形而上學的揚棄與復興

在近代，傳統的形而上學終結了。黑格爾哲學在一定意義上成為傳統形而上學的最后代表和終結標志。但是此后，圍繞如何對待傳統形而上學及其遺產，特別是圍繞哲學是否應以整體世界及其統一性為對象，哲學家們始終持有不同的意見。由此，對待傳統形而上學特別是對待整體世界的態度構成現代哲學得以發展的一個不可回避的前提，有如哈貝馬斯所言“是黑格爾之后所有流派的立足根本”^[1]。這一問題也反映到馬克思主義哲學內部，表現為馬克思主義哲學發展過程中所呈現出來的揚棄與復興形而上學的兩大傳統。然而，由於種種原因，這還有待揭示和闡明。

一、揚棄抑或復興傳統形而上學？

在如何對待傳統形而上學特別是整體世界這一重大哲學問題上，極而言之，在馬克思主義哲學發展歷史中存在揚棄和復興形而上學的兩大傳統，它們分別是由馬克思和恩格斯開啟和代表的。

馬克思在創立其“新唯物主義”或唯物主義歷史觀的過程中，一反西方哲學中從柏拉圖直到黑格爾的理念論的傳統，運用經驗的和實証的方法，從人們的物質生產實踐活動出發，把物質生產實踐活動視為人的“整個現存的感性世界的基礎”^[2]或人與自然界相統一的基礎，並由此維度去重新審視和描述人們所面對的世界，擯除了對整體世界及其終極統一性的追尋，同時把被以往哲學家們看成獨立自為並且凌駕於現實世界之上的理念世界歸根於經驗的現實世界，即與人處在對象性關系中的“感性世界”，從而從根本上揚棄了傳統的形而上學，實現了哲學史上的一種變革。乃至海德格爾認為，“隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了”^[3]。

馬克思將其對傳統形而上學的揚棄表述在這樣一段經典的話中：“因為對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關於他通過自身而誕生、關於他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的証明。因為人和自然的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關於某種異己的存在物、關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。”^[4]

與此相聯系，馬克思也提出了一種獨特的自然觀的構想。他從其實踐觀出發，以對象性為方法，認為“非對象物是非存在物”，“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。因此，“在人類歷史中即在人類社會形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”^[5]。與此同時，馬克思也明確肯定了在人與自然界對象性關系之外的自然界存在的某種“優先地位”，肯定了黑格爾的作為“絕對精神”的超驗世界也有某種存在的合理性，即它作為一種邏輯的描述“為人類的現實歷史找到了思辨的表達”^[6]。不難看出，正是這兩點“肯定”，使馬克思在與傳統形而上學決裂的同時，也與存在論意義上的虛無主義以及實証主義劃清了界限。

與馬克思對待傳統形而上學的態度不同，恩格斯通過其至少長達十余年的“自然辯証法”研究，嘗試構建一種“辯証的同時又是唯物主義的自然觀”，從唯物主義哲學的立場返回到形而上學。這種自然觀與馬克思視野中的、包括“人化自然”即“在人類社會形成過程中生成的自然界”在內的“感性世界”不同，是以整體自然界為對象的。恩格斯在1885年(馬克思逝世后第三年)寫下的《反杜林論》第二版“序言”中明確地提出了“辯証的同時又是唯物主義的自然觀”這一概念，用其與“唯物主義歷史觀”的概念相對置和並列，並如此肯定了他自己所做的把辯証法用於唯物主義自然觀方面的工作：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯証法從德國唯心主義哲學中拯救出來並用於唯物主義自然觀和歷史觀的唯一的人”。^[7]

此外，恩格斯還提出了“現代唯物主義”這一概念，試圖用其整合和包攝由他本人構建的“辯証的同時又是唯物主義的自然觀”與主要由馬克思所創立的唯物主義歷史觀。他強調，“現代唯物主義”是在利用舊唯物主義的基礎上所實現的一種哲學思想的系統綜合：“所謂現代唯物主義，否定之否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來的哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久基礎上。這已經不再是哲學，而是世界觀”^[8]。

正是恩格斯的以整體自然為對象的“辯証的同時又是唯物主義的自然觀”的提出，及其所呈現出的明顯的綜合唯物主義歷史觀與傳統唯物主義的傾向，開啟了恢復和復興形而上學傳統的進程。這種傳統爾后經由狄慈根和普列漢諾夫的“辯証唯物主義”、列寧的“辯証唯物主義”和“歷史唯物主義”概念的並置^[9]，最后到斯大林的“辯証唯物主義和歷史唯物主義”體系而獲得最終定型，並且一直延伸到傳統的馬克思主義哲學教科書中。應該說，這與馬克思本人通過物質實踐活動揚棄傳統形而上學的理路大異其趣。

縱觀馬克思、恩格斯逝世后馬克思主義哲學的發展，大體沿著馬克思與恩格斯所分別開啟和代表的兩條路線行進：俄蘇馬克思主義哲學和改革開放前的中國馬克思主義哲學主要繼承、沿襲和發展了恩格斯所開啟和代表的傳統﹔西方馬克思主義特別是其人本主義思潮則主要繼承、沿襲和發展了馬克思所開啟和代表的傳統。而在改革開放后的中國，特別是伴隨著關於“實踐唯物主義”的討論，也呈現了返回到馬克思本人所開啟和代表的傳統的趨向。從實質上看，馬克思與恩格斯思想的差異及其所開啟和后來得以展開的上述兩大傳統，實際上是在如何對待形而上學這一重大問題上在馬克思主義哲學內部兩種不同的反映。

在當代，在海德格爾提出其“基礎本體論”並將馬克思對傳統形而上學的揚棄歸結為“虛無主義的極致”以后，如何看待形而上學的問題被重新提出，並且尖銳化了。與此相關聯，馬克思與恩格斯學術思想之間的差異，乃至馬克思主義哲學內部兩大傳統之間的差異也被突出地彰顯出來。

由此給我們遺留和提出的一項重大課題是：對於馬克思主義哲學來說，一種科學的形而上學是否合理和可能？或至少在多大程度上是合理和可能的？這完全類似康德當年所提出和致力於解決、爾后又被海德格爾以某種方式重新提出和致力於解決的課題，但是卻被賦予了更廣闊的歷史和文化背景以及更深刻的哲學蘊意。

二、自然能否成為獨立的本體論研究對象？

盧卡奇曾致力於對這一問題給出徹底的回答。從他的《歷史與階級意識》(1923年出版)到《關於社會存在的本體論》(完成於1968年)，昭示出盧卡奇的相關思想軌跡和畢生追求。縱觀盧卡奇的思想過程，可以明顯地看出一種在由馬克思和恩格斯所分別代表的揚棄與復興形而上學傳統之間游移、搖擺和動搖的傾向。這為我們思考如何合理地對待傳統形而上學提供了一個有益的個案和啟示。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇針對當時在馬克思主義理論界佔統治地位的“自然本體論”傾向，明確主張自然是一個社會范疇。他說：“自然是一個社會范疇。這就是說，在社會發展的一定階段上什麼被看作是自然，這種自然同人的關系是怎樣的，而且人對自然的闡明又是以何種形式進行的，因此自然按照形式和內容、范圍和對象性應意味著什麼，這一切始終都是受社會制約的。”^[10]與此相適應，他訴諸一種以社會歷史過程中主客體關系為基礎的關於人類社會生活整體理解的“總體”辯証法，從而表明馬克思主義哲學是一種關於社會實踐的歷史辯証法或“革命辯証法”而非“自然辯証法”。同時，從這一理解出發，盧卡奇還對恩格斯提出的所謂“自然辯証法”提出了直言不諱的批評：“他對最根本的相互作用，即歷史過程中的主體與客體之間的辯証關系連提都沒有提到，更不要說把它置於與它相稱的方法論的中心地位了。”“恩格斯對辯証法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到對自然界的認識上。然而辯証法的決定性作用，即主體和客體的相互作用、理論和實踐的統一、在作為范疇基礎的現實中的歷史變化是思想變化中的根本原因等等，並不存在於我們對自然的認識中。”^[11]從對象化即實踐關系的視閾來看，盧卡奇提出的這一有關自然以及相關辯証法的見解無疑是極為天才的，它完全超越了舊唯物主義的自然觀，與馬克思在《1844年經濟學手稿》中所表述的“在人類社會形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”以及認為黑格爾辯証法的“偉大之處”是“抓住了勞動的本質”的觀點顯現出驚人的類似和一致。

然而，盧卡奇晚年在反思《歷史與階級意識》中所曾表述的上述觀點時，卻又走向這一理解的對立面。在《歷史與階級意識》新版序言(1967)中他檢討了自己忽視“自然本體的客觀性”的錯誤，同時在《關於社會存在的本體論》中，他重新對馬克思的本體論進行解讀和闡釋，將整體自然或整體世界列為本體論的對象。他明確指出，“自然總是……自在存在者，並必然是獨立的本體論研究的對象”，而“社會存在在整體上和在所有個別過程中都以無機自然和有機自然的存在為前提”，“自然無論是有機自然，還是無機自然的規律和范疇構成了社會范疇的一個歸根結底(在根本改變它的本質的意義上)不可取消的基礎”^[12]。具體體現在馬克思那裡，盧卡奇認為，“對馬克思來說辯証法不是單純的認識原則，而是任何一種現實的客觀法則。在無機和有機的自然界裡如果沒有一種相應的本體論的前史，那麼這樣一種成形的辯証法在社會中就不會存在和發揮職能”。因此，馬克思所實現的“社會存在本體論中的唯物主義轉折是以一種唯物主義的自然本體論為前提的，這種轉折是通過發現經濟在社會存在中的優先地位而造成的”。“一種唯物主義的自然本體論的基礎，即歷史性、過程性、辯証的矛盾性等等，都已經包含在馬克思本體論的方法論基礎之中了。”^[13]

這樣，盧卡奇就從馬克思意義上的社會化的自然本體或包括自然在內的社會本體重新返回到傳統形而上學意義上的、包括自然和社會存在在內的整體世界本體。也可以說，在一定意義上認同、肯定和接受了恩格斯所提出的“自然辯証法”的構思。

但是，這種嘗試首先遇到的一個問題就是，在人及其實踐活動之外即屬人的對象化關系之外的自然本體或世界本體對人來說有何意義？誠如馬克思在《德意志意識形態》中所說：“當然，在這種情況下，外部自然界的優先地位仍然會保持著……但是，這種區別隻有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，先於人類歷史而存在的那個自然界……這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”^[14]

其次，這種嘗試至少在客觀上排除了作為自然存在與社會存在統一的現實基礎的勞動或物質實踐，將存在二重化了，是以一種二元論為前提的。它分別賦予自然存在和社會存在以一種純化的形式，並將兩者機械地分割、並列，從而排除了兩者的同一、相互交叉和融合的方面，即社會存在本身就在自然存在之中，是自然存在的一個有機組成部分，不過是自然存在的一種特殊表現形式和體現，而自然存在作為社會存在的前提在一定范圍內和一定程度上也內化於社會存在之中和存在於社會存在之內，等等。

三、人們能夠把握整體自然存在或本體嗎？

假若如盧卡奇所說，自然必然是獨立的本體論研究對象，而這一自然又是至少包括無機自然和有機自然(實際上還應包括社會)在內的整體，那麼，如何認識和把握這一整體的自然本體？在《關於社會存在的本體論》中盧卡奇在談到“總體性”在馬克思本體論中的地位時坦率承認：“自然的總體性常常是隻能推論出來的，盡管是以人信服的方式，而社會中的總體性總是直接既定的。”^[15]這也就意味著承認，總體自然實際上是“自在之物”，一般而論並不是人們的經驗所能夠企及和把握的對象。

在《歷史與階級意識》新版序言中盧卡奇還談到，面對康德所雲的“自在之物”，即便是訴諸人的直接的實踐活動，其作用也很有限。他認為，恩格斯在《自然辯証法》中試圖用實踐來駁倒康德的“自在之物”，這種嘗試雖然正確，但實際上卻並未能真正解決這一任務，甚至導致了對“自在之物”的某種回避：“恩格斯想用直接實踐來反駁康德的‘不可捉摸的自在之物’的任務卻遠未解決。因為勞動本身很可能仍舊是一種純粹操作的過程，自發或自覺地回避了‘自在之物’的問題，並且全部或部分地忽略了它”^[16]。

既然如此，人的實踐活動能否解決和消除康德所雲的“自在之物”呢？盧卡奇認為，如果實踐要滿足恩格斯賦予它的功能，它就必須超越直接性，並且在繼續實踐的同時，把自身發展成為一種內容廣泛的實踐^[17]。可是，盧卡奇未注意到，就通常的意義而言，即便實踐再發展，實踐的內涵再擴大，其范圍也仍限於感性或經驗的世界之內。

值得注意的是，不僅康德而且維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾都明確地拒絕了經驗之外的所謂整體世界本體。正因如此，盧卡奇對他們一一展開了批判。

維特根斯坦將任何本體論問題都作為無意義的形而上學而加以拒絕。他認為，關於哲學問題的大多數命題和問題，不是虛假的，而是無意義的。所以我們根本不能回答這一類的問題，而隻能確定它們的無意義性。關於整體世界問題，維特根斯坦認為也是如此：“實際上唯我論所指的東西是完全正確的……——世界是我的世界，這個事實表現於此：語言的界限……意味著我的世界的界限。——世界和生活是一致的。——我就是我的世界……主體不屬於世界，而是世界的一部分。”鑒此，維特根斯坦坦率承認，確實存在著不可言說的東西，這是自己顯現出來的神秘的東西。因此，他的結論是：“凡是不能夠說清楚的事情，都應該沉默。”^[18]盧卡奇認為，維特根斯坦在他本人的哲學結論面前躲進了非理性主義，甚至“有時傾向於一種非理性的本體論”。^[19]

胡塞爾的觀點在盧卡奇看來非常接近新實証主義。例如，胡塞爾在其《邏輯研究》中明言：“詢問‘外在世界’的存在和本性的問題是一個形而上學的問題。作為對理念本質和對正在認識的思想的有效的意義的普遍解釋的認識論確實包括了一般的問題，即對不動的‘現實的’對象的一種知識或理性的猜測是否可能和如何可能……我們人是否能在事實所給予我們的數據的基礎上真實地獲得這樣一種知識甚至獲得實現這種知識的任務，但這不是經驗所面對的問題。”^[20]

海德格爾直接承繼胡塞爾的立場，在斷言“對自在存在者整體的把握……原則上是不可能的”^[21]同時，他索性從一開始就把本體論的對象領域集中在人和人的世界，即“此在”及其在世的存在結構。他的理由是：“凡是以不具備此在式的存在特性的存在者為課題的各種存在論都是賴此在自身的存在者狀態上的結構為根基並作說明的，而這種此在的存在者狀態結構包含著先於存在論的存在之領會的規定性。因而其他一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找。”^[22]對於有關自然的本體論問題，海德格爾則明確地認為，由於自然是人的存在界限，人隻能通過人所處的一定的社會形式來認識它，它隻不過是作為人的存在結構范疇的一部分而存在，所以，它無法滿足人們把握整體世界的要求：“自然就是——從本體論的范疇的意味來了解——可能的在世界之內的存在者的存在之極限狀況。此在隻有在它的在世的一定樣式中才能發現自然的存在者。這一認識具有某種使世界異化的性質。‘自然’作為對一定的在世界之內照面的存在者的存在結構的范疇上的總體把握，是絕不能使世界之為世界被理解的。”^[23]盧卡奇認為，海德格爾由此就將自然完全歸結為社會存在的一個組成部分，這雖然有一定的合理性，但卻排除了自然是獨立的本體論的認識對象。而且，海德格爾的這種以人為中心的社會本體論也絕不具有歷史的普遍性，而隻不過是對高度發達的資本主義時代人普遍地被操作這種特殊社會狀況的一種描述。

這樣，在盧卡奇看來，海德格爾的基礎本體論總的說表面上看似乎與新實証主義相區別，實則不過是新實証主義的補充。

盧卡奇對維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾等人的批判都是以肯定獨立的自然本體或世界本體是我們的認識對象為前提的。在這裡，論証的結論已經包括在前提中了。至於獨立的自然本體或世界本體為什麼能夠成為或者可以成為我們認識的對象，他並沒有給出更多的理由和論據。盧卡奇只是強調社會本體論應該或必然有其自然本體論前提，但是，這種提法本身已經將社會與自然純化並分割開，而且，更重要的是，自然本體論是否是社會本體論的必然前提與我們是否能夠認識和把握整體的自然本體是兩個不同的問題。盧卡奇談到的唯一有意思的一點是揚棄實踐的直接性，並將實踐擴展為一種內容更為廣泛的實踐。但是如何揚棄和擴展，盧卡奇語焉未詳，並未能給出具體的方案。在這一點上，猶如他對海德格爾的指摘一樣，他自己在維特根斯坦的沉默處也沒有發出任何更具體更清晰的聲音。

其實，在如何對待整體自然本體或世界本體問題上，維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾都展現出充分的睿智。在既有的西方理性主義哲學的框架內，他們都已經達到哲學所能達到的最遠之處。如果想繼續前進，隻能徹底打破既有的西方理性主義哲學的框架，訴諸一種特殊的實踐——西方哲學所謂的“神秘的”直觀。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中曾提到與“僅僅看到眼前的東西的普通直觀”不同的“看出事物的真正本質的高級的哲學直觀”。胡塞爾、海德格爾提出並訴諸“本質直觀”(這顯然是馬克思、恩格斯所雲的一種“哲學直觀”)。海德格爾甚至嘗試通過“本質直觀”將“此在”與“虛無”即人與最高的整體本體連接起來，從而揭示出此在通向虛無而又超越虛無的道路。但是他未能找到實現這種“本質直觀”的具體的方法。

四、馬克思是否肯定了整體自然本體是哲學的對象？

盧卡奇從“社會存在在整體上和在所有個別過程中都以無機自然和有機自然的存在為前提”這一論斷出發，認為馬克思所實現的社會存在本體論中的唯物主義轉折是以一種唯物主義的自然本體論為前提，馬克思承認整體自然本體論是獨立的哲學對象，並且在馬克思哲學中包含了一種整體自然本體論。這種觀點實際上完全是對馬克思的誤解。如前所述，馬克思哲學視閾中的世界是以人的實踐活動為基礎的“整個現存的感性世界”，即處在屬人的對象關系中的、已經和正在成為人的實踐和認識的現實對象的世界，而絕非整體自然或整體世界。馬克思正是由此維度出發，擯除了對整體世界及其終極統一性的追尋，同時把被以往哲學家們看成獨立自為並且凌駕於現實世界之上的理念世界歸根於這一“現存的感性世界”，從而徹底地揚棄了傳統的形而上學。

對此，我們還可以從馬克思與康德哲學的關系來考察。

康德在《純粹理性批判》中區分了經驗物與非經驗物(“自在之物”)，而把人的理性能力(“思辨理性”)完全限定在經驗的范圍之內，“懸置知識，以便給信仰騰出位置”^[24]，從而徹底劃清了知識與信仰的界限，否定了一切把人類知識擴展到可能經驗的范圍之外的嘗試。同時，他雖然否定了自在之物在思辨理性中超感官運用的客觀實在性，卻承認自在之物在實踐理性中超感官運用的客觀實在性。因為在康德看來，實踐理性運用的特點恰恰與純粹理性相反，是超驗的，而它的對象就是被懸設的自在之物，即靈魂不朽、自由和上帝。其中，靈魂不朽的懸設是源自通過生存的持續性來完全實現道德律的需要，自由的懸設是源自按照理智世界的法則來規定主觀意志的需要，上帝的懸設是源自使理智世界實現至善的需要。然而，盡管這些自在之物的懸設為實踐理性所必需，有其在實踐理性范圍內超感官運用的客觀實在性，康德卻直言，它們是非真實的概念：“它們是非真實的概念這一點，也是任何詭辯在任何時候都不會從哪怕最普通的人的確信中奪走的”。^[25]

康德為理論理性劃定了界限。但是，不可否認，在康德那裡，現象界與自在之物(現象與本質、經驗世界與超驗世界、形而上與形而下、感性與理性等等)是二元的，理論理性與實踐理性(理論與實踐、認識與效用、認識論與倫理學等等)也是二元的。他回答了道德本體問題，但是卻沒有觸及和回答自然本體。正如盧卡奇所評論的：“對世界的自然科學和宗教的研究似乎處於不可克服的相互矛盾中。對二者進行調和的嘗試，如康德所進行的調和，並沒有觸動這一基本對立﹔因為盡管在康德那裡物理世界從本體論上來說被降為現象，但它的基本特性，如何實現它的內在規律性的方法尚未受到觸動。作為宗教需求實現的范圍被打開的僅僅是純粹道德世界，而這個世界與自然界的本體論的特性應該毫無關系。”^[26]

馬克思肯定了康德對理論理性的劃界，並由此出發，以人的實踐活動為基礎，取消了康德的自在之物——把上帝歸根於現實的人的世界，認為他是人的世俗世界的虛幻反映，把脫離人的肉體而存在的精神(靈魂)歸結為幽靈和虛無，把自由作為理想社會即共產主義的價值表征，同時，也消除了康德的理論與實踐的二元對立——把新唯物主義歸結為實踐唯物主義，把共產主義者歸結為實踐唯物主義者。這樣，馬克思就把康德的批判的方法論徹底化了。馬克思隻肯定了自然界在人類發生學和人類生存論意義上的優先性，肯定了進入社會范疇的自然界(“人化自然”)會不斷伴隨人的實踐活動的發展而不斷擴展，原生自然界的界限在人的實踐活動面前會不斷消減或隱退，除此之外，他沒有肯定更多的東西。若可以將馬克思的實踐概念視為一種本體的話，那麼，這完全是一種經驗的本體。

五、康德之后形而上學確已被完全終結？

在當代哲學家中，哈貝馬斯對待傳統形而上學的態度顯然是值得人們重視和關注的。這種態度代表了當代大多數哲學家們在形而上學問題上所持有的立場。盡管他與馬克思的哲學思想日漸遠離，但至少仍被某些人視為盧卡奇之后最重要的馬克思主義哲學家^[27]，並且本人又出身於法蘭克福學派。因此，我們也有某種理由將其相關思想納入馬克思主義哲學傳統中來考察。

哈貝馬斯對傳統形而上學有過深入的研究和明晰的看法。這集中體現在他的《后形而上學思想》一書中。他在該書中不僅對西方形而上學的歷史作了頗為經典的回顧和描述(見第七章《多元聲音中的理性同一性》，即他的第十四屆德國哲學大會的講演稿)，而且也鮮明地表達了他對形而上學的基本觀點：“形而上學的解釋形式在現代失去了其價值……今天，哲學闡明正常人的知性所依據的有效性標准，已超出了哲學自身的管轄范圍。哲學必須在不由它自主的理性條件下從事活動。所以，相對於科學、道德和藝術而言，作為解釋者的哲學不可能再具有認識本質的特權，擁有的最多只是可能會出錯的知識。哲學必須放棄其傳統形式，即作為一種干預社會化過程的學說，而保留其純理論。最終，哲學也無法再根據價值的高低，把不同生活方式的復合總體性加以等級化﹔哲學隻能把握生活世界的一般結構。從上述三個意義上說，康德之后，不可能還有什麼終極性和整合性的形而上學思想。”^[28]

據此，在哈貝馬斯看來，哲學的功用在后形而上學時代就十分有限了：“哲學所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實踐溝通起來。哲學剩下的就是通過闡釋來推動生活世界的自我理解進程。這個進程與整體性密切相關，同時又必須借助於專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預，使生活世界避免過於異化。”^[29]

然而，當哈貝馬斯對今天哲學所面臨的任務作出如此規定時，顯然已經撇開了維特根斯坦所提及的哲學必須沉默面對的問題：“我們覺得即使一切可能的科學問題都能解答，我們的生命問題還是仍然沒有觸及。當然不再有其他問題留下來，而這恰好就是回答。人們知道生命問題的解答在於這個問題的消滅。這難道不是在長時期懷疑之后才明白生命的意義的人們還是不能說出這個意思究竟何在的原因嗎？確實存在不可言說的東西。這是自己顯現出來的神秘的東西。”^[30]

正是生命問題與整體世界相聯系。它的存在和奧秘直接與整體世界相關聯。在一定意義上，生命問題是一個整體世界的問題，因為對它的回答要以對整體世界的回答為前提。

那麼，在生命問題乃至整體世界問題面前哲學確實可以心安自得、無所事事了嗎？在現代西方哲學那裡，情況似乎確實大致如此。然而，在中國傳統哲學中，呈現的卻完全是另一番完全不同的景觀。在這裡，生命問題和整體世界問題以及二者的統一都是在哲學框架而非宗教框架內被探究、揭示和闡明的。當然，這是另外一種形式的哲學，一種不同於理性主義方式的哲學。於是，就此而言，現代西方哲學仿佛走到了中國傳統哲學的起點上，中國傳統哲學的起點似乎構成了現代西方哲學的終點。其實，整個現代哲學的發展已經愈益明顯地呈現出在更高級的基礎上復歸古代哲學的趨向，這是一種哲學自身內在邏輯所規定的否定之否定。

注釋：

[1]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛東、付德根譯，南京：譯林出版社2001年版，第27頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第529頁。

[3]《海德格爾哲學選集》下卷，孫周興選編，北京：三聯出版社1996年版，第1244頁。盡管海德格爾仍然將馬克思哲學視為一種“勞動的新時代的形而上學”，但它畢竟已不同於傳統的形而上學。

[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第196—197頁。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第210、220、193頁。

[6]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第529、201頁。

[7]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第349頁。

[8]《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社1958年版，第178頁。

[9]列寧曾分別用不同的概念來概括馬克思主義哲學，如“辯証唯物主義”“完備的哲學唯物主義”“戰斗的唯物主義”，等等。值得注意的是，盡管列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》以及《卡爾·馬克思》中用“完備的哲學唯物主義”或“現代唯物主義”來概括和稱謂整個馬克思主義哲學體系，並將其劃分為“哲學唯物主義”“辯証法”和“唯物主義歷史觀”三個組成部分，但是他在《唯物主義與經驗批判主義》以及《紀念赫爾岑》兩文中，已經將“辯証唯物主義”和“歷史唯物主義”兩個概念對置和並列使用。例如，他在評價赫爾岑時認為：“赫爾岑已經走到辯証唯物主義跟前，可是在歷史唯物主義前面停住了。”《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第284頁。

[10]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，北京：商務印書館1996年版，第318—319頁。

[11]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第50頁、第51頁(注2)。

[12]盧卡奇：《關於社會存在的本體論》上卷，白錫坤、張西平、李秋零等譯，重慶：重慶出版社1993年版，第429、642—643、644頁。

[13]盧卡奇：《關於社會存在的本體論》上卷，第449、645、646頁。

[14]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530—531頁。

[15]盧卡奇：《關於社會存在的本體論》上卷，第661頁。

[16]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第13頁。

[17]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第14頁。

[18]Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1956, p. 188.

[19]盧卡奇：《關於社會存在的本體論》上卷，第425、423頁。

[20]Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Hall, 1913, S. 20.

[21]海德格爾：《路標》，北京：商務印書館2000年版，第126頁。

[22]海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯書店1988年版，第428—429頁。

[23]海德格爾：《存在與時間》，第429頁。

[24]康德：《純粹理性批判》，鄧小芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第22頁。

[25]康德：《實踐理性批判》，第183頁。

[26]盧卡奇：《關於社會存在的本體論》上卷，第454—455頁。

[27]如德國著名哲學家迪特·亨利希(Dieter Henrich)等。

[28]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，第18頁。

[29]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，第18頁。

[30]Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1956, p. 186.

（作者單位：中共中央黨校哲學部）