論馬克思主義方法論革命的歷史意義

馬克思主義的方法論革命，創生了一種新的方法論——唯物辯証法。我認為，唯物辯証法有廣義與狹義兩層含義。廣義的唯物辯証法，包含了“實踐辯証法”，即以實踐為載體，反映這種運動的普遍規律，解決思維與存在、主體與客體關系的思想方法﹔包含了狹義的“唯物辯証法”，即以思維為載體，反映這種運動的普遍規律，尤其是對立統一規律的思想方法﹔包含了“歷史辯証法”，即以社會為載體，反映這種運動的普遍規律的思想方法。我還認為，“實踐辯証法”是(廣義)唯物辯証法體系的邏輯起點，是引導我們到達(狹義)“唯物辯証法”寶庫的台階﹔“歷史辯証法”是“唯物辯証法”的“應用‘哲學’”，也是對它的具體化。它們成為馬克思主義方法論的主要內容，是無產階級和人民群眾認識世界、改造世界最科學的思想工具。

本文僅對“實踐辯証法”、狹義的“唯物辯証法”和“歷史辯証法”的有關內容，尤其對其歷史意義，作一點闡述。

一、關於實踐辯証法

馬克思主義實踐辯証法突破了傳統方法論看不到認識與實踐的關系，尤其是看不到認識對實踐的依賴關系，因而找不到主觀與客觀、思維與存在的聯系橋梁，從而隻能單純地就認識而論認識的思想束縛，以創造性的“實踐論”——將認識過程和認識方法置於實踐基礎之上、在實踐基礎上強調認識與實踐相統一的方法論，開始了哲學方法論的革命，為人類提供了主觀與客觀、思維與存在、主體與客體、認識與實踐等相統一的最基本的橋梁。

第一，馬克思主義哲學方法論打破了舊哲學方法論將認識的半途當成全程的形而上學的片面性，開辟了將認識看成“實踐—認識”全過程的哲學方法論新境界。

舊哲學方法論看不到認識與實踐的關系，將認識與實踐這兩個組成廣義認識全過程的環節割裂開來，將單純的、狹義的認識，即人的感覺與思維，當成廣義認識的全過程。經驗論和唯理論甚至還將單純的認識中的某個階段，即經驗認識或理性認識，當作認識過程的全程。康德、黑格爾與費爾巴哈雖然都力圖將經驗認識與理性認識結合起來，但也都認為，到了理性認識階段認識過程就完結了。這種就單純的認識而論認識的片面性，使舊哲學方法論找不到聯系主觀與客觀的真正基礎和橋梁。從經驗論者到康德，找到的基礎是人的心靈——具有感覺、思維能力的心靈，認為感覺、感覺基礎、“先天認識能力”基礎上的經驗認識乃至“知性認識”，就是溝通主觀與客觀、思維與存在的橋梁。當然，我們知道，這必然陷入不可知論，不能完成為科學提供普遍必然性依據的哲學使命。費爾巴哈將人的心靈放大為人“本身”，也無濟於事。從唯理論者到黑格爾，找到的基礎是各種客觀精神，認為這些客觀精神與人的理性是一致的，人的理性思維乃至於“辯証思維”，就是溝通主觀與客觀、思維與存在的橋梁。當然，我們知道這必然陷入獨斷論，也不能完成為科學提供普遍必然性依據的哲學使命。

而馬克思主義破天荒地指出：“關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”^[1]這樣，將思維與實踐連為一體，就將認識世界與改造世界在實踐的基礎上統一起來，也就是說，將認識過程“延長”為作為統一體的“認識—實踐”過程。更具體地說，就是將人的感性與理性，人們歸納的思維與演繹的思維，都納入統一的認識—實踐過程，使它們都成為這個過程的一個環節、一個方面、一個階段。並且，使它們都建立在實踐的堅實基礎之上，都融入不斷實踐的過程之中，既說明了感覺與理性思維的來源，也提供了証明認識自身——無論是經驗認識還是理性認識——正確與否的檢驗標准。從而，真正將主觀與客觀、思維與存在統一起來，真正完成了科學提供普遍必然性依據的哲學使命。

舊哲學方法論之所以落后，就在於找不到“實踐”這座聯系主客觀的橋梁，因而都是在主觀世界范圍內兜圈子，跨不過主觀世界與客觀世界之間的深淵。而馬克思主義哲學架起了“實踐”這座橋梁，便能夠跨越這道深淵，登上認識論、方法論更高的山峰。

第二，馬克思主義哲學方法論打破了舊哲學方法論固有的直觀被動性和虛幻能動性，開辟了實現實踐能動性的哲學方法論新境界。

舊唯物主義“只是從客體的或者直觀的形式”，去理解對象、現實、感性。也就是說，不但將客觀世界的感性對象和現實過程看成僵死的、機械的，而且將主觀世界的感覺經驗和理性思維也看成鏡像化的、程式化的，因而具有明顯的直觀被動性：既看不清客觀世界的發展變化，也找不到其發展變化的動力和源泉﹔既看不清感覺經驗到理性思維以及理性思維自身的發展變化，也找不到感覺經驗和理性思維發展變化的動力和源泉。而唯心主義則相反，都將某種精神性實體看成客觀世界的感性對象和現實過程的本質和主宰。因為精神實體是有動機、有目的、有能動性的主體，所以，唯心主義也將作為精神實體存在方式的客觀世界，將客觀世界的感性對象和現實過程看成有生命的、能動的，將認識過程——從感覺經驗到理性思維的發展以及理性思維自身的發展升華——看成有生命的、能動的。但是，唯心主義是不知道感性的活動本身的，它們對主體能動性的強調，只是一種“天才的猜測”。所以，唯心主義對“能動方面”只是“抽象發展”，隻能用“顛倒性的”邏輯聯系去看待客觀世界的聯系，去看待認識本身。

馬克思主義要求，對於世界，對於對象、現實、感性，不能只是從客體的或者直觀的形式去理解，而是要進一步把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，從主體方面去理解。

馬克思主義講的主體，首先是相對於自然界的人，“主體是人，客體是自然”^[2]。但這種認識，與人道主義，例如費爾巴哈等對主體的認識，也“總是一樣的”。馬克思主義的進步之處在於強調：“人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”^[3]也就是說，馬克思主義講的主體，更重要的是相對於個人主體的社會主體。馬克思還將社會主體稱之為“社會體即社會的主體”^[4]。

怎樣從“現實的人”這個“真正的主體”方面去理解世界呢？就是要“用純粹經驗的方法來確認”人們的“活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”，即描繪出社會的生產力的性質和水平，描繪出社會的生產關系的性質及其與生產力的關系狀況，描繪出社會生產力與生產關系矛盾運動“這個能動的生活過程”^[5]。

在“實踐”這個“社會化的人類”的“全部社會生活”的基礎上，從革命化地改造了的“主體”方面，“去理解”世界，這確實是人類認識世界的方法論最偉大的“視角轉變”。它既克服了舊哲學方法論一面的直觀被動性，又克服了其另一面的虛幻能動性，賦予了馬克思主義哲學方法論以實踐能動性。由此，在人類的方法論上產生了一個歷史性的飛躍——從單純認識世界的方法論，飛躍為改造世界的方法論，亦即在改造世界的基礎上認識世界的方法論。

第三，馬克思主義哲學方法論打破了舊哲學方法論追求主觀與客觀、思維與存在絕對同一的形而上學思維定式，開辟了在實踐基礎上不斷尋求主觀與客觀、思維與存在歷史的、具體的統一的哲學方法論新境界。

舊哲學方法論由於不懂得實踐的作用，因此在看待真理——主觀與客觀的同一、思維與存在的同一時，有兩個“自然”的邏輯前提：一方面，認為認識主體——人自身，以及人的感覺、人的思維，是自然的、靜態的、不變的﹔另一方面，認為認識客體——對象、現實、感性等等，也是自然的、按自然規律運行的。從這些前提出發，必然得出以下結論：思維與存在隻能在絕對的同一狀況下，才是真理。因此，真理就是絕對真理，不能是相對的。

而馬克思主義突破性地將“人的思維是否具有客觀的真理性”的問題，斷定為“並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”。而這一突破的兩個關鍵點，正是建立在舊哲學方法論真理觀的兩個前提下：一方面，馬克思主義方法論將認識主體——人自身，以及人的感覺、人的思維，看成實踐的創造物，其實踐能力、認識能力，都在歷史地發展著﹔另一方面，馬克思主義方法論將認識客體——對象、現實、感性等等，也看成實踐的創造物，其存在方式、運動規律，也都在歷史地發展著。由此得出結論：企圖在認識本身、理論本身之內獲得真理，尤其是一勞永逸地獲得思維與存在絕對同一的絕對真理，這隻能是一種形而上學的幻想﹔我們隻應在也隻能在改造客觀世界的同時又改造著主觀世界的實踐中，尋求主觀與客觀、思維與存在的歷史的、具體的同一，亦即隻追求愈來愈接近絕對真理的、作為絕對真理存在方式但遠非全部，因而是絕對真理與相對真理的統一體的客觀真理。

總之，在實踐辯証法這一科學的方法論面前，從前的或者往后的一切脫離實踐的思想方法論，無論多麼感性、多麼思辨，都顯得蒼白無力。

二、關於唯物辯証法

馬克思恩格斯的“實踐辯証法”，解決的只是精神與物質、主體與客體、感覺與理性的辯証關系和本質聯系問題，還未能解決整個世界，包括自然、社會與社會的本質與運動規律問題。因此，“實踐辯証法”，只是馬克思主義辯証法的出發點。馬克思恩格斯從實踐辯証法出發，將其辯証方法提升到了更高的理論高度——唯物辯証法。馬克思主義哲學方法論從“實踐辯証法”上升到“唯物辯証法”，其意義是巨大的。

第一，馬克思主義哲學方法論打破了舊哲學方法論中辯証法與唯物主義分家，辯証法被過分茂密的唯心主義體系所窒息，唯物主義又一再陷入形而上學的雙重片面性，把唯物辯証法這個偉大的認識工具給了人類。

我們人類認識世界、把握世界的基本形式，是語言敘述。語言以概念為基本單位，而概念都有特定的、固定的內涵。黑格爾時代以前的哲學家，包括康德，都囿於概念內涵的這種確定性。在世界觀和方法論上，不能用內涵有限的概念，去認識和說明無限的“本體”，即既不能用這些“死”的概念，去認識和說明世界的整體與本質，也不能用這些“死”的概念，去認識和說明世界的聯系與發展。

天才地“第一個全面地有意識地敘述了辯証法的一般運動形式”的黑格爾，用“辯証法”賦予概念以“生命力”，使一個個內涵確定的因而是有限的、靜止的、孤立的概念“活起來”，形成一個活動的邏輯發展序列，去認識和說明無限的“本體”，去認識和說明世界的整體與本質，去認識和說明世界的聯系與發展。由此，給人類提供了一種新的哲學方法論。

然而，辯証法在黑格爾那裡是神秘化的、倒立著的。費爾巴哈用“主賓詞顛倒”的方法，在直觀即現象的層次上，破解了黑格爾唯心主義的神秘性。所謂“在直觀即現象的層次上”，是指費爾巴哈並未對黑格爾的辯証法從根本上，即從整體上、本質上進行改造，而只是將其整個體系的“鏈條”打碎，在一個個的具體環節上，進行了“主賓詞顛倒”。每顛倒一個環節，就取得了一次唯物主義對唯心主義的勝利，這是進步。然而，將包含著辯証法合理內核的整個體系簡單地打碎、拋棄，這又是巨大的退步。由此，馬克思主義之前最高水平的唯物主義，又回到了形而上學，又具有“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點”——“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”^[6]。“分了家”的辯証法與唯物主義，都走向了死胡同。

對“分了家”的辯証法與唯物主義進行革命性的改造，尤其是對黑格爾的辯証法進行革命性的改造，這是人類對方法論發展的歷史性要求。擔負起這一歷史使命的馬克思恩格斯不是像費爾巴哈那樣，簡單地“打碎”、“拋棄”黑格爾的辯証法體系，而是牢牢把握住其“思維方式有巨大的歷史感作基礎”這個“黑格爾的思維方式不同於所有其他哲學家的地方”，並將“這個劃時代的歷史觀”作為“新的唯物主義觀點的直接的理論前提”^[7]，批判地改造整個黑格爾唯心主義辯証法體系，並從中“剝出”辯証法這個“合理內核”，同時將其與唯物主義相結合。恩格斯對唯物辯証法這個方法論革命的意義評價非常之高，認為“這個方法的制定，在我們看來是一個其意義不亞於唯物主義基本觀點的成果”^[8]。

第二，馬克思主義哲學方法論徹底打破了舊哲學方法論靜止、孤立、片面地看待世界或抽象、思辨、虛幻地看待世界的雙重片面性，開辟了真正以全面聯系和運動發展的思維方式看待世界、改造世界的方法論新境界，在一個新的歷史高度上解決了“應該用什麼方法對待科學”的時代課題。

近代哲學的歷史課題——科學知識是如何而來的、隻有普遍必然性的真理是如何可能的，到了馬克思恩格斯時代，集中表現為“應該用什麼方法對待科學”^[9]。尤其是，“應該用什麼方法”對待歷史科學、對待研究資本主義社會的科學、對待社會主義革命的科學，成為當時最重大的哲學方法論課題。

在馬克思恩格斯的方法論革命前夕，人類所提供的最高水平的哲學方法論，一方面，是黑格爾完全抽象的思辨辯証法，或者在科學研究上完全不能用，或者淪為被套在任何論題上的刻板公式，即便如此，還被費爾巴哈以及整個西方哲學界拋棄﹔另一方面，是復辟了的形而上學的方法，亦即康德之前由經驗論與唯理論將近代科學的研究方法移植到哲學中，從而形成的囿於概念的相對確定性，將概念凝固化，因而不能認識世界的變化與發展、不能認識事物的本質和規律，從而“把事物當作一成不變的東西去研究”這樣的孤立、片面、靜止地看世界的方法，亦即黑格爾稱之為“形而上學的”方法。前者“完全不能用”，后者在新的自然科學，尤其是歷史科學和社會科學，在無產階級革命的科學研究面前變得“平庸”，這就是恩格斯發出“應該用什麼方法對待科學”質問的歷史場景。

如果沒有一種新的哲學方法論，就不可能產生歷史唯物主義理論和馬克思主義政治經濟學。這就是恩格斯講的“唯物主義歷史觀及其在現代的無產階級和資產階級之間的階級斗爭上的特別應用，隻有借助於辯証法才有可能”^[10]的道理。這就是說，時代需要新的哲學方法論，來研究時代的課題。

馬克思恩格斯發動並實現了的哲學方法論革命，所提供的唯物辯証法，不但使“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”這樣的科學辯証法思想，首次出現在歷史上，並使其“成了一般人的意識”^[12]。更重要的是，一方面，馬克思恩格斯具體地運用這個哲學方法論去研究人類歷史，不但更徹底地否定了一切唯心主義哲學“精神決定歷史”那“徑直”的唯心主義歷史觀，而且科學地揭示了機械唯物主義試圖從唯物主義的開端去說明歷史(“環境決定人”)，但囿於其直觀的、機械的方法論，最后卻得出“人的意識決定環境”這樣“曲折”的唯心主義歷史觀的“迷途”。經過這樣的雙重否定，就使人類的歷史科學，破天荒地建立在了唯物主義的基礎上。另一方面，馬克思恩格斯將唯物辯証法運用到政治經濟學研究中。首先，他們發現，其他經濟學家，“不是把經濟范疇看作歷史的、與物質生產的一定發展階段相適應的生產關系的理論表現，而是荒謬地把它看作歷來存在的、永恆的觀念”^[13]，進而說明這些范疇是應當永遠支配社會的永恆規律。與以形而上學的方法論研究政治經濟學的經濟學家相反，馬克思恩格斯運用唯物辯証法正確地指出：“生產方式，生產力在其中發展的那些關系，並不是永恆的規律，而是同人們及其生產力的一定發展相適應的東西，人們生產力的一切變化必然引起他們的生產關系的變化嗎？”^[13]其次，馬克思恩格斯更具體地運用唯物辯証法，從“作為商品的堆積”的資本主義社會的“細胞”——商品的分析出發，用資本主義邏輯的演進序列——商品(使用價值和交換價值、具體勞動和抽象勞動)→貨幣→資本(貨幣資本、生產資本和商品資本)→剩余價值(利潤、利息、地租)→資本積累(有機構成提高、相對人口過剩)→周期性經濟危機→資本主義生產關系與社會化生產力矛盾、資本與勞動矛盾的尖銳化→資本主義喪鐘敲響，完整地再現了資本主義經濟運行的實際過程和必然趨勢。所以列寧總結說：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’(大寫字母的)，但他遺留下《資本論》的邏輯。”^[14]

為什麼恩格斯認為唯物辯証法的運用，尤其是其在歷史科學和政治經濟學上的成功運用，甚至比科學辯証法思想的出現更加重要呢？一是因為這種成功的運用，既証明了唯物辯証法的科學性，也証明了它的普遍適用性，從而歷史性地回答了“應該用什麼方法對待科學”的時代課題﹔二是因為這種成功的運用，使歷史唯物論與剩余價值論得以形成，從而使社會主義從空想變成科學﹔三是因為無產階級政黨的“全部理論內容來自對政治經濟學的研究”^[15]。所以，在社會主義由理論變為實踐的歷程中，以“《資本論》的邏輯”為方法論的政治經濟學研究，對社會主義的歷史實踐，也極端重要，列寧曾強調“應當充分地利用這種邏輯來解決這一問題”^[16]。

第三，馬克思主義哲學方法論真正打破了舊哲學方法論“在絕對不相容的對立中思維”的形而上學片面性，開辟了以“對立統一”思維方式為核心的方法論新境界。

人類在認識對象、認識世界的時候，所借助的，是用概念和范疇作為“紐結”而形成的思維之“網”。為使這張網有效，就必須使概念和范疇“明確”，亦即通過下定義的方式，使每一個概念和范疇都具有確切的內涵。這本身就容易使我們將概念和范疇“凝固化”，將它們看成“死”的而不是“活”的。用這些“死”的概念和范疇去認識世界，尤其是去認識世界的整體和本質，要麼就會成為否定一切偶然性和自由意志，片面地將因果必然性推向極端的獨斷論﹔要麼就會成為否定一切必然性和因果關系，片面地將偶然性推向極端的懷疑論。其結果，是將發展變化著的世界看成靜止的，抑或是雖有運動但各種運動方式早已被“預設”好因而是永恆不變的﹔是將相互聯系著的世界看成孤立的﹔是將內容豐富的世界看成片面的。這就是黑格爾稱之為“形而上學”的思維方式。

康德為了論証科學知識具有“普遍必然性”，玄思妙想地提出，人們用以思維的基本概念即“知性范疇”，都是人的理智中固有的，因而更是固定不變的。盡管他天才地看到，人們用這些內涵確定因而有限的基本范疇去認識超經驗的對象時，一定會陷入“二律背反”。然而，他認為這種矛盾是不應該存在的，人們應該在這些矛盾面前退縮，把認識范圍局限在有限的現象世界中。康德以為，回避了矛盾，就可以避免矛盾，但實際上他以“形而上學”的方式，更加徹底地暴露了形而上學思維方式的缺陷，即恩格斯指出的，“在形而上學者看來，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、應當逐個地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維”^[17]。

黑格爾在康德的二律背反思想基礎上繼續前進。他看到：“康德的這些二律背反……使形而上學垮了台，並且可以看作近代哲學的主要過渡，因為它們特別幫助了一種確信的產生(即矛盾的必然性)。”^[18]於是，黑格爾就以思辨的形式，提出了矛盾必然性的思想。更重要的是，他以對“純概念”“正”、“反”、“合”的“否定之否定”梯級構建，提出了“矛盾”是“理念”自我運動、自我發展的動力與源泉的重要思想。然而，黑格爾的客觀唯心主義，使其理念的矛盾論，具有主觀性、機械性、拼湊性，並不能揭示客觀事物與現實運動過程的矛盾本性和矛盾運動規律。而且，當黑格爾的哲學體系必然破產時，其矛盾論與辯証法一起，也就自然地被拋棄了。

馬克思恩格斯把“自覺的辯証法”^[19]尤其是其中的矛盾論從德國唯心主義哲學中拯救出來，創立了唯物辯証法尤其是其中的矛盾論。馬克思指出：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯証運動。”^[20]沒有矛盾，就沒有任何運動，“運動本身就是矛盾”^[21]。

馬克思恩格斯用全面聯系和運動發展的唯物辯証法觀點，真正打破了靜止、孤立、片面的形而上學觀點。馬克思恩格斯又用矛盾觀點即對立統一觀點，進一步說明了全面聯系和運動發展的實質內容。他們用矛盾普遍性的思想，揭示了世界一切過程“自己運動”的性質和源泉，也揭示了辯証法與形而上學思想方法的根本對立——“形而上學地思維的知性絕對不能從靜止的思想轉到運動的思想，因為上述矛盾在這裡擋著它的路”^[21]。

馬克思恩格斯不但提出了“運動本身就是矛盾”的矛盾普遍性思想，而且更為重要的是，他們運用以矛盾分析法為核心的辯証方法，對資本主義經濟的運動過程，作了具體的、透徹的研究，從而揭示了它們的秘密與規律。

總之，“運動本身就是矛盾”的唯物辯証法核心思想的確立，尤其是以矛盾分析為核心的辯証方法在歷史科學和政治經濟學中的成功運用，才歷史性地破除了“在絕對不相容的對立中思維”的形而上學片面性，才真正將概念自身與概念所反映的客觀內容統一起來，真正使概念“活起來”，從而能用概念自身對立統一的辯証發展的認識“鏈條”，去把握辯証發展著的客觀事物的本質和規律﹔進而，用循環往復的實踐基礎上得到的、有限的每一個具體概念的辯証發展所形成的無限的認識“鏈條”，去把握無限發展著的世界，把握這個整體世界的本質和規律。

三、關於歷史辯証法

列寧曾指出：“馬克思和恩格斯在他們的著作中特別強調的是辯証唯物主義，而不是辯証唯物主義，特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義。”^[22]列寧這樣強調作為辯証發展過程的“歷史”，充分顯示了歷史唯物主義方法論的革命意義。

第一，歷史辯証法打破了唯心主義歷史觀在精神力量中尋找歷史動因的“人性論”片面性，開辟了在物質力量中尋找歷史動因的“物性論”歷史辯証法新境界。

非馬克思主義的歷史觀，都是唯心主義的。孔子在《論語·季氏第十六》中要人們“畏天命、畏大人、畏聖人之言”，這實際上全面地表述了三類唯心主義歷史觀——“天命史觀”(宿命論)、“英雄史觀”(意志論)和“理性史觀”(文化論)——的基本觀點。而它們的本質是一樣的，都是實際上認為“人性”決定歷史的“人性史觀”。所謂“天性”和“神性”，實即異化了的“人性”，亦即作為“類本質”的人性﹔天命史觀就是將這種異化了的“人類本性”當成了歷史的動因。英雄史觀認為英雄人物即“大人”創造歷史，是將“大人”的意志、願望等特殊個人的特殊人性，當成了歷史的動因。理性史觀將“天命”、“神意”替換為“理性”、“文化”，作為歷史發展的動因。而“理性”抑或“非理性”，更是直接的“人性”了。所以，上述唯心主義的歷史觀，都可以說是異化了的“人性史觀”。

而與形形色色的“人性史觀”相反，唯物史觀可以說是一種“物性史觀”——“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產”^[23]。“現實生活的生產和再生產”這種直接的物質的生活資料的生產的性質，從多個方面決定著歷史的發展，決定著社會的性質。甚至決定著人本身的性質。

(1)生產力這個最根本的“物”的性質，決定著相應的生產關系的性質。“人們在發展其生產力時，即在生活時，也發展著一定的相互關系﹔這些關系的性質必然隨著這些生產力的改變和發展而改變。”^[24]

(2)生產關系這個社會的“物質存在”的性質，決定著分配關系的性質。“一定的分配形式是以生產條件的一定的社會性質和生產當事人之間的一定的社會關系為前提的。因此，一定的分配關系只是歷史規定的生產關系的表現。”^[25]

(3)物質資料生產方式的性質決定著國家的性質、決定著精神生產的性質。“從物質生產的一定形式產生：第一，一定的社會結構﹔第二，人對自然的一定關系。人們的國家制度和人們的觀念由這兩者決定。因而，人們的精神生產的方式也由這兩者決定。”^[26]

(4)物質資料生產方式和交換方式的性質決定著社會的一切矛盾、斗爭尤其是階級社會的階級斗爭的性質。“根據這個規律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在其他意識形態領域中進行的，實際上只是或多或少明顯地表現了各社會階級的斗爭……這個規律對於歷史，同能量轉化定律對於自然科學具有同樣的意義。”^[27]

(5)物質資料生產方式的性質決定著人本身的性質。“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的……因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。”^[28]

(6)生產力性質的發展變化，最終會導致社會制度的發展變化。“社會制度中的任何變化，所有制關系中的每一次變革，都是產生了同舊的所有制關系不再相適應的新的生產力的必然結果。”^[29]

上述六大決定，亦即人類歷史的六大規律。這六大規律也表明，“物性史觀”的“物”，並非脫離人的空洞的物，而是由人的活動所形成、但決定著人的特殊的“物”——人的物質的實踐活動及其結果。

第二，歷史辯証法打破了“半截子”唯物主義將社會環境與人的活動、將人的自然本性與人的社會本性等割裂開來的形而上學片面性，開辟了著眼於“環境的改變和人的活動的一致”的歷史辯証法新境界。

費爾巴哈直截了當地使唯物主義重新登上王座，解放了青年馬克思、恩格斯的思想，成為馬克思恩格斯之前最杰出的唯物主義者。但仍然“下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”^[30]。為什麼會如此呢？至少有兩個主要原因。其一，是“感性直觀”的思想方法。其二，是“人本主義”的基本立場與基本觀點。這兩點，恰恰是包括費爾巴哈在內的“舊唯物主義者”的根本缺陷。

“感性直觀”是康德哲學的一個基本概念，也就是我們今天所講的“感性認識”。費爾巴哈不滿意思辨唯心主義抽象的思維，而“訴諸感性的直觀”，這是一種進步。但是，僅僅停留在“感性直觀”上，止步不前，就形成“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”^[31]。他們直觀到：人是環境的產物。這是唯物主義的結論。但是他們隻能直觀到“(社會)環境”——社會的教育和法律與政治制度。因此，“人是環境的產物”的命題，就“感性直觀”地轉變為“人是教育和法律與政治制度的產物”這一命題﹔而進一步的“感性直觀”，確實會看到“教育者決定教育現狀、立法者決定法律、執政者決定政治制度”的現實，因此，最終就會得到“觀念決定環境，意見支配世界”的結論。也就是說，持“感性直觀”思想方法去觀自然，可以看到物質因素的決定作用，站穩自然唯物主義立場﹔然而以此思想方法來觀社會、觀歷史，則不可能站穩唯物主義的立場。即便想從唯物主義的立場去認識社會和歷史，最終也隻能導致唯心主義。

費爾巴哈不但認為哲學的對象是“人”，而且把“人”作為哲學的最高原則，稱自己的哲學為“人本學”，並且強調要“將人本學連同自然學當作普遍科學”^[32]。費爾巴哈將“人本學”與“自然學”分開並列，說明他超越了將人性與動物性等同起來的庸俗唯物主義，也超越了“人是機器”的機械唯物主義。但是，正因為他的思想方法或思維方式是“感性直觀”的，而對單個人的直觀，是直觀不到人的本質的。於是，他隻能將人的本質理解為“單個人所固有的抽象物”——“愛”，這純粹是他自己主觀的想象。

費爾巴哈“人本主義”的基本立場，也是他之前乃至之后的人道主義(包括人文主義和空想社會主義)的典型立場。從價值觀上看，人本主義關注人、關懷人，要求以人為目的，這是對的，有意義的。從方法論和歷史觀上看，人本主義把人看成盡管高於其他動物，但仍然是“類”自然存在物的觀點，貌似唯物主義，甚至可以肯定其作為出發點也是唯物主義的﹔但是，人本主義隻能在“自然”中、在人的自然屬性中，去尋找人的本質，結果隻能找到諸如“人性”、“宗教感情(即所謂‘愛’的宗教)”等人的精神性“類本質”，從而陷入唯心主義。

馬克思恩格斯對“半截子唯物主義”的世界觀和方法論作了透徹的剖析和批判。針對其“感性直觀”的思想方法，馬克思恩格斯創立了實踐基礎上的唯物辯証法，發現“人創造環境，同樣，環境也創造人”^[33]。這種建立在人類最基本的實踐——生產實踐——基礎上，對人與環境關系作出唯物主義新解釋的歷史觀，就從“半截子唯物主義”躍升到“一塊整鋼”的唯物主義新境界。

針對“人本主義”的基本立場與基本觀點，馬克思恩格斯則批判性地指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”﹔並且還革命性地宣稱，“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”，宣稱“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”，在這個歷史過程中，“個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件”，而不是也不可能取決於子虛烏有的人本身精神性的類本質^[34]。他們對人的本質的科學揭示，就不但打破了歷史觀上的唯心主義，而且打破了歷史觀上的神秘主義，從另一個方面揚棄了“半截子唯物主義”，躍升到“一塊整鋼”的唯物主義新境界。

第三，歷史辯証法破除了歷史機械論與歷史唯心論“在絕對不相容的對立中思維”的形而上學的片面性，開辟了在“客觀規律性與主體能動性的對立統一”基礎上揭示歷史辯証法的方法論新境界。

人類社會有沒有客觀規律？一切唯心主義歷史觀都否認，盡管也屬於唯心史觀的(宗教的、天命的、理性的)宿命論認為歷史有某種“必然性”。而馬克思恩格斯創立唯物主義歷史觀，則破天荒地確認：人類社會存在不以個人意志為轉移的客觀規律！馬克思用最精練的語言，對人類社會發展的基本規律，作了人們熟知的最經典表述。一把打開人類歷史之謎的鑰匙，就這樣實實在在地展現在了人類面前。

唯物史觀不但強調歷史的內在規律性，而且將社會最深層次的客觀規律甚至稱為“自然規律”，指出這些“自然規律”會“以鐵的必然性發生作用”﹔正是在這個基礎上，唯物史觀“把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”^[35]。

然而，在唯物史觀讓人對歷史之謎恍然大悟，因而越來越多地接受它時，正如恩格斯晚年所指出的那樣，一些人們，尤其是一些青年有時過分看重經濟方面，而德國社會學家保爾·巴爾特的歪曲性攻擊，更是推波助瀾，把唯物史觀“經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”的觀點，推向了“經濟決定論”的極端，視而不見或根本否定了人的主觀能動性，從而陷入了形而上學的歷史機械論。第二國際后來就是陷入經濟決定論的泥潭，因而破產的。第二次世界大戰前后的“西方馬克思主義”批判“經濟決定論”，卻又陷入“階級意識決定論”的歷史唯心主義泥潭，形成一個“怪圈”。

上述“怪圈”中的“經濟決定論”與“階級意識決定論”，觀點相對，方法論卻相同，問題都出在對社會發展的客觀規律性與人的活動的主觀能動性關系的形而上學的理解上。

首先，它們都把唯物史觀所講的社會的“自然規律”絕對化，亦即認為唯物史觀所講的社會規律都是“以鐵的必然性發生作用”的自然性規律。

其次，它們之所以將社會規律絕對化為“自然規律”的一個重要原因，是將馬克思恩格斯所講的“經濟的社會形態”與(歷史的)“社會形態”這兩個概念混淆、等同了，進而將“社會的經濟規律”與“社會規律”混淆、等同了。其實，馬克思恩格斯所講的“經濟的社會形態”，指的是社會生產力與生產關系的統一，即生產方式。“經濟的社會形態”的發展規律，即生產的規律，經濟的規律，才是馬克思恩格斯所講的社會“自然規律”。而馬克思恩格斯所講的(歷史的)“社會形態”，則指的是特定生產力條件下社會經濟基礎與上層建筑的統一，即處於特定發展階段的“人類社會”。馬克思恩格斯從來沒有講過包含著政治規律、文化規律等等的社會規律，是“自然規律”。

最后，正因為它們都把社會規律看成自然性規律，因而看不到社會規律與人的活動的契合點，看不到經濟因素與政治、文化因素的對立統一關系，於是隻能把二者割裂開來，各執一端。

其實，唯物史觀盡管確實指出社會經濟規律是“自然規律”(因此人們才能用數學模型描述經濟規律)，是社會最深層次的、起決定作用的規律，但是它同時不但指出經濟規律不等於全部的社會規律，指出經濟規律與政治、文化等規律有著不同的性質和表現形式，而且強調指出：社會規律與自然規律有本質區別，它們既具有客觀必然性，同時又是人的活動的規律。

唯物史觀認為，人的“活動”是人的存在方式。“活動”的實質是什麼呢？是選擇。既然人的活動是能動的，即有意識、有目的的，那麼，它一定是有選擇性的。正是個人主體的自主選擇，使社會的經濟生產、政治生活、文化生活、家庭生產和個人生活呈現出千姿百態的面貌﹔正是群體主體的歷史選擇，使世界各國社會發展的具體進程呈現出千姿百態的面貌。

那麼，能否得出結論，說歷史進程的實質在於“選擇決定”呢？不能。這是因為，人的活動固然有自主選擇的一面，然而，在人的一切活動中，“第一個歷史活動”——“生產物質生活本身”，卻隻能在“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果”，即“一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系”等物質條件的制約下，來進行。盡管人的生產活動能夠改變這些物質條件，但這些物質條件也就決定著人的生產活動的基本方式。

由於生產活動是決定著人的其他一切活動的最基本活動，“被決定”的生產活動方式，也決定著人的其他活動的基本方式，決定著人的選擇的范圍和方向。也就是說，歷史發展是人的選擇和物質條件的決定的辯証統一過程，是人在物質條件決定的基礎上自主選擇的過程。而無論是社會物質條件發展與改變，還是人的自主選擇活動，都是有規律的。馬克思恩格斯揭示了類似於“自然史過程”的歷史客觀規律性與人的主體能動性的辯証統一，使唯物史觀達到了歷史辯証法方法論的新境界。

綜上所述，我認為，在馬克思主義的世界觀中，實踐唯物主義、辯証唯物主義、歷史唯物主義，是其統一的“新唯物主義”的幾個側面，不能分立，更不能割裂。同理，在馬克思主義的方法論中，實踐辯証法、唯物辯証法、自然辯証法、歷史辯証法，也是其幾個側面，不能分立，更不能割裂。當然，我們在運用馬克思主義方法論去分析、解決具體問題時，也應該注意整體性與針對性(重點性)的統一。

注釋：

[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第3頁。

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第4頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67、73頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。

[7]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第42頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第43頁。

[9]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第41頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第691－692頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第244頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第616頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第152頁。

[14]《列寧專題文集·論辯証唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第145頁。

[15]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第37頁。

[16]《列寧專題文集·論辯証唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第145頁。

[17]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第360頁。

[18]黑格爾：《邏輯學》(上)，北京：商務印書館，1974年，第199頁。

[19]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第144頁。

[20]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第462頁。

[21]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第462頁。

[22]《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第225頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第695頁。

[24]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第536頁。

[25]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第585頁。

[26]《馬克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社，2004年，第346頁。

[27]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第583頁。

[28]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67－68頁。

[29]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第238頁。

[30]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第241頁。

[31]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。對馬克思這段話，哲學界爭論很大，“實踐本體論”認為馬克思是反對“從客體方面”去理解對象的，我們不贊成這種理解﹔我們贊成“辯証唯物論”的理解——對認識對象，“只是從客體方面去理解，不是說不應從客體方面去理解”(參見黃枬森：《辯証唯物主義世界觀隻會被發展而不會被消解》，《北京大學學報》2001年第2期)。

[32]《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，北京：商務印書館，1984年，第184頁。

[33]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第92頁。

[34]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56、57、172、68頁。

[35]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101、100、101－102頁。

（作者單位：中共重慶市委黨校）