重新反思“哲學基本問題”

“哲學基本問題”是馬克思主義哲學與馬克思主義哲學史上的重大問題。對於“哲學基本問題”，在中國無論從事哲學研究的專業工作者，還是略有中等文化程度以上的普通中國人，都可謂耳熟能詳。這主要歸功於傳統哲學教科書不遺余力的長期傳播與引導。但是，這樣的重復和辯護不應成為拒斥反思批判目光審視的理由，有時甚至相反，許多不斷予以重復和辯護的哲學觀念恰恰最有可能成為逃避哲學反思的抽象教條。所謂“哲學基本問題”正是其中最具代表性的典型之一，由於其影響深遠巨大，從根基處對其進行深入反省，已成為進一步推動哲學觀念變革、實現理論創新的前提性的重大課題。

一、“哲學基本問題”與哲學自由創造本性的沖突

雖然具體表述有所差異，但按照流行的觀點，所謂“哲學基本問題”，就是哲學最高的、最根本的問題，是貫穿和統率其他哲學問題的“第一問題”，構成了全部哲學的最高“支點”和“中心”。其代表性的表述是這樣：“哲學從總體上把握世界，對世界的本質以及人與世界的關系作出根本性的解釋，始終包含和存在著一個基本問題，這就是思維和存在的關系問題。任何哲學包括現代哲學都沒有也不可能超越哲學的基本問題”，“哲學的基本問題，是貫穿於全部哲學問題之中並統帥和制約其他一切問題的根本問題，也是各種哲學流派、思潮爭論的根本問題”。^[1]

從上述對“哲學基本問題”的理解和表述，我們可以分解出其兩個最主要的訴求。第一，所有哲學形態，無論存在多少差異，都有一個圍繞運轉的軸心，后者如同“看不見的手”，支配著一切哲學思想和哲學活動，或者干脆說，支配著哲學本身，成為哲學思考和活動不可逾越的“不二法門”。第二，所有哲學問題，無論多麼豐富多樣，都有一個作為靈魂和核心的“元問題”，這一“元問題”是所有問題的制造者、規范者和引領者，其他哲學問題的產生、延續與解決都依賴於理解和處理這一“元問題”的方式，或者說，盡管哲學問題范圍廣大，內容紛繁，但哲學的“元問題”始終“永恆在場”，它構成了全部哲學問題“底牌”和“深層結構”，這一“元問題”即是哲學的“基本問題”。

這兩個主要訴求，簡言之，就是哲學基本問題之所以為“基本”，首先在於它能掌控一切哲學形態、流派和思潮，其次是它能掌控一切哲學問題。

拋開一切先驗的、現成的、先入為主的教條，以一種健康、清明和誠實的理性來理解哲學，就可發現，這種對“哲學基本問題”的訴求是與哲學的理論本性完全相違背的。

從表現形式來看，哲學之區別於其他學科的一個重要之處，就在於它的“不定性”。從歷史上看，哲學一個令人驚訝之處就是它仿佛永無確定的性質，永遠缺少統一的認識，哲學在發展過程中扮演過各種角色，從無固定的活動地盤、研究對象、理論領域，而且始終派別林立、觀點歧異、紛爭不已。哲學在全部文化中所處位置和發揮功能也是不確定的。在古代，哲學甚至並不是一門學科、一門學術科目或一門思想專業的名稱，它僅指“由受人尊重的個人——智者所持的意見總和，這些意見有關於今日或許會被稱作為‘科學的’問題(例如物理的、化學的或天文的主題)”，以及有關我們應稱為“道德的”或“政治的”問題，在中世紀，哲學仍然不是一門獨立自主的學科，而僅是宗教文化的一個方面。隻有到了17、18世紀，隨著自然科學取代宗教成為思想生活的中心和思想生活的世俗化，哲學作為一門學科才逐漸成形。^[2]

哲學的這種“不定性”只是哲學的表象，其深層所體現的是哲學獨特的精神氣質，即哲學“自由”和“創造”本性，而哲學的自由與創造本性又根源於人的“自由”和“創造”本性。

人之區別於物，最根本的在於它不是如同物一樣的“現成存在者”，而是在生存實踐活動中不斷創造自己生活並向未來敞開的存在者，不斷否定和超出自身，在生存籌劃活動中面向未來敞開自我超越的空間，是人獨特的存在方式，這即是說，人的存在意味著一種面向未來的“可能性”，對於人的生存來說，可能性總是高於其現實性，在自我否定中不斷生成新的可能性，是人獨特的存在特性。如果說對於物而言，物種固有的單一的尺度先天地規定了它的全部存在，因而物是徹底的“必然性”存在，那麼對於人來說，其特殊性正在於通過實踐活動突破先天的“物種”尺度，去不斷地生成和創造新的尺度。在此意義上，人的存在超越了任何某種固有的、先驗本質的規定，正是因為這一點，體現了人是真正的“自由自覺”的存在物，表明了人稟賦自由和創造的生存本性。

人的特殊生存本性需要一種特殊的意識形式來自覺予以把握和領會。^[3]哲學正是適應人的特有本性和存在方式，以一種反思意識的方式表達對自身的存在性質、生存意義、生活價值的理解，以及對人的未來前景和理想境界的追求的一種特殊意識形式。在此意義上，人類之所以需要哲學，根源於人的自由和創造的生命本性，可以說，哲學是人的自由和創造的生命本性的思想表達，正因為此，“自由”和“創造”也構成了哲學與生俱來的精神品格。國內有學者這樣指出：“人之所為是一切問題之根源，所有根本的或致命的問題都是做出來的……人的存在方式就是做事並且使自身的存在變成問題，這種自作自受的存在方式就是一切問題與反思的根源。為什麼人所為造成的問題注定是難以解釋或難以解決的？因為這問題並非事先存在，不是事先就位的思想對象，甚至往往使意向落空，超越了意向性而即將發生的問題就是未來，未來性和不可預言性正是真正的存在論問題之所在。”^[4]由於人的自由和創造本性，決定了人的“不定性”，而人的“不定性”，也決定了哲學的“不定性”，哲學的“不定性”所體現的人的自由和創造本性。

上述哲學的“不定性”以及哲學的自由和創造本性，為我們重新反思哲學“基本問題”提供了堅實的基點。以此為基點，我們就可以進一步反思：其一，如果非要尋求“哲學基本問題”，那麼，究竟什麼才配得上成為“哲學的基本問題”？其二，究竟是否存在掌管所有哲學形態、派別和思潮同時也掌握所有哲學問題的哲學基本問題？

按照上述對哲學的理解，如果一定要尋求哲學的“基本問題”，那麼，由於人的生命存在及其自我理解，構成了哲學的最深刻的根源和母體，因而隻有它才有資格成為根本性的、本源性的哲學問題。也正是在這個意義上，蘇格拉底才說：“認識人自己”是哲學的根本主題，康德也才把“人是什麼”視為哲學的最高主題，卡西爾在《人論》一開頭這樣概括道：“認識自我乃是哲學探究的最高目標——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它已被証明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認認識自我的可能性與必要性”^[5]。就此而言，一切哲學形態、派別和思潮，都是以不同方式表達對人的生命存在的自我理解。

但把人的生命存在及其自我理解作為哲學的“基本問題”，這實質上只是從哲學區別於其他具體學科的角度凸顯哲學獨特的精神特質。它並不意味著把某個具體的哲學問題設定為哲學的“基本問題”，相反，它將真正超越以某個具體問題居於哲學的絕對中心地位並佔據話語霸權地位的做法，而是以一種無限開放的態度，把所有的哲學問題都視為人通向自我理解和自我認識的一種思想可能性。由於人的生命內容的無限豐富性和面向未來的無限可能性，決定了進入哲學反思的道路和途徑也是無限豐富和無限可能的，每一種哲學都是關於人生命可能性的一種視角，都是獨一無二的、沐浴著創造者生命光輝和個性烙印的“這一個”，不同哲學流派各不相同的理論姿態和立場，表明他們所反思和闡發的內容屬於人的生命圓周的不同扇面和不同層面。在此意義上，每一種哲學都代表著一條旨在提升人們生命自覺意識的道路，許許多多這樣的道路的不斷開啟，共同生成一個與人豐富多彩的生命內涵相互映射的、充滿生機的生命空間。在此意義上，沒有任何一個哲學問題可以掌控全部哲學流派和哲學思潮，也沒有任何一個哲學問題可以掌控其他所有的哲學問題。

這即是說，以人的生命存在及其自我理解作為哲學的“基本問題”，並不是在某一特定的具體哲學問題的意義上凸顯哲學的“基本問題”，而只是從哲學最為根本的理論性質和功能的角度顯明哲學所特有的自由和創造本性。就此而言，把某一特定問題規定為“哲學基本問題”，認為這一問題在全部哲學中佔據統治性的支配地位，這與哲學的自由創造本性是正相違背的。

二、“哲學基本問題”與哲學思想的歷史和成就的沖突

關於哲學“基本問題”的傳統教條不僅與哲學自由創造的理論本性相沖突，而且也與哲學思想的歷史和成就相沖突。

無論中國還是西方，哲學都經歷了兩千多年的漫長發展歷程，涌現無數杰出的哲學思想家，產生了眾多的哲學流派，經歷了復雜曲折的思想嬗變，其間既有連續，亦有斷裂，既有思想的遺忘和失蹤，亦有思想的重振和復興。需要追問的是：在這一極為豐富的、充滿異質性的哲學思想長廊中，是否存在貫穿其中、所有不同的哲學家、哲學派別、哲學思想都自覺或不自覺服膺的“以一馭萬”的“基本問題”？

對此問題的回答，取決於是否承認不同哲學形態、哲學流派、哲學傳統和哲學有著本質性的思想差異和精神個性。如果承認這一點，那麼我們就不得不放棄傳統關於哲學“基本問題”的觀念，並承認“哲學基本問題”所具有的多樣性、豐富性與變異性。

首先需要思考的是：每一個真正重要的經典哲學家是否有其獨立的、屬於他自己的基本問題？回答是肯定的。一個哲學家之所以成為哲學家，最根本的標志就在於他提出了其對於哲學的獨特理解，即哲學觀，這種哲學觀規定了他要解決的“哲學基本問題”，這一獨特的哲學問題構成了他最為重大的思想出發點，凝聚著他的理論關懷，構成其全部思想體系的靈魂。例如，西方的柏拉圖、笛卡爾、康德、黑格爾、尼採、馬克思、維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾、杜威、德裡達，中國的孔、孟、老、庄、程、朱、陸、王，可以說，這些歷史上最重要的哲學家們每一個人所傾心的基本問題是迥異其趣的。俄羅斯哲學家利亞霍韋茨基和秋赫京在《哲學百科全書》中的“哲學基本問題”詞條中，這樣描述愛爾維修等人的“基本問題”：“愛爾維修認為哲學的基本問題是人類幸福的本質問題，盧梭認為是社會不平等及其克服的途徑問題，培根認為是通過發明創造擴大人戰勝自然的能力問題……”^[6]對於加繆來說，“真正嚴肅的哲學問題隻有一個：自殺。判斷生活是否值得經歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。其他問題——諸如世界有三個領域，精神有九種或十二種范疇——都是次要的，不過是些游戲而已”^[7]，而對於海德格爾來說，“究竟為什麼在者在而無反倒不在？顯然這是所有問題中的首要問題”^[8]，等等，所有這些哲學家都無不有著屬於自己的、完全個性化的“基本問題”。如果把柏拉圖與尼採、笛卡爾與馬克思、黑格爾與德裡達，維特根斯坦與胡塞爾等置於同一基本的“問題域”，証明他們分享著同一個“基本問題”，認為他們只是圍繞著同一個“基本問題”，從不同側面對這一基本問題所做出的不同理解、解決和闡發，其高下優劣之分也取決於他對此基本問題理解、解決和闡發的“正確”程度。這很顯然是對哲學史上那些偉大哲學家的原創性思想的低估和簡化。他們中的大多數人一定會表示抗議並拒絕接受。

堅持“哲學基本問題”的傳統觀念的人們會反駁：不管你接受與否，“思維與存在關系”問題都以不可抗拒之力制約、支配和掌控著其思想的運作並規定其思想成色，然而，這實質上是要求這些哲學家放棄自身鐘情的“基本問題”，削平其孜孜以求、傾盡畢生之力所創造的豐滿的思想成果，強制性地使之適應一個外加的問題框架，哲學史將因此變得如此貧乏、刻板和無趣。反之，如果我們承認每一個哲學家都有著屬於他的、他自己鐘情傾心的“基本問題”，則其特有的思想視角、其思想的豐富性與多面性就能得到充分的尊重和凸現。很顯然，這是兩種截然不同的思想后果，孰優孰劣，隻要放棄偏見，是很容易做出判斷的。俄羅斯哲學家奧伊澤爾曼說得十分中肯：“不存在一個全部哲學學說共有的哲學基本問題。存在不少的哲學基本問題。因為每位杰出的哲學家都對‘什麼是哲學’的問題有自己的回答，並因此確定自己的研究對象，形成他認為的哲學基本問題。”^[9]

需進一步思考的另一重要問題是：不同形態、不同民族、不同傳統、不同類型的哲學是否有獨立的屬於他自己的哲學基本問題？回答同樣應該是肯定的。就形態和民族而言，哲學有中國哲學、西方哲學、印度哲學之分，即使同屬西方哲學，也有歐陸哲學和英美哲學之別﹔就類型而言，哲學有諸如本體論哲學、認識論哲學、語言哲學、生存論哲學等的分別，等等。哲學形態、民族和類型的不同，必然使得它們會有著不能彼此還原和代替的特殊的“基本問題”。關於不同形態和民族的哲學在基本問題上的區別，梁漱溟先生早在《東西文化及其哲學》等著作中曾作了十分深入透徹的闡發，隨著對“西方中心論”不斷深入的批判與解構，這種區別已經得到了越來越多人的自覺，事實上，即使同處“西方哲學思想圈”，英國哲學與德國哲學、法國哲學與美國哲學等不同民族之間哲學所關心的“基本問題”也有重大差異﹔至於不同思想類型和傳統的哲學所關心的基本問題所具有的異質性，更是十分顯明的事實。柏拉圖關注的基本問題是如何超越“意見世界”，抵達超感覺的永恆的“終極實在”，所謂“思維與存在”的關系問題總體上處於其視野之外，柏拉圖因其對這一基本問題的開創性思考，奠定了西方哲學史上影響深遠的“柏拉圖主義”哲學，即以“本體論”為核心的“唯心主義”哲學傳統。前期維特根斯坦關心的基本問題是“要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達劃一個界限”^[10]，后期維特根斯坦則要回到語言的日常用法，描述“語言游戲”的性質，顯明“語言是一種活動的組成部分，或者一種生活形式的組成部分”^[11]，前期和后期的維特根斯坦因對其基本問題的奠基性貢獻，開辟了現代西方哲學的“語言哲學”的理論傳統。而對於近代哲學來說，“思維與存在關系”的確構成了其基本問題，從笛卡爾開始，隨著“認識論”成為哲學的中心課題，克服思維與存在的矛盾，實現二者的和解和統一，構成了“認識論”這一哲學類型和理論傳統所要處理和解決的基本問題。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》說道：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題”，恩格斯在這裡特別強調“思維與存在關系”是近代哲學的重大的基本問題，完全符合哲學發展的真實景況。黑格爾也在幾乎相同的意義上說道：“近代哲學並不是淳朴的，也就是說，它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統一”^[12]，這充分表明，隻有在近代認識論哲學類型的理論傳統中，思維與存在的矛盾才真正作為一個重大問題獲得了充分的自覺意識，並成為近代認識論哲學的基本的、中心的問題。

可見，在不同哲學家、哲學類型和理論傳統中，所面臨和所要解決的哲學基本問題是有著重大差別的。如果以“思維與存在關系”的問題框架去統攝它們，難免會導致懷特海所謂“誤置具體性謬誤”，使本來波譎雲詭、充滿思想傳奇的哲學發展史變得平面化和簡單化，甚至導致種種對哲學思想的歷史和成果的人為扭曲。作為在馬克思主義哲學傳統中成長起來的哲學家，奧伊澤爾曼對哲學史的這種看法頗值得中國同仁予以重視：“哲學同任何廣泛的理論研究一樣，存在許多可以稱之為基本的、最重要的、第一位的問題。這類問題的數量在哲學發展過程中不僅沒有減少，反而與日俱增。……在20世紀下半葉出現的最新哲學學說令人印象深刻地表明，哲學不斷產生新的基本問題，並且也根本改變著哲學的語言﹔也就是說不僅創造出新概念，而且創造出以往哲學詞匯中沒有的和根本不具備哲學意義的新詞匯”^[13]。

通過以上討論，我們認為，“哲學基本問題”的提法隻有相對於某一特定的分析框架或話語背景才是有意義的。這種分析框架或話語背景或者是某位重要的、經典哲學家的哲學思想體系，或者是不同哲學形態、哲學傳統、哲學類型所代表的哲學思想空間。脫離開特定的分析框架或話語背景來討論對於所有哲學形態、傳統和類型和哲學家等都無條件適用的“哲學基本問題”，這種哲學史分析方法必然是還原論和簡化主義的。它將抹殺哲學史上不同哲學家在問題意識與思想視野上的獨特性與創造性，忽視不同哲學形態、哲學傳統和哲學類型在思想路向、理論旨趣與精神特性等方面的豐富性與多樣性，因而與哲學發展的思想及其成果在根本上是相沖突的。

三、馬克思哲學是對傳統的“哲學基本問題”的超越

要超越傳統的“哲學基本問題”的理論教條，一個不可回避的課題是馬克思哲學與“哲學基本問題”的關系。

毫無疑問，按照長期以來形成的觀念，“思維與存在關系”是馬克思哲學的基本問題，與哲學史上的“唯心主義”與“形而上學”哲學家不同，馬克思哲學既“辯証”又“唯物”地解決了“思維”與“存在”的關系，實現了“思維”與“存在”的辯証統一。對此問題的圓滿解決規定了馬克思哲學的理論性質並顯示了它在哲學史上最重大的理論貢獻。

長期以來，這種觀念幾乎成為無須反思的無條件真理。自20世紀80年代以來，隨著國內哲學觀念變革的不斷深化，對於馬克思哲學的理論性質、功能及在哲學史上的變革意義等的研究和探討已經取得重大進展，傳統馬克思主義哲學教科書中的許多哲學觀念都被放到了批判審視的目光之下並得到了深入的反思，其中不少已被視為獨斷和抽象的教條而遭到摒棄。然而，“哲學基本問題”似乎是一個特殊的例外，有些學者對傳統哲學教科書代表的哲學觀念也曾表達不滿，可對“哲學基本問題”卻情有獨鐘，仍把它視之為全部馬克思哲學中最為核心的部分來予以捍衛，似乎它享有免於批判的神聖權威。這一點正說明，對“哲學基本問題”的深入反思與批判，實質上觸及馬克思哲學觀念變革最硬核、最深層的內容之一。

系統討論馬克思哲學的理論性質與思想內涵遠非本文所能及，在此隻想從國內哲學界已經獲得的成果出發，揭示馬克思哲學理論性質、思想關懷、思想旨趣等方面與“哲學基本問題”的理論訴求之間所存在的重大沖突。

自80年代以來，國內學術界對馬克思哲學的研究不斷深化，傳統哲學教科書體系所代表的哲學觀念不斷被突破，產生了關於馬克思哲學的一些重要認識成果，形成了一些較具代表性並獲得大多數人普遍承認的理論見解，舉其要者，第一，馬克思哲學在根本上是“實踐唯物主義”，這是從理論性質上對馬克思哲學進行的重新解讀﹔第二，馬克思哲學實現了“回到現實生活世界”的哲學變革，實現了從“理論哲學”范式向“實踐哲學”范式的理論轉向﹔第三，馬克思哲學克服了對傳統哲學的抽象性、封閉性與獨斷性，是推動哲學從傳統轉向現代的代表性哲學家﹔第四，馬克思哲學的理論目標不是獲得關於整個世界的大全式知識，而是以人的自由和解放為根本價值取向，自由和解放，構成了馬克思哲學最為核心的人文關懷。

以上見解從不同角度表明，馬克思哲學在思維方式、理論性質、理論功能等各方面，與包括近代哲學在內的傳統哲學產生了重大的區別，甚至可以說，形成了某種思想的“斷裂”。可以說，馬克思生成和創造了一種全新的話語框架，這種全新的話語框架，是以“實踐哲學”為本性、以關注現代社會人的現實生存狀態及其自由解放為價值取向、以批判和改變與人的自由和全面發展不相容的“舊世界”並推動創造一個未來的新社會為旨趣的。它表明，馬克思哲學所關注的基本問題與包括近代哲學在內的傳統哲學所關注的基本問題相比，呈現出重大的變化。

對於自己的哲學所真正和切實關注的基本問題，馬克思曾在其著述的不同語境中有過多次專門表述。例如，青年馬克思在《集權問題》一文中就曾這樣說道：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題……問題卻是公開的、無所顧忌的、支配一切個人的時代的聲音。問題是時代的格言。是表達時代最內心狀態的最實際的呼聲”^[14]。“德法年鑒”時期的馬克思在《論猶太人問題》中通過對猶太人問題與猶太人真正解放道路的批判性反思，指出：“這裡指的是哪一類解放？人類所要求的解放的本質要有哪些條件？隻有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。”^[15]在此，馬克思所指的“當代的普遍問題”就是“人類解放”問題。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，針對德國現實和德國哲學的關系，馬克思說道：“德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續。因此，當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在——哲學的時候，我們的批判就恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”^[16]在此，“當代所謂的問題之所在的那些問題的中心”同樣意指“人類解放”問題。在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思說道：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”^[17]，在《德意志意識形態》中，馬克思說道：“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”^[18]在此，馬克思對於究竟什麼是其哲學所關注的最根本的問題做了更明確的表述。

雖然這些論述並沒有使用“哲學基本問題”這樣的字眼，但這些“家族相似”並不斷得到強化的論述實際上已顯明，在馬克思看來，對哲學真正最重要的問題並不是“思維與存在關系”之類的“思辨哲學”問題，而是在於如何批判性地理解、反思和改變與人的自由個性相沖突、相敵對的現代資本主義社會關系，克服“抽象對人的統治”，並面向未來，尋求超越“政治解放”的局限性並實現“人類解放”的現實道路。這也就是說，馬克思哲學關心的基本問題是如何通過現實的實踐，不斷消除“非神聖形象的自我異化”，改變不合人性的社會關系與社會制度，“在批判舊世界中發現一個新世界”，尋求“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”的真正解決，實現“自由和必然、個體和類之間的斗爭”的真正和解^[19]。簡言之，對現實社會生活的反思、批判、超越與改變，是馬克思哲學的“基本問題”，而在馬克思看來，“社會生活本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”，就此而言，也可以說，馬克思哲學的基本問題就是“實踐”問題。

很顯然，馬克思哲學所開啟的是一個與以往哲學有著重大不同的理論視域，這一理論視域表明馬克思在哲學史上實現了“范式”轉換，這一點國內馬克思主義哲學領域的很多學者均表示認同。但一些人在使用“范式轉換”這一概念來描述馬克思哲學所實現的理論變革時，卻並沒有充分自覺到：“范式轉換”首要地體現在哲學的“基本問題”的轉換。作為“范式”這一概念的提出者，庫恩在《科學革命的結構》中明確說道：“范式之所以獲得了它的地位，是因為它們比它們的競爭對手更成功地解決了一些問題，而這些問題又為實踐者團體認識到是最為重要的”^[20]，“范式是一個成熟的科學共同體在某段時間內接納的研究方法、問題領域和解題標准的源頭活水”^[21]，這即是說，范式決定著問題的提出和解決，范式的革命在根本上就是問題域的革命。對於哲學理論來說，范式轉換必然意味著基本問題的重大轉換，倘若在基本問題上完全沿用之前哲學話語並與之保持“一以貫之”的連續性，那麼，怎麼會談得上真正意義上的“范式轉換”呢？

承認對現實社會生活的反思、批判、超越與改變，或者說“實踐”是馬克思哲學的基本問題，也就必須相應承認，“思維與存在關系”不應該被視為馬克思哲學的基本問題。這裡的道理很簡單：切實貫徹生活實踐觀點，那麼，無論“思維”，還是“存在”，亦或“思維”與“存在”關系，都必須以生活實踐為根基才能獲得切實的理解，離開生活實踐，它們都將是純粹懸空的、無根的抽象存在與抽象關系。關於思維，馬克思說道：“人的思維是否具有客觀的(gegenstaendliche)真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中証明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”^[22]關於“存在”，馬克思說道：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”^[23]，對於“思維”與“存在”的矛盾及其解決，馬克思說道：“主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義，活動與受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此之間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在。……理論的對立本身的解決，隻有通過實踐方式，隻有借助於人的實踐力量，才是可能的﹔因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務^[24]。”可以十分清楚地看出，與生活實踐相比，思維、存在以及思維與存在關系都只是第二位的、派生的，它們隻有以生活實踐為根基，才可以獲得其具體的內涵與真實的意義。這也是說，在馬克思看來，與生活實踐相比，思維與存在關系並不具有“基本性”，如果切實認同這一點，又有什麼理由同時接受“思維與存在關系”是哲學的基本問題呢？倘若無視這一點，堅持把“思維與存在關系”視為馬克思哲學的基本問題，其結果必然是把派生的東西當成了本源的東西，並遺忘馬克思哲學真正的“基本問題”。

事實上，當馬克思強調從生活實踐的觀點理解思維、存在以及思維與存在關系的時候，實際上已經蘊涵了對以往哲學脫離生活實踐，把“思維與存在”關系抽象出來並把它主題化這種做法的尖銳批判。從上面的引文中，馬克思把這樣的問題稱為“經院哲學”的問題，並指出，以往哲學脫離生活實踐，僅從“理論哲學”的角度看待“思維與存在關系”問題，注定了其無法正確地提出問題，更無法真正解決問題。從哲學史看，馬克思所指的“以往哲學”既包括在“世界本原”和“本體”問題上的種種舊唯物主義和唯心主義，也包括意識到思維與存在的對立並試圖克服之的近代認識論哲學。無論追求世界的“本原”和“本體”，還是尋求“思維與存在”的統一，在根本上都是圍繞著尋求關於整個世界的最高原理和最高知識以及這種最高原理和最高知識何以可能等問題展開，國內已有學者深入哲學史，論証它們均為西方哲學史上的“知識論哲學傳統”的產物，應該說完全符合西方哲學發展的歷史實情。^[25]在此意義上，脫離生活實踐這一真正的“基本問題”，把“思維與存在關系”抽象出來，視之為哲學的“基本問題”，這正是馬克思哲學所反對並努力予以超越的。

四、基本結論

以上我們把“思維與存在關系”分別置於哲學的理論本性、哲學發展的歷史和馬克思哲學的理論變革等三重理論語境中，對它進行了較為深入的批判性反省。我們可以由此形成如下基本觀點。

首先，我們可以看出，教條式的堅持傳統的“哲學基本問題”這一觀念，主要根源在三個方面。第一是企圖掌握哲學話語霸權的不切實際的野心。以為抓住能統率和支配全部哲學的“基本問題”，就等於佔據了哲學的話語至高點，擁有展開和分析哲學一切問題的“總開關”。第二是對哲學與哲學發展史的簡單化、化約論的理解方式，以為抓住“哲學基本問題”，就等於發現了理解和評價哲學和哲學史一切問題的“總鑰匙”。第三，對馬克思哲學的理論特質和思想硬核的理解沒有真正徹底地擺脫近代哲學所預設的理論原則，它不是從馬克思哲學的特有話語空間出發闡發其真正關注的“基本問題”，而是把馬克思哲學納入近代哲學的問題框架中，結果馬克思哲學真正的基本問題反而被遺忘和掩蔽了。因此，破除“哲學基本問題”的話語霸權，對於推動對馬克思哲學理論精神的深入理解，深化哲學觀念的變革和哲學的思想解放，具有十分特殊的意義。

其次，對於哲學來說，不存在普適性的、對過去、現在和未來所有的哲學思想創造成果都適用的“哲學基本問題”。作為人的自我反思和自我意識理論，哲學稟賦自由和創造的思想本性，而不斷發現、創造和生成自己的重大的基本問題，正是這種自由和創造本性最根本的體現。就此而言，哲學永遠在“路途”之中，哲學的“基本問題”也永遠在不斷創造和生成之中。

再次，從哲學發展史來說，“哲學基本問題”的提法隻有相對某種特定的哲學話語體系才能獲得其恰切的含義。這或者是某一哲學家的哲學思想體系，或者是某種具有“家族相似”性的哲學傳統、哲學形態、哲學類型。脫離開特定的哲學話語體系，認為存在於所有哲學話語體系之上並統率所有哲學家、哲學流派、哲學傳統、哲學形態等的“哲學基本問題”，是與哲學思想發展的歷史與成就相違背的。

最后，馬克思哲學是對傳統哲學的重大變革，這種變革具有“范式”轉換的意義。“基本問題”的轉換是“范式轉換”的硬核。如果承認馬克思哲學屬於“實踐哲學”的理論范式，也就必須相應承認馬克思超越了以“思維與存在關系”為中心的傳統知識論哲學的基本問題。否則，對馬克思哲學理論變革與范式轉換的理解必然是不徹底、不充分的。

注釋：

[1]《馬克思主義哲學》，北京：高等教育出版社、人民出版社出版2009年版，第6頁。

[2]參見羅蒂：《哲學與自然之鏡》中譯本作者序，北京：三聯書店1987年版。

[3]對此的詳細討論，請參見拙文《馬克思哲學與人的理解原則的根本變革》，《長白學刊》2002年第5期。

[4]趙汀陽：《第一哲學的支點》，北京：三聯書店2013年版，第10頁。

[5]卡西爾：《人論》，上海：上海譯文出版社1985年版，第3頁。

[6]轉引自奧伊澤爾曼：《元哲學》，北京：人民出版社2013年版，第237頁。

[7]加繆：《西西弗的神話》，北京：三聯書店1998年版，第1頁。

[8]海德格爾：《形而上學導論》，北京：商務印書館1996年版，第3頁。

[9]奧伊澤爾曼：《元哲學》，第239頁。

[10]維特根坦斯：《邏輯哲學論》前言，北京：商務印書館2009年版。

[11]維特根斯坦：《哲學研究》，北京：三聯書店1992年版，第19頁。

[12]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，北京：商務印書館1981年版。

[13]奧伊澤爾曼：《元哲學》，第272頁。

[14]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第203頁。

[15]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第167頁。

[16]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第205頁。

[17]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第140頁。

[18]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第527頁。

[19]參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第297頁。

[20]庫恩：《科學革命的結構》，北京：北京大學出版社2003年版，第21頁。

[21]庫恩：《科學革命的結構》，第95頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第134頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第133頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第306頁。

[25]參見俞吾金：《關於哲學基本問題的再認識》，《北京大學學報》1997年第2期。

（作者單位：吉林大學哲學社會學院暨吉林大學哲學基礎理論研究中心）