維對現實的認識論自覺，就不可能真正地理解和把握《資本論》的經濟范疇及其邏輯體系﹔《資本論》以思維的規定所把握的現實的規定，是在商品、貨幣、資本、地租、利潤等的“物與物”的關系中所掩蓋的“人和人”的關系，它的“經濟范疇隻不過是生產的社會關系的理論表現”[2]141，離開“人們的現實生活過程”，就不可能真正地理解商品、貨幣、資本、地租、利潤等全部經濟范疇及其邏輯關系。這是《資本論》所實現的存在論、認識論和邏輯學的統一，也是《資本論》所實現的歷史與邏輯的統一。正是在這種“統一”中，馬克思以對“經濟范疇”的分析而把舊哲學的“抽象的人”轉化成作為“一切社會關系的總和”的“現實的人”。這表明，以“經濟范疇”構成的《資本論》，本質上是關於“現實的人及其歷史發展的科學”，也就是馬克思主義的“改變世界”的“世界觀”即馬克思主義哲學。
其次，“關於現實的人及其歷史發展的科學”不僅從根本上改變了哲學研究的出發點，而且以“現實的人”為出發點變革了哲學研究的基本內容：不是“抽象的人”與“抽象的存在”，而是“現實的人”和“現實的歷史”。由“現實的人”所構成的“現實的歷史”是馬克思主義哲學的真實“對象”，由“現實的人”的實踐活動所形成的“歷史規律”是馬克思主義哲學的真實“問題”，創建“關於現實的人及其歷史發展的科學”則是馬克思主義哲學的根本任務。那麼，馬克思主義所揭示的“人類歷史的發展規律”在哪裡？這就是《資本論》。
關於“歷史”，馬克思指出：“人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”[2]585“每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資本和生產力﹔由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。”[2]88在“現實的人”的“歷史發展”中，人既是歷史的經常的“前提”，又是歷史的經常的“結果”，而人隻有作為歷史的經常的“結果”才能成為歷史的經常的“前提”。人作為歷史的“前提”與“結果”的辯証運動，就構成了“人們自己創造自己的歷史”的“人類歷史的發展規律”。因此，馬克思恩格斯明確指出，他們的“歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成”[2]92。
關於經濟范疇與歷史過程之間的關系，馬克思提出：“比較簡單的范疇可以表現一個比較不發展的整體的處於支配地位的關系或者一個比較發展的整體的從屬關系，這些關系在整體向著以一個比較具體的范疇表現出來的方面發展之前，在歷史上已經存在。在這個限度內，從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現實的歷史過程。”[5]20“比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發展恰恰隻能屬於一個復雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發展的社會形式中有過比較充分的發展。”[5]21由此馬克思提出：“資產階級社會是最發達的和最多樣性的歷史的生產組織。因此，那些表現它的各種關系的范疇以及對於它的結構的理解，同時也能使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關系。”[5]23
馬克思所闡釋的經濟范疇之間的關系，以及經濟范疇與歷史過程之間的關系，對於把握歷史規律的重大意義在於，“對人類生活形式的思索，從而對這些形式的科學分析，總是採取同實際發展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。”[6]93在《資本論》中，馬克思正是把“人體解剖”作為“猴體解剖”的“鑰匙”，通過分析“比較具體的范疇”而把握“比較簡單的范疇”，通過考察“比較發展的整體”而透視“比較不發展的整體”。因此，關於“資本”的《資本論》，並非僅僅是揭示資本主義的發展規律，而且是通過揭示“一個復雜的社會形式”即資本主義的社會形式而實現對全部“人類生活形式”即“歷史過程”的揭示，也就是對“人類歷史的發展規律”的揭示。
“現實的人”是在勞動的過程中形成的，“現實的歷史”是在勞動的歷史中展開的，人的全部社會關系是在用以交換的勞動產品——商品——的歷史性的交換過程中構成發展的。商品價值的實現方式及其歷史發展，在對人的存在及其歷史發展的理解中具有重大意義。商品的使用價值與交換價值的二重性表明，作為“制造使用價值的有目的的活動”，勞動“是為了人類的需要而對自然物的佔有，是人和自然之間的物質變換的一般條件，是人類生活的永恆的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它為人類生活的一切社會形式所共有”[6]215。這就是說，創造使用價值的具體勞動，是構成“一切”社會形式的“自然條件”﹔與創造使用價值的具體勞動的性質相反，形成交換價值的抽象勞動，則是構成各種“不同”的社會形式的基礎。因此，隻有揭示抽象勞動的交換得以實現的存在方式及其歷史轉換，才能揭示人的存在方式及其歷史形態的變革，才能揭示人類歷史的發展規律。正是《資本論》對“交換方式”及其歷史的揭示，構成了馬克思主義哲學的“關於現實的人及其歷史發展”的重要內容。
關於交換方式與“現實的人及其歷史發展”的內在關聯，馬克思指出：“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構成他們的社會聯系。這種社會聯系表現在交換價值上，因為對於每個個人來說，隻有通過交換價值，他自己的活動或產品才成為他的活動或產品﹔他必須生產一般產品——交換價值，或本身孤立化的、個體化的交換價值，即貨幣。另一方面，每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權力，就在於他是交換價值的或貨幣的所有者。他在衣袋裡裝著自己的社會權力和自己同社會的聯系。”[8]106這表明，“不管活動採取怎樣的個人表現形式，也不管活動的產品具有怎樣的特性，活動和活動的產品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西。”[8]106－107這表明，貨幣的秘密就在於，它不是一般的商品，而是特殊的商品，即固定地充當一般等價物的特殊商品。由此所形成的商品社會的現實是，“其他一切商品只是貨幣的特殊等價物，而貨幣是它們的一般等價物”[6]109，貨幣成為“每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權力”[8]106。這深刻地表明，人們的普遍聯系在普遍交換中被異化為物與物的關系，由此便構成了馬克思所指認的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的人的存在方式。這就是“現實的歷史”中的“現實的人”。
正是基於對價值形態的歷史性的考察與分析，馬克思對人的存在的歷史形態作出如下的著名論斷：“人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”[8]107－108由此我們可以看到，馬克思所揭示的人的存在，絕不是“獨立的哲學”所說的“抽象的人”的存在，而是“現實的人及其歷史發展”的存在。正因為馬克思關於人的歷史形態的論斷是基於對“最發達的和最多樣性的歷史的生產組織”即資本主義社會的“元素形式”——商品——的價值實現方式的分析，即對“貨幣”所表現的“人的社會關系轉化為物的社會關系”的分析，因此，馬克思關於人的存在的歷史形態的論斷，就不僅是描述性地概括了人的存在的歷史，而且是反思性地揭示了人的現實存在的秘密：人的社會關系體現為物的社會關系，因此人的存在成為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的存在。這就是“現實的歷史”中的“現實的人”的存在，即現代社會的人的存在。
對於“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，馬克思不僅作出上述論斷，而且對這個論斷作出如下的哲學闡釋：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”[8]114正是在這個意義上，馬克思指出，作為“思想中所把握到的時代”的黑格爾哲學，其“抽象”的哲學理念並不是超然於時代之外的玄思和遐想，而是以“最抽象的形式”表達了人類“最現實的生存狀況”——“個人現在受抽象統治”，即“人的獨立性”以對“物的依賴性為基礎”。值得深思的是，哲學界經常引証的馬克思關於人的存在的歷史形態的論斷及其解釋，恰恰是在似乎與“哲學”風馬牛不相及的《資本論》手稿的“貨幣章”中作出的。這表明，離開馬克思的“對現實的描述”的《資本論》，離開《資本論》的“政治經濟學批判”，就不可能真正地理解馬克思的哲學批判以及在這種批判中所構成的馬克思主義的“世界觀”﹔同樣值得深思的是，離開馬克思的“關於現實的人及其歷史發展”的“世界觀”，就不可能真正理解馬克思的“政治經濟學批判”所構成的《資本論》。由此我們可以進一步理解，馬克思恩格斯為什麼強調他們的哲學只是“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”，也就是“關於現實的人及其歷史發展的科學”。這深刻地表明，馬克思的政治經濟學批判和哲學批判不可分割地統一在他的“畢生研究”的“偉大成果”《資本論》之中。
三、《資本論》是對資本主義的政治經濟及其政治經濟學的雙重批判
《資本論》是“運用”還是“構建”了馬克思主義哲學？回答這樣一個根本性的問題，還必須具體地討論下述這個貌似“非此即彼”的問題：《資本論》是“政治經濟學”還是“哲學”？然而，如果我們承認馬克思首先是“革命家”並因此跳出現行的學科分類去看待《資本論》，如果我們承認馬克思主義是關於人類解放的“新世界觀”並因此從這個根本性的價值訴求去看待《資本論》，如果我們承認《資本論》是“關於現實的人及其歷史發展的科學”並以這個實質內容去看待《資本論》，如果我們承認《資本論》的“最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”並以這個“最終目的”去理解《資本論》的“政治經濟學批判”，那麼，這個貌似“非此即彼”的問題，就轉換為這樣一個根本性問題：如何理解《資本論》對資本主義的“政治經濟”及其“政治經濟學”的批判？
《資本論》的德文標題是“Das KapitaL, kritik der politischen
《資本論》以對資本主義的“政治經濟”及其“政治經濟學”的雙重批判為實質內容，這為我們提供了理解和闡釋《資本論》的“鑰匙”：它不是學科分類意義或研究領域意義的“政治經濟學”，而是特殊意義的“政治經濟批判”和“政治經濟學批判”。作為論域的“資本論”，是一個多元的、開放的研究領域，因而可以描述和論証人們對“資本”的各種不同見解，並形成關於“資本”的各種版本的“政治經濟學”﹔作為“政治經濟批判”和“政治經濟學批判”的《資本論》，則是對資本主義的“政治經濟”的批判，以及對各種關於“資本”的“政治經濟學”的“批判”。因此，《資本論》的主旨並不是形成以“資本”為內容的“政治經濟學”的學科體系，而是揭露資本主義的“政治經濟”的“現實的歷史”，並揭露資產階級的“政治經濟學”如何在“物和物的關系”中掩蓋“人和人的關系”的“意識形態”，也就是馬克思所說的揭露“政治經濟學的形而上學”。
對資本主義的“政治經濟”即“現實的歷史”的批判和對資產階級的“政治經濟學”即“意識形態”的批判，構成了馬克思的三卷本的《資本論》及其“手稿”和“剩余價值學說史”的全部內容。這表明，《資本論》是對資本主義的“政治經濟”以及為其辯護的“政治經濟學”的雙重批判，而不是“價值中立”的關於“資本”的“政治經濟學”。因此，對《資本論》的哲學闡釋，不僅需要闡釋《資本論》所論証的“資本”，而且必須闡釋馬克思以“資本”為對象而展開的對資本主義的“政治經濟”及其“政治經濟學”的批判。把握不到馬克思的“政治經濟批判”和“政治經濟學批判”的哲學內涵，也就無法真正理解馬克思《資本論》的哲學思想。
以“政治經濟學批判”作為《資本論》的副標題，馬克思極為醒目地提示我們：《資本論》的出發點是不贊同“政治經濟學”對“資本”的理解和闡釋，是把“政治經濟學”作為“靶子”而構成其作為“政治經濟學批判”的《資本論》。揭露“政治經濟學”的“病根”，才會產生馬克思的《資本論》﹔認清“政治經濟學”的“病根”，才能真正理解馬克思的《資本論》。正是“政治經濟學批判”，構建了以《資本論》為標志的馬克思主義哲學。
“政治經濟學”的“病根”，在於它的不自覺的“形而上學”性質。這就是說，“政治經濟學”的本質是“形而上學”，但“政治經濟學”卻無視其“形而上學”而自視為“實証科學”，因而是“不自覺”的“形而上學”。揭露“政治經濟學”的“形而上學”，就是馬克思的“政治經濟學批判”，也就是馬克思主義哲學。這正如馬克思說“商品形式和它借以得到表現的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前採取了物與物的關系的虛幻形式”。馬克思的《資本論》之所以是“政治經濟學批判”，而不是他所批判的“政治經濟學”，從根本上說，就在於《資本論》的全部內容是揭露“物和物的關系”掩蓋下的“人和人的關系”而不是“物和物的關系”。
揭露“物和物的關系”掩蓋下的“人和人的關系”，《資本論》直接揭露的是“政治經濟學”以“經濟事實”所掩蓋的“經濟范疇”的“形而上學”，也就是揭露“政治經濟學”如何以“經濟范疇”構建其所描述的“經濟事實”。《資本論》“從分析商品開始”，而關於“商品”這個“經濟事實”，馬克思卻尖銳地指出：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。”[9]99這種“微妙”和“怪誕”就在於，“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就隻剩下一個屬性，即勞動產品這個屬性”。進一步“分析”，“如果我們把勞動產品的使用價值抽去……它們的一切可以感覺到的屬性都消失了”。再進一步“分析”，“隨著勞動產品的有用性質的消失，體現在勞動產品中的各種勞動的有用性質也消失了，因而這些勞動的各種具體形式也消失了”[9]50－51。由此一來，作為“勞動產品”的“商品”，“它們剩下的只是同一的幽靈般的對象性”，這就是“無差別的人類勞動的單純凝結”[9]51。對於這種“分析”的結果，馬克思明確地指出“商品中包含的勞動的這種二重性，是首先由我批判地証明的”，而這正是“理解政治經濟學的樞紐”[9]54－55。
馬克思“對商品的分析”，“批判地証明”了構成商品的二重性的勞動的二重性，也就是“批判地証明”了“物和物的關系”掩蓋的“人和人的關系”。馬克思指出，“商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關系。”[9]89正是由於“無差別的人類勞動”似乎是一種“同一的幽靈般的對象性”，所以商品所體現的“人和人的關系”總是被“可以感覺到的”“物和物的關系”所掩蓋。對此，馬克思在揭露“政治經濟學的形而上學”時曾經形象地指出，“有一個英國人把人變成帽子”，“這個英國人就是李嘉圖”[2]136。所謂“把人變成帽子”，也就是以“物與物的關系的虛幻形式”掩蓋“人們自己的一定的社會關系”。這具體地表現在，“亞當·斯密和李嘉圖這樣的經濟學家”的“使命只是表明在資產階級生產關系下如何獲得財富，只是將這些關系表述為范疇、規律並証明這些規律、范疇比封建社會的規律和范疇更有利於財富的生產”[2]154，這正是把“人”變成“帽子”的“政治經濟學”的實質之所在。馬克思的“政治經濟學批判”則是“把勞動產品表現為只是無差別人類勞動的凝結物的一般價值形式”，從而証明“勞動的一般的人類的性質形成勞動的獨特的社會的性質”[6]83－84。
馬克思所說的“經濟學家們”之所以“把人變成帽子”，首先是同他們作為“資產階級的學術代表”[2]155密切相關的。“經濟學家所以說現存的關系(資產階級生產關系)是天然的，是想以此說明，這些關系正是使生產財富和發展生產力得以按照自然規律進行的那些關系。因此，這些關系是不受時間影響的自然規律。這是應當永遠支配社會的永恆規律。”[2]151把具有歷史內涵的經濟范疇非歷史化，也就是把歷史地形成的生產關系“自然”化、“天然”化。“這就是把資產階級的生產關系當作永恆范疇的一切經濟學家的通病。”[2]183這個“通病”表明，“經濟學家們”的“經濟范疇”，並不是單純的表現“物和物”的關系的“經濟范疇”，而是蘊含著“物和物”的關系掩蓋下的“人和人”的關系的“哲學范疇”。“經濟學家們”的“經濟范疇”是以其深層的“形而上學設定”為基礎的。
“經濟學家們”的“經濟范疇”的“形而上學”，還在於他們顛倒了“范疇”與“現實”的關系，即顛倒了作為哲學基本問題的“思維和存在的關系”。馬克思尖銳地指出：“在最后的抽象(因為是抽象，而不是分析)中，一切事物都成為邏輯范疇，這用得著奇怪嗎？”[2]138馬克思還進一步指出：“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣，我們隻要抽去各種各樣的運動的一切特征，就可以得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。如果我們把邏輯范疇看作一切事物的實體，那麼我們也就可以設想把運動的邏輯公式看作是一種絕對方法，它不僅說明每一事物，而且本身就包含每個事物的運動。”[2]139馬克思由此得出的結論是：“把這個方法運用到政治經濟學的范疇上面，就會得出政治經濟學的邏輯學和形而上學，換句話說，就會把人所共知的經濟范疇翻譯成人們不大知道的語言，這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從純理性的頭腦中產生的，好像這些范疇僅僅由於辯証運動的作用才互相產生、互相聯系、互相交織。”[2]141對此，馬克思說，“請讀者不要害怕這個形而上學以及它那一大堆范疇、群、系列和體系。”[2]141馬克思的“政治經濟學批判”，正是深切地揭露了“政治經濟學”的“形而上學”。
從認識論上看，“政治經濟學”的“形而上學”對“范疇”與“現實”關系的顛倒，既是把“經濟范疇”(思維的規定)作為“經濟事實”(存在的規定)的根據，因而是唯心主義的形而上學﹔又是“從客體的或者直觀的形式”去理解“對象、現實、感性”，把“經濟范疇”(思維的規定)視為“經濟事實”(存在的規定)的“直接同一”，因而又是舊唯物主義的形而上學。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所揭示的“從前的一切唯物主義”的“主要缺點”，所揭示的“唯心主義”的“抽象地發展了”的“能動的方面”的本質，混合成為“政治經濟學”的不自覺的“形而上學”。因此，我們還應當從認識論上揭露“政治經濟學”的“形而上學”。
在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞曾提出如何閱讀《資本論》的出發點和立足點：“必須徹底改變關於認識的觀念”，也就是要“把認識看作是生產”[3]15。他具體地指出：“使政治經濟學產生誤解的可能性實際上是同它的忽視的對象的轉移聯系在一起的。政治經濟學沒有看到的東西不是在它本來應該看到卻沒有看到的、先前已經存在的對象，而是它在自己的認識過程中生產的對象，因此不是在它之前就已經存在的，這個生產本身恰恰是同這個對象同一的。政治經濟學沒有看到的東西正是它做的東西：它生產了一個新的、沒有相應問題的回答，同時生產了一個新的、隱藏在這個新的回答中的問題。”“它總是死抱著它的舊的問題，並且總是把它的新的回答同舊的問題聯系起來，因為它總是局限於它的舊的‘視野’。從這個視野出發，新問題是‘看不見的’。”[3]16“政治經濟學”“看不見的”是什麼？它沒有“看見”自己的“經濟范疇”所隱含的“形而上學”，它沒有“看見”自己的“經濟范疇”所掩蓋的“人和人的關系”。正因如此，“政治經濟學”是“不自覺”的“形而上學”﹔揭露“政治經濟學”的“形而上學”，則構成馬克思的“政治經濟學批判”。
人們之所以難於理解馬克思的“政治經濟批判”和“政治經濟學批判”就是馬克思主義的“關於現實的人及其歷史發展的科學”，一個重要原因就在於阿爾都塞所指出的沒有“把認識看作是生產”。“把認識看作是生產”，就必須提出“認識”是如何“生產”的問題，也就是關於不同的認識對象的不同的“生產”方式的問題。這個問題直接地關系到對《資本論》哲學思想的理解。馬克思在《資本論》第一卷的第一版序言中說，“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，二者都必須用抽象力來代替。”[5]99－100對於馬克思的這個“提示”甚至可以說是“警告”，雖然被廣泛引用，但卻很難“心領神會”。人們總是習慣於以“顯微鏡”或“化學試劑”研究其物理對象、化學對象或生物對象的方式去看待“經濟范疇”與“現實存在”的關系，也就是以研究“物和物的關系”去看待“經濟范疇”與“現實存在”的關系。因此，人們總是把“經濟范疇”視為對現實的描述，而忽視“抽象”中所隱含的“形而上學設定”，忽視“抽象”在“生產對象”中的作用。這種“忽視”，既遮蔽了“政治經濟學”的“形而上學”，也掩蓋了“物和物的關系”中的“人和人的關系”。馬克思的“政治經濟學批判”，則通過揭露“政治經濟學”的“形而上學”，深刻地揭示了“物和物的關系”掩蓋的“人和人的關系”，從而創建了“關於現實的人及其歷史發展的科學”。這深刻地顯示了馬克思的“抽象力”即其“理論思維”在“政治經濟學批判”中的巨大作用，也深刻地表明了以“理論思維”去把握《資本論》的重大意義。
四、《資本論》是“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”
關於“哲學”，馬克思在自己的青年時代就提出“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”，都是“文明的活的靈魂”[1]220﹔真正的哲學是“自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想裡”[1]219－220。馬克思所期待的“真正的哲學”，就是他所創建的“關於現實的人及其歷史發展的科學”，就是他“畢生研究”的“偉大成果”《資本論》。
馬克思對“資本”的批判，既不是單純的“哲學批判”，也不是孤立的“政治經濟學批判”或孤立的“空想社會主義批判”，而是以“資本”為對象的“三大批判”的統一。這突出地表現在：馬克思的哲學批判，是從思想中透視出現實，以現實來揭示思想，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[2]73，構成了馬克思的歷史唯物主義的根本命題，並由此把黑格爾對“抽象理性”的批判轉變成對“抽象存在”即資本的批判﹔馬克思的政治經濟學批判，是從“物與物的關系”中揭示其掩蓋的“人與人的關系”，通過對“把人變成帽子”的英國古典經濟學家李嘉圖和“把帽子變成觀念”的德國古典哲學家黑格爾的批判，把對“抽象存在”的批判展現為對“死勞動”(資本)的批判﹔馬克思的空想社會主義批判，是從“人的異化”中揭示“勞動的異化”，並從“勞動的異化”揭露“人的異化”，把對現實的“不合理”的批判轉化為對“不合理”的現實的批判。這種批判。真正地“洞見”到了現實與思想的矛盾、活勞動與死勞動的矛盾、現實的批判與思想的批判的矛盾，把對“資本”的批判展現為“關於現實的人及其歷史發展的科學”，從而揭示了人類自身解放的歷史規律和現實道路。這表明，《資本論》不只是反映和表達時代精神的“精華”，而且是塑造和引導新的時代精神的“活的靈魂”。
在現代的學科分類中，人們可以把馬克思的學說分述為哲學、政治經濟學和科學社會主義理論，然而，就馬克思學說的實質而言，就是關於人類解放的學說、關於人的自由全面發展的學說，就是“關於現實的人及其歷史發展的科學”。這個學說既是表達了人類解放的旨趣，即對人的全面發展的價值理想的承諾﹔又是表達了人類解放的歷程，即對人的全面發展的實現過程的揭示﹔也是表達了人類解放的尺度，即以人的自由全面發展的價值標准觀照人類全部的歷史活動和整個的歷史進程。以“解放何以可能”為靈魂的改變世界的新世界觀，就是馬克思主義的“關於現實的人及其歷史發展的科學”，並結晶為馬克思的畢生研究的偉大成果的《資本論》。離開《資本論》，就不能從根本上把握到我們時代的時代精神，就不能塑造和引導新的時代精神。
《資本論》是關於“人類解放何以可能”的理論巨著。馬克思主義的爭取人類解放的價值理想和價值訴求，馬克思主義所揭示的人類解放的現實道路，集中地體現在《資本論》。從“文本”上看，“對現實的描述”即揭露資本運動的邏輯，構成馬克思的資本主義批判，構成關於“現實的歷史”的《資本論》﹔但是，馬克思創作《資本論》的動機和目的，卻並不是“對現實的描述”，而是揭示人類解放和人的全面發展的現實道路。這正如馬克思在《資本論》序言中明確指出的：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”，從而“縮短和減輕”歷史進程中的“痛苦”[5]101。人類解放的旨趣與解放的現實道路的揭示，批判的辯証法與“對現實的描述”，它們的不可分割的統一構成關於“現實的歷史”的《資本論》。離開《資本論》，離開《資本論》所揭示的資本運動的邏輯，就不可能真正理解馬克思主義的關於“現實的人及其歷史發展的科學”，因而也不可能真正理解馬克思主義關於人類解放和人的全面發展的科學社會主義理論。
馬克思認為，科學社會主義與空想社會主義的根本區別在於，后者只是揭露“現實的不合理”，而前者則是批判“不合理的現實”。空想社會主義者針對資本主義社會的殘酷現實與資產階級思想家曾經許諾的“自由、平等、博愛”之間的尖銳矛盾，對資本主義社會進行了有力地揭露和批判。然而，他們所揭露和批判的不是資產階級思想家的理論，而是借用這種理論去批判現實。在他們看來，資本主義的現實之所以是殘酷黑暗的，之所以是必須否定的，是因為它不合乎“人性”，是因為它陷入了“理性的迷誤”﹔而社會主義之所以是美好光明的，之所以是應該追求的，則是因為它合乎“人的本性”，是因為它符合人的“理性”。這樣的理論，隻能說明資本主義的現實是應該詛咒的，而不能說明資本主義制度滅亡的歷史必然性﹔隻能說明無產階級是一個受苦的階級，而不能說明無產階級是資本主義的掘墓人﹔隻能對社會主義的未來作出種種美好的設想，而不能指出實現社會主義的條件和進程。所以，這種以“人性”和“人的理性”為出發點的空想社會主義學說，對於人類自身的解放來說，隻能是一種“幻想的武器”。
這種“幻想的武器”的出現有其歷史的必然性。它是同“無產階級還很不發展、因而對本身的地位的認識還基於幻想的時候，從無產階級對社會普遍改造的最初的本能的渴望中產生的”。“階級斗爭越發展和越具有確定的形式，這種超乎階級斗爭的幻想，這種反對階級斗爭的幻想，就越失去任何實踐意義和任何理論根據。”[2]304在理論上用“現實的武器”去代替“幻想的武器”，使無產階級由“自在的階級”真正成為“自為的階級”，這是歷史向理論提出的要求，也是無產階級向自己的理論家提出的任務。用“現實的武器”去代替“幻想的武器”，必須首先對“幻想的武器”進行徹底的批判。黑格爾的辯証法認為，歷史是一個有規律的發展過程，那麼，歷史合乎規律發展的現實基礎是什麼？費爾巴哈的人本學認為，人是肉體和精神相統一的感性存在，那麼，這種感性存在賴以生存和發展的現實基礎又是什麼？正是通過尋求歷史的現實基礎，馬克思和恩格斯找到了人類最基本的社會實踐活動——物質生產活動，從而在社會有機體的眾多因素的交互作用中，在社會形態曲折發展的歷史進程中，在社會意識相對獨立的歷史更替中，肯定了生產力的最終的決定作用，並從生產力這個最革命、最活躍的因素中，找到了最現實的批判力量。列寧說：“社會主義學說正是在它拋棄了關於合乎人的本性的社會條件的議論，而著手唯物主義地分析現代社會關系並說明現在剝削制度的必然性的時候取得成就的。”[10]在《資本論》這部理論巨著中，馬克思以對資本主義的“政治經濟”及其“政治經濟學”的批判為完整內容，對資本主義的發展規律作出了無可辯駁的論証，創建了“關於現實的人及其歷史發展的科學”，從而使社會主義學說由空想變為科學。
馬克思的資本主義批判的立足點是人的“現實的歷史”。在《資本論》中，人的自然性與社會性的二重性，直接地體現為商品的使用價值與交換價值的二重性，並深層地體現為創造使用價值和構成交換價值的勞動的二重性。“就勞動過程只是人和自然之間的單純過程來說，勞動過程的簡單要素對於這個過程的一切社會發展形式來說都是共同的。但勞動過程的每個一定的歷史形式，都會進一步發展這個過程的物質基礎和社會形式。這個一定的歷史形式達到一定的成熟階段就會被拋棄，並讓位給較高級的形式。”[5]586－587因此，“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的﹔而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞裡成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終隻提出自己能夠解決的任務，因為隻要仔細考察就可以發現，任務本身，隻有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。”“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，這裡所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗﹔但是，在資產階級社會的胎胞裡發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”[5]33。“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[2]294這個偉大的理想不僅要求把人從物的統治下解放出來、使人的勞動變成自主活動，而且要求最終地消除個人向完整的個人、全面發展的個人邁進過程中的一切阻礙。因此，馬克思主義具有“對現存的一切進行無情的批判”的徹底性。馬克思的《資本論》最為集中地體現了他的全部研究工作的“總的結果”，深刻地揭示了人類歷史的發展規律、特別是作為“現實的歷史”的資本主義的發展規律，系統地表述了他的“兩大發現”，因而構成馬克思主義的關於“現實的人及其歷史發展的科學”的真實內容。
《資本論》表明，人類解放和人的全面發展的價值理想以人類社會的歷史發展為基礎，因而是一個現實的而非虛幻的歷史性的實現過程。在人的歷史活動中，“歷史條件”構成人的“歷史活動”的“前提”，因此，人們的歷史活動就不是隨心所欲的，人們的價值理想就不是虛無縹緲的。歷史的發展為人的發展提供了條件，人的發展實現於歷史的發展進程之中。同時，人作為“歷史的經常的產物和結果”，又獲得了創造歷史的現實條件和現實力量，從而憑借這種現實條件和現實力量改變自己的生活世界，把發展自己的理想變成實現自身發展的現實。“歷史”是追求自己的目的的人的活動過程，也就是實現人的自身發展的現實過程。《資本論》在社會有機體眾多因素的交互作用中，在社會形態曲折發展的歷史進程中，在社會意識相對獨立的歷史更替中，揭示了生產力在人類歷史中的最終的決定作用，從而為人類實現自身全面發展的價值理想展現出一條歷史必然道路。
《資本論》所揭示的“現實的人及其歷史發展”表明，歷史總是以某種“退步”的形式而實現自己的“進步”，“片面性”是歷史的發展形式。作為“現實的歷史”的市場經濟，它“形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。馬克思說：“資本的文明面之一是，它榨取剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農奴制等形式相比，都更有利於生產力的發展，有利於社會關系的發展，有利於更高級的新形態的各種要素的創造。”[11]恩格斯在為《資本論》所寫的書評中說：“正像馬克思尖銳地著重指出資本主義生產的各個壞的方面一樣，同時他也明白地証明這一社會形式是使社會生產力發展到這樣高度的水平所必需的：在這個水平上，社會全體成員的平等的、合乎人的尊嚴的發展，才有可能”[5]33。資本運動的邏輯，既是資本作為生產要素創造文明的邏輯，又是資本作為社會關系追逐剩余價值的邏輯。由資本的邏輯所形成的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，既尖銳地暴露了人對“物的依賴性”的“異化”狀態，又為人類走出這種“異化”狀態提供了前提條件。非歷史地看待資本的邏輯及其所造成的人的“異化”狀態，隻能從科學社會主義倒退回空想社會主義。《資本論》所揭示的人類的歷史發展規律表明，馬克思的關於人的全面發展學說所蘊含的“解放的旨趣”一再地提示人們，人類的當代使命，絕不僅僅是使人的“獨立性”奠基於對“物的依賴性”，而是必須使人從對“物的依賴性”中解放出來，把“物”的獨立性真正地變成“人”的獨立性即人自身的全面發展。這就是《資本論》所塑造和引導的新的時代精神。
在人類爭取自身解放和實現自身的全面發展的歷史過程中，馬克思自覺地承擔起現代哲學的塑造和引導“新的時代精神”的歷史使命。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思對時代的變革與哲學的使命作出這樣的論述：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以后，揭露非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[2]2馬克思的論述明確地告訴人們，近代以來的哲學是“揭露”人在“神聖形象”中的“自我異化”，把異化給“神聖形象”的人的本質“歸還”給人﹔現代哲學的使命則是“揭露”人在“非神聖形象”中的“自我異化”，把異化給“非神聖形象”的人的本質“歸還”給人。馬克思的概括，不僅從人的歷史形態提出哲學的歷史任務，而且從哲學的歷史任務揭示人的歷史形態的文化內涵，從而不僅反映和表達了不同時代的時代精神，而且塑造和引導了新的時代精神。
近代以來的文明史，從經濟形態上說，是以市場經濟取代自然經濟的過程﹔從人的存在形態上說，是從人對人的“依附性”轉化為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的過程﹔而從文化形態上說，則是從“神學文化”轉化為“后神學文化”的過程。人類存在的歷史性飛躍以及由此形成的時代精神的飛躍，以理論的形態而構成哲學理念的飛躍，這就是從中世紀的“信仰的時代”的哲學躍遷為近代的“理性的時代”的哲學。作為“信仰的時代”的中世紀哲學，它理論地表征著人在“神聖形象”中的“自我異化”。文藝復興以來的西方近代哲學，它的根本使命就是馬克思所說的“揭露”人在“神聖形象”中的“自我異化”，這就是以“理性”這個“非神聖形象”去代替“上帝”這個“神聖形象”的過程。把人的本質“歸還”給“理性”的近代哲學，其實質是以理論的方式表征了正在受“抽象”(資本)統治的近代以來的人類生存狀況，就是人的“獨立性”建立在對“物的依賴性”的基礎之上的生存狀況。因此，現代哲學的歷史任務是“揭露”人在“非神聖形象”中的自我異化，即把異化給“理性”的人的本質歸還給作為個體的個人，把異化給“資本”的人的獨立性和個性歸還給人本身。
同整個現代哲學一樣，馬克思主義哲學的歷史任務，同樣是“揭露”人在“非神聖形象”中的“自我異化”。但是，馬克思認為現代哲學所要“揭露”的“非神聖形象”，並非僅僅是抽象的“理性”，更為根本的是那些“統治個人的物質關系”。因此，馬克思要求把“對天國的批判”變成“對塵世的批判”，把“對宗教的批判”變成“對法的批判”，把“對神學的批判”變成“對政治的批判”，並由此實現了哲學史上的革命性的“實踐轉向”。以“實踐轉向”為標志的馬克思主義哲學，既不是像科學主義思潮那樣僅僅把近代哲學所弘揚的理性視為“狂妄的理性”、也不是像人本主義思潮那樣僅僅把近代哲學所弘揚的理性視為“冷酷的理性”，而是從“現實的人及其歷史發展”出發，以實踐觀點的思維方式揭示人與世界之間的無限豐富的矛盾關系，用“現實的人”代替“抽象的人”、用“現實的歷史”代替“抽象的存在”，從而達到對人與世界之間的否定性統一的辯証理解，達到對人類歷史發展規律的真實把握。馬克思的《資本論》是“關於現實的人及其歷史發展的科學”，它不是把哲學視為凌駕於科學之上的“解釋世界”的“普遍理性”，而是把哲學視為“改變世界”的“世界觀”，並把新的時代精神定位為人類以自身的實踐活動及其歷史發展所實現的人類自身的解放。
由對“神聖形象”的批判而發展為對“非神聖形象”的批判，即由對“上帝”的批判而發展為對“資本”的批判，這理論地表征著人類存在的歷史形態的變革。在“人的依賴關系”的歷史形態中，個人依附於群體，個人隻不過是“一定的狹隘人群的附屬物”，因而造成人在“神聖形象”中的“自我異化”。與人的這種存在形態相適應的哲學。隻能是確立“神聖形象”的哲學，即作為“神學文化”的哲學。為了掙脫人在“神聖形象”中的“自我異化”，把人從“依附性”的存在中解放出來，近代哲學的歷史任務就是“揭露”人在“神聖形象”中的“自我異化”。在“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的歷史形態中，雖然個人擺脫了人身依附關系而獲得了“獨立性”，但這種“獨立性”卻是“以物的依賴性為基礎”的，人在對“物的依賴性”中“再度喪失了自己”，這就是人在“非神聖形象”中的“自我異化”。馬克思在對“非神聖形象”即對“資本”的揭露和批判中，明確地承擔起把人從“抽象”的“普遍理性”中解放出來的使命，把人從“物”的普遍統治中解放出來的使命，把人從“資本”的普遍統治中解放出來的使命，把“資本”的獨立性和個性變為人的獨立性和個性的使命。從全球視野看，人類今天所面對的最大問題正是人的“物化”問題，人類在新世紀乃至新千年所追求的根本目標正是把人從對“物的依賴性”中解放出來，因此，馬克思在《資本論》中自覺地承擔起的哲學使命，不僅理論地表征了我們今天的時代精神，而且理論地塑造和引導了新世紀乃至新千年的新的時代精神。以《資本論》為標志的馬克思主義哲學是真正的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。
(附注：本文是作者正在撰寫的《〈資本論〉哲學思想的當代闡釋》一書的導論，文中的部分內容使用了作者已發表的《“現實的歷史”：〈資本論〉的存在論》的相關論述。)
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（作者單位：吉林大學哲學基礎理論研究中心）