現象學與馬克思主義：歷史回顧與現實探討

探討現象學方法和馬克思主義的關系，聽起來有些奇特，這兩者似乎沒有什麼可比性。然而，隻要我們留意近一百年來西方哲學發展的歷史和考察國內學界近幾十年探討的熱點理論問題，就會發現情況並非如此。因此，我在這篇文章中首先回顧國外學界有關現象學與馬克思主義關系的討論，然后探討現象學對我國發展馬克思主義的理論有哪些值得借鑒的地方。

一、國外學界有關現象學與馬克思主義關系的討論

現象學與馬克思主義的交融發生在一些著名的西方馬克思主義學者中，如盧卡奇、葛蘭西和法蘭克福學派早期的代表人物霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等，也發生在那些對馬克思主義感興趣並多少吸納了馬克思主義思想元素的現象學-存在主義的哲學家中，如薩特、梅洛-龐蒂等。他們或者聲稱馬克思主義需要用現象學的方法來補充，或者嘗試用馬克思主義來補充現象學-存在主義的思想方法。這一時期現象學與馬克思主義相遇的特點是，這些西方學者，特別是德國的西方馬克思主義的代表人物，在其早年接受的哲學教育中往往有現象學的內容。如霍克海默聽過胡塞爾的課，阿多諾的博士論文研究胡塞爾有關物與意向對象之間的關系，而馬爾庫塞則是海德格爾的學生。

這一時期的西方馬克思主義者之所以關心現象學也與當時歐洲革命運動的形勢有關。在經歷了1848年德意志革命和1871年巴黎公社之后，歐洲的工人運動陷入低潮。雖然俄國1917年的十月革命取得勝利，但在德國發生的1918年十一月革命卻以失敗告終。為什麼工人階級隊伍最廣大的中歐地區的革命不能成功呢？當時主要存在兩種解釋：一種是第二國際的“經濟決定論”，這種解釋認為當時德國的經濟條件尚未具備，必須等待經濟條件成熟了，革命才能成功﹔另一種解釋是“階級覺悟論”，持這種觀點的人認為當時德國的經濟條件已經成熟，只是工人階級的覺悟還不夠高。

匈牙利的盧卡奇嘗試用現象學的意向分析方法分析工人階級的意識，用現象學的構成方法研究社會存在的本體論。在盧卡奇看來，表面上西方的經濟還在繼續發展，生產技術的發展、分工的專業化、管理的合理化繼續推動西方經濟的繁榮。工人隨著經濟的發展收入也有所提高，工人因赤貧起來革命的情況並沒有像原先預言的那樣發生。然而，工人階級的處境在深層次上卻極大地惡化了。這是由於生產過程中的“專業化”和“合理化”而導致的勞動的“異化”和工人的“物化”，工人成了流水線上的一個部件，勞動與勞動產品之間的關系極大地疏遠了，工人完全失去了支配勞動成果的權利。因此，盧卡奇主張必須提高工人階級的覺悟，使其認識到“物化”和“異化”的處境，使其意識到自己作為勞動的主人應該有支配勞動成果的權利。

盧卡奇的這條路線有一大批隨行者，其中包括馬爾庫塞。沃林在《海德格爾式的馬克思主義》一書的導論中指出，在馬爾庫塞看來，第二國際在“恩格斯和考茨基的影響下，擁護著對馬克思主義的一種決然反哲學的機械論解釋。這種進路以一種非反思的唯科學論和過時的資本主義自行崩潰的理論為前提。相應地，它的主要理論家對工人階級意識中的‘主觀’因素顯示出一種故意的漠然態度”^[1]。馬爾庫塞認為，造成這種態度的原因正是那些理論家放棄了對具體性的堅持，因為經濟決定論是一種抽象，它將具體的人的“主觀”方面置於次要位置，因此它是被決定的。馬爾庫塞作出這樣的判斷：“事實是(這個經常被遺忘的原則不應該被丟棄)此在作為在世存在總是同時已經是‘物質的’和‘精神的’，‘經濟的’和‘意識形態的’。”^[2]在馬爾庫塞看來，經濟決定論否定了人的主觀能動性，隻從物質方面而不從精神方面理解人的此在，從而不可能推動無產階級帶來革命。正是在這種背景下，海德格爾發表的《存在與時間》給馬爾庫塞帶來靈感，馬爾庫塞在這部巨著中找到了探索歷史唯物主義的新道路。

法國現象學運動中的代表人物，特別是薩特和梅洛-龐蒂，更是由現象學而轉向研究馬克思主義的理論和實踐的問題。薩特和梅洛-龐蒂所關心的問題與早期的盧卡奇和馬爾庫塞有所不同。這與當時的世界格局有關。第一次世界大戰時期無產階級革命的力量還很弱，到了第二次世界大戰剛結束時情況就大不相同了。社會主義陣營的力量已經相當強大，東歐置於蘇聯的控制之下，法國共產黨也多少聽命於斯大林的指揮棒。如果說早期的盧卡奇和馬爾庫塞關心的是如何用“此在的關懷”和現象學的意向分析的方法培育歐洲核心地區無產階級革命的覺悟的話，那麼薩特和梅洛-龐蒂所看到的則是強勢的革命潮流中出現的馬克思主義危機。

在薩特看來，俄國的馬克思主義者們把馬克思思想簡單化、教條化和非人化了。他們從抽象的普遍性來理解人，把人完全還原為了時代條件和階級關系的產物。普列漢諾夫曾主張拿破侖是法國革命的產物。薩特則強調不要忘了拿破侖的個性及其在實施專政權力中所產生的問題：“革命的發展同時產生了專政的必然性以及將要實施專政的人的整個性格……這不是一種抽象的普遍性……而是一種具體的整體化”^[3]。薩特意識到在強大組織制約中的普通個人失去自由和操縱組織的個人濫用權力的問題。這雖然都是在革命名義下進行的，但為了人的解放的革命目的終究不應使得大多數人失去自由。在薩特看來，他的存在主義的馬克思主義的任務就是“在馬克思主義內部重新恢復人”。這裡所說的人當然不是群體的人或作為類的人，而是具體生存的個人。

梅洛-龐蒂提出了“歷史的肉體”的概念。他認為馬克思從人的社會實踐出發研究歷史，是在一種整全的意義上充分肯定精神和物質共同的作用。他指出：“正如馬克思所說，歷史不是用頭在地上走路，這是真的。但同樣真實的是，歷史也不用它的腳來思想。或者不如說，我們所要關心的既不是它的‘頭’，也不是它的‘腳’，而是它的身體(即歷史的肉體，引注)。”^[4]一個社會實踐的人是一個用腳行走、用手工作、用頭思考的人，這些因素被整合為統一的人的身體。而且，這樣的人是與他人共存的社會的人，是繼承了人類文化傳統和向新的目標邁進的歷史的人。梅洛-龐蒂企圖通過“歷史的肉體”的概念整合社會實踐的人的各個方面。他認為，馬克思與他本人的洞察是相一致的，而那些教條化的馬克思主義者則隻看到歷史中的物質層面，把歷史唯物主義簡化為生產工具決定論，隻看到蒸汽機，看不到操作機器的人。梅洛-龐蒂進而主張，辯証法“是一個經驗場——每一要素在這裡都向其他要素敞開——的整體的、原初的融合”^[5]。這句話表達了辯証法的四個要素：開放性(要素的相互敞開)、整體性、原初性、綜合性，而這四個要素都離不開歷史，即離不開靈與肉、心與物、主觀與客觀等對立之中項——“歷史的肉體”或“身體-主體”。這句話既堅守了現象學的“面向事情本身”的原則，以“原初經驗”為一切知識的直接來源，同時也通過“經驗場”中各要素的“融合”表現辯証法的開放性和對立統一性。梅洛-龐蒂是一位善於學習和整合的現象學家。他的知識體系既有“格式塔心理學”等現代心理學知識，也包括馬克思的社會理論和歷史理論。由此他一方面通過“歷史的身體”補充了胡塞爾的意識哲學的不足，另一方面也反對他那個時代的蘇聯教條式的馬克思主義者。

現象學與馬克思主義的交融還發生在一些馬克思主義學者與現象學學者的對話和反思性批判之中。這些對話導致了有關這個主題的著作的出版。其中最值得一提的是以下著作：

(1)留法越南哲學家陳德草在1951年出版的《現象學與辯証唯物論》^[6]。這是一部在現象學與辯証唯物論研究方面的開創性經典著作。這位哲學家在回越南之后的著述受到限制，所以不那麼知名，但讀這本書立即就能發現他在現象學研究方面的功力和洞察力。他堪稱20世紀中葉法國最重要的現象學家之一，他有關現象學與馬克思主義關系的論述對德裡達等法國現象學家產生了深刻影響。

(2)瓦爾登費爾斯、布洛克曼、帕扎寧編的《現象學和馬克思主義》^[7]。這是一個論文集，共四卷：第一卷為“概念與方法”﹔第二卷為“實踐哲學”﹔第三卷為“社會哲學”﹔第四卷為“認識論和科學理論”。該書的成因與東歐馬克思主義學者和現象學家的交流有關。其源頭可以追溯到盧卡奇嘗試用現象學的意向分析的方法分析工人階級的意識，用現象學的構成的方法研究社會存在的本體論。在20世紀70年代，南斯拉夫實踐派的馬克思主義者對現象學很感興趣，其成員帕扎寧尋求用馬克思主義的觀點改造現象學，彼特洛維奇(Gayo Petrovic)企圖吸納海德格爾的存在論思想發展人道的馬克思主義。他們在南斯拉夫召集與瓦爾登費爾斯、布洛克曼、利科(Paul Ricoeur)等現象學家對話的國際會議。上述論文集就是南斯拉夫實踐派與西方的現象學家對話的結果。該論文集還被選譯為英文^[8]，成為國外現象學和馬克思主義研究中最具影響的經典文集之一。

(3)雪莉·派克的《馬克思主義和現象學：有關危機的諸種理論和它們間的綜合》^[9]。該書的特點是，以對“危機”(科學危機、社會危機、生存危機等)的診斷和處理方式為出發點，綜述了西方馬克思主義者尋求與現象學融合的種種嘗試，以及回應這些嘗試所遭受到的批評。她所贊賞的是意大利左翼存在主義哲學家帕齊(Enzo Paci)整合現象學與馬克思主義的方式，即：共同的辯汪法，理論和實踐的一體化，共同的本體論追求，以及共同的目的論構想。

二、現象學對發展馬克思主義理論的借鑒意義

如果我們留意當今社會中值得我們思考的那些理論問題，就會發現現象學與我國學界近來討論的有關如何理解“實事求是”、“實踐”、“社會存在”、“異化”、“人性”、“思想解放”等問題有內在聯系。將馬克思主義學說的關鍵概念與現象學的相關概念進行比較，弄清楚它們之間的異同和互補的可能性，對於提高我們的思想理論水平，實現理論為現實服務，十分重要。

現象學方法與唯物辯証法的交融並不是現象學運動一開始就有的現象，而是在其展開的過程中卷入的，並且，隨著這場運動的深入發展，人們越來越認識到研究這兩種方法的異同和互補的可能性對於我們的思想建設有十分重大的意義。如大家所知，胡塞爾本人沒有談及現象學與馬克思主義的關系，但現象學運動中的一位繼往開來的關鍵人物海德格爾已經注意到現象學與馬克思主義之間存在建設性對話的可能性，之后探討這個問題的學者越來越多。

胡塞爾的現象學可以概述為一種對意識現象進行描述和分析的哲學，他致力於把非純粹現象還原為純粹現象，然后在純粹現象的基礎上構成有關現象中本質和本質關系的概念或范疇。在胡塞爾看來，我們通常意識到的各種各樣的自然現象和社會現象並非是純粹現象，它們受我們現存的看待世界的立場和認識世界的方式的制約，而我們現存的立場和認識方式又受歷史上傳承下來的各種觀念和思想習慣的影響。胡塞爾把這種在歷史的過程中自然而然地形成的看待世界的立場和認識世界的方式稱為“自然的心態”。胡塞爾並非全然否定自然的心態。他認為在自然的心態中或許存在許多有用的和正確的東西，但也存在成見和偏見。為此，需要把一切先入之見懸置起來，從直接向我們顯現的東西出發，在明見性的基礎之上，弄清楚我們所採取的看待世界的立場從何而來，並重構我們認識世界的方式，這包括重構時間、空間和因果關系等認識的形式和范疇。后者在康德看來是“先天的”，即先於認識而存在的、指導和組織認識的東西，它們是人的認識的可能性的條件。康德的先驗哲學就是對這種先天的認識的可能性條件的研究。而在胡塞爾看來，這些所謂“先天的”東西，歸根到底是被我們的意識活動構成的，它們先於我們的認識只是相對而言的。盡管胡塞爾稱他的這種現象學為“先驗現象學”，“先驗”在此意味研究認識的可能性的條件，但這種可能性條件在胡塞爾那裡被認為是經現象學還原所直觀地把握到意識的意向性結構(意識活動與意識對象的相關聯系)和意識的識別和構成的能力。現象學的任務就在於揭示意識活動如何在這種意向性的結構中，在純粹現象的基礎之上，構成有關自然、社會和文化等的一切實質本體論的概念和有關數學、邏輯等一切形式本體論的范疇。

海德格爾認識到，此在(Dasein)的在世的結構與意識的意向性結構具有關聯性，而且此在的在世的結構比意識的意向性結構更加基本，更具有優先性。這使得我們聯想到馬克思主義有關存在與意識的關系的學說。唯物論堅持，存在第一，意識第二﹔存在決定意識，而不是意識決定存在。當我們談到存在的時候，有各種各樣的存在，如天體的存在、山河的存在、草木的存在、人的存在，等等。對於人的認識而言，究竟應從什麼樣的存在出發呢？這是一個涉及現象學的問題。現象學要求人們考慮何處是人的認識的真正起源和知識的明見性的開端。馬克思主義主張人的認識來源於實踐，人的生產勞動的實踐活動是人類獲得一切知識的總根源。海德格爾主張，人的當下存在，人的此時此地在世的存在，即所謂“此在”，是人意識到自身存在和獲取外部世界的知識的自明性的起點。此在總是處在與他人和事物打交道的過程中，此在通過自己的操勞，即通過自己的“應手”來認識人自己和世界。海德格爾還認識到人的認識的歷史性。他批評胡塞爾把一切歷史上形成的觀點懸置起來，從所謂直接給與的現象出發進行認識的做法。他質疑這種方法的可能性。因為人的認識受制於歷史，不僅歷史上傳承下來的各種觀點構成人的認識的在先的條件，而且現存的社會條件、人的旨趣、人的生存方式，都是在歷史的過程中形成的，人要對所降臨的歷史事件做出抉擇，並在應對歷史事件的過程中獲取認識。馬克思同樣強調人的認識的歷史性。勞動是人的認識的來源和動力，但是異化的勞動將導致人的認識的異化，隻有當人的生產勞動的歷史發展到一定的階段，勞動者才能看清楚勞動的異化，從而改變生產方式，揚棄異化的勞動。對此，海德格爾驚嘆馬克思思想的深刻性。他在《人道主義的書信》中寫道：

因為馬克思在體驗異化時深入到歷史的本質性維度中去了，因此，馬克思主義的歷史觀優越於其他的歷史學。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特迄今也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以無論是現象學還是存在主義都沒有達到可能與馬克思主義進行建設性談話的這一維度。^[10]

另一方面，我們也應注意到，現象學的方法在意識哲學中獲得很大的成功。這表現在它對人的意識結構的研究方面，通過揭示人的意識的意向性的特點，有助於說明人如何認識事物和構成觀念。而歷史唯物主義在歷史研究中獲得巨大成功，它有助於我們認識人類社會歷史發展的規律，引導我們的社會實踐活動。人類的意識與人類的實踐之間存在緊密關系。對於現象學來講，這是意識活動與生活世界的關系問題﹔對於馬克思主義的革命家來說，這是無產階級的覺悟與無產階級的革命實踐活動之間的關系。正因為這個緣故，西方馬克思主義者盧卡奇能夠借用胡塞爾的意向性學說來分析工人階級的階級意識和覺悟，而法國存在主義現象學家薩特能借用馬克思的歷史辯証法的觀點來補充他有關歷史的學說。要有效地推動社會變革，不僅需要准確地認識社會發展的規律，還需要形成改革者之間的廣泛共識。哈貝馬斯正是把唯物辯証法與現象學的意向分析的方法、生活世界的理論相結合，發展了他的交往行為理論。

馬克思從辯証的角度研究現象與本質的關系，現象學則從直觀的角度研究現象與本質的關系。把這兩種觀點加以對照，有助於我們增進對本質的認識。

馬克思有關本質的辯証觀點大致如下：一方面我們要從事實出發認識本質，另一方面事物的表現形式與事物的本質不是完全一致的﹔一方面我們不能把當事人的觀念當成事物的本質，另一方面認識事物的本質有助於發揮人改造世界的主觀能動性﹔一方面我們不能把事物的“原初狀態”當作事物的本質，另一方面異化又是相對於本質而言的。本質通過現象表現出來，但現象也會掩蓋本質。因此，為了認識本質，必須透過事物的表面形式尋找事物的內部聯系。人們頭腦裡的觀念往往受他們的階級地位和經濟利益的制約，也受傳承下來的思想方式的影響，庸俗的思想理論家往往是為現存的社會關系進行辯護的。因此，要認識本質必須展開意識形態批判，不能把主流的意識形態當作真理本身。本質不是原初的東西，不是現存的固定不變的東西，而是在事物運動的過程中展示出來的﹔事物的發展是本質實現自己的過程。因此，我們必須在實踐中認識本質，既把我們所認識的本質當作實踐的指導，又在實踐中不斷修正我們有關本質的觀點。

有關本質，現象學創始人胡塞爾寫道：“‘本質’首先標志著在個體自身固有的存在中作為它的何物(Was)顯現出來的東西(Vorfindliche)。但任何這樣的一個何物可以被置於觀念中。經驗的或個體的直觀可以轉變為本質直觀(觀念化)——這是一種可能性，它本身不能被理解為經驗的可能性，而隻能被理解為本質可能性。”^[11]胡塞爾在這裡說的“何物”(Was)與“類”的意思差不多，問“這是什麼(何物)”通常可以換一種方式表述為問“這屬於哪一個類”。這樣，問“一個事物的本質是什麼”就等於問“它所屬的那個類的各事物的共同的規定性是什麼”。由於一個類中的個體是各不相同的，本質就成為變項之中的不變者。

在此我們可以發現胡塞爾的本質觀和馬克思的本質觀的異同。首先，馬克思肯定本質的存在，胡塞爾也肯定本質的存在，這與實証主義拒斥本質的態度形成鮮明對照。胡塞爾注意到本質與個體和類之間的關系，注意到本質是在個體的存在中被發現的東西，馬克思也注意到這一點。但按照馬克思的觀點，這種個別與一般的關系只是有關本質的辯証關系中的一種。正如事物是發展的一種，本質也是發展的。因此，本質作為變項之中的不變者是相對而言的。就本質中所包含的個別與一般的關系而論，可以這麼說﹔但就本質的歷史性而言，本質處於從可能性到現實性的轉變的過程之中。胡塞爾為避免在對本質的認識上陷入相對主義，區分了經驗直觀和先驗直觀，以及相關的經驗主體和先驗主體。他把先驗主體定義為世界的存在和歷史性被懸置起來后進行意識活動的主體，把先驗直觀定義為對純粹的可能性的直觀。在馬克思看來，那種脫離世界存在的主體是沒有的，人的意識活動不可能不受歷史的影響，不可能不在現實的語境中進行。對本質認識的真理性隻能在人的社會實踐的歷史進程中獲得保障﹔認識本質的主體是社會實踐中的人﹔人通過實踐在歷史的進程中，在相對真理中認識絕對真理，從而避免相對主義。

胡塞爾晚年在《歐洲科學的危機與先驗現象學》中致力於對“生活世界”的研究。胡塞爾關注“理念世界”如何掩蓋了真實世界。胡塞爾旨在揭示哲學、科學等文化活動所造就的觀念形態是如何在人類的生活世界中建構起來的，而現在人們卻把這些“理念的衣裳”當作本來就有的東西，世界的真實存在被這些“理念的衣裳”掩蓋起來了。那麼什麼是世界的真正存在呢？在此不應簡單地把胡塞爾所理解的世界的真正存在當作物質質料的實體世界，而應理解為包括意識活動在內的人的生活活動及其相關項和展開的境域。胡塞爾使用“生活世界”這個概念恰恰在於強調人的“生活活動”在“世界”這一概念中的重要性，這種生活活動總是與人的意識活動相關的，理念的世界被還原為在人的生活世界中被主體意識所建構起來的世界。當然反過來也可以說，胡塞爾在這裡強調人的主體的意識活動總是與人的生活活動相關的，而這種生活活動又與物質世界相關，物質世界是人的生活活動的相關項和展開的境域。這與馬克思所強調的人的意識與人的生產勞動等實踐活動的相關性有切合之處。

總之，在現象學的“面向事物本身”的原則和辯証唯物主義的“實事求是”的原則之間，在現象學的“明証性”學說和唯物辯証法的“透過現象看本質”的學說之間，在現象學揭示科學的危機、人的生存的危機與歷史唯物主義揭示資本主義的經濟危機之間，在它們各自對實証主義方法的批判和對人的異化的研究方面，確實能夠找到許多切入點。

毫無疑問，現象學的方法與馬克思主義所堅持的唯物辯証法是兩種不同的哲學方法論。它們之間確實存在重大差別乃至對立，但二者也有共同性和互補的可能性。正如馬克思改造了黑格爾的唯心主義的辯証法一樣，現象學的方法也可被改造，使其脫離胡塞爾的先驗唯心主義的哲學框架，在唯物主義的路線上發展，從而對唯物辯証法起到某種補充的作用。

注釋：

[1][2]Herbert Marcuse: Heideggerian Marxism, edited by Richard Wolin and John Abromeit, University of Nebraska Press, 2005, p. xiv, p. 25.

[3]﹝法﹞薩特：《辯証理性批判》，林驤華、徐和瑾、陳偉豐譯，安徽文藝出版社1998年版，第71頁。

[4]M. Merleau-Ponty: Phenomenology of Perception, translated by Colin Smith, London and Henley: Routledge %26 Kegan Paul Ltd, 2005, preface, p. xviii.

[5]﹝法﹞莫裡斯·梅洛-龐蒂：《辯証法的歷險》，楊大春等譯，上海譯文出版社2009年版，第238頁。

[6]Tran Duc Thao: Phenomenology and Dialectical Materialism, New York: Gordon %26 Breach Science Pubs, 1951.

[7]Bernhard Waldenfels, Jan M. Broekman, Ante Paanin: Phnomenologie und Marxismus, Frankfurd am Main: Suhrkamp, 1977-1979.

[8]Bernhard Waldenfels, Jan M. Broekman und Ante Paanin: Marxism and Phenomenology, London: Routledge %26 Kegan Paul, 1984.

[9]Shirley Pike: Marxism and Phenomenology: Theories of Crisis and Their Synthesis, New Jersey: Barnes and Noble Books, 1986.

[10]M. Heidegger:ber den Humanismus, Vittorio Klostermann, 1949, S. 27.

[11]參見E. Husserl: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Husserliana-Band Ⅲ, 1, Martinus Nijhoff, 1976, S. 13.

（作者單位：復旦大學國外馬克思主義研究中心）