馬克思主義哲學研究三題議

一、馬克思主義哲學學術形態的多樣化問題

前些年，國內學術界曾經提出並討論過馬克思主義哲學的現實性與學術性的關系問題。這個問題的實質在於，馬克思主義哲學具有雙重屬性：一方面，作為指導思想的理論基礎，它是現實性的，是一元的﹔另一方面，作為學術探究的對象，它又具有某種相對獨立性，可以展開不同觀點的對話、爭論和研判。從這個意義上說，馬克思主義哲學的當代形態可以被適當地、相對地區分為政治層面和學術層面。這裡著重談談學術層面上的馬克思主義哲學當代形態的問題。馬克思主義哲學的多樣化學術形態不僅是正常的，而且是值得追求的，它對於馬克思主義哲學自身的開放性，對於馬克思主義哲學的健康發展，都具有重要的前提意義和促進作用。為什麼說馬克思主義哲學的學術形態應該形成多樣化的格局呢？

首先，馬克思創立的哲學本身，就內在地蘊含著做出多種闡釋的可能性，從而為多樣化的闡釋提供了原初根據。任何一種偉大的思想，其內涵都是豐富的而不是貧乏的，它必然地包含著做出不同解釋的可能性，這就給出了多樣性詮釋的文本基礎。以中國思想為例，韓非子就說過：“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”。譬如，“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”(《韓非子·顯學》)西方思想自然也不例外。德國古典哲學創始人康德離世后，就出現了所謂“新康德主義”，其中也有分化，如“馬堡學派”和“海德堡學派”的分野。黑格爾學派隨著它的創始人黑格爾的去世而解體，衍生為保守的老年黑格爾派和激進的青年黑格爾派。其實，馬克思作為歷史上一位偉大的思想家，也不可能擺脫這一命運。馬克思主義哲學經典文本中潛含著做出不同解釋的可能性，這本身正是一種思想或學說富有內在生命力的表現。

其次，解釋學背景的不同，也為馬克思主義哲學形成不同的學術形態提供了依據。時代的裹挾不能不影響到哲學的建構和詮釋。麥克萊倫指出：“鑒於19世紀末的文化風氣，這種哲學不得不用科學的、甚至實証主義的術語來表述。雖然晚期馬克思在其著作中已帶有這種態度的一些痕跡，但使之成為一種體系形態的是恩格斯”。^[1]就像黑格爾所說的，哲學不能脫離自己的時代，這當然包括時代氛圍對哲學家思想的決定性影響。黑格爾說：“每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”^[2]黑格爾這段話的本來意思是說離開時代精神的哲學不過是個人的偏見，它隻能意味著偶然性，而不可能具有並表征必然性。但即便是就時代對人的預先決定而言，黑格爾此話也是正確的，因為人對於他所處的時代來說，的確帶有宿命的一面。我們在對某種哲學加以選擇並詮釋之前而先行有效的期待視野，說到底正是由我們自己的此在性塑造的。恩格斯把“哲學”理解為“科學”的幼稚狀態，所以致力於追求哲學的科學化。這的確折射出實証主義時代的理論偏好。孔德就把人類文明的演進劃分為宗教、形而上學、科學等三個階段，而科學不過是哲學的替代者，而且是一種理所當然的替代者。

馬克思說：“理論在一個國家實現的程度，總是決定於理論滿足這個國家的需要的程度”。^[3]時代的需要塑造並決定著解釋學的期待視野。例如，東西方馬克思主義的差別，在一定意義上就取決於它們各自的時代訴求的不同。西方馬克思主義所面對的是晚期資本主義造成的人的異化的新的歷史形式，即心靈層面的異己化或人在心靈層面上的無家可歸的命運。所以，西方馬克思主義的一個重要特征就是進行文化批判。按照麥克萊倫的說法，“法蘭克福學派最顯赫的成就在美學領域”。^[4]法蘭克福學派把社會得以拯救的希望寄托在詩意化的出路上，因此，把馬克思主義哲學引向浪漫化一途。而且，它在重新詮釋馬克思主義哲學時，充分發揮了馬克思哲學中的“人”的線索。這一解釋學傳統同東方馬克思主義形成鮮明的對比，因為后者發揮了馬克思哲學中“物”的線索，從而形成了物質本體論的解釋學傳統。西方馬克思主義帶有明顯的“反經濟學傾向”。同經典的馬克思主義相比，如果說馬克思的心路歷程經由哲學走向經濟學的探究，那麼西方馬克思主義則走了一條相反的路，即由經濟學返回到哲學。對此，安德森指出：“兩方馬克思主義整個說來，似乎令人困惑地倒轉了馬克思本身的發展軌道。馬克思這位歷史唯物主義的創始人，不斷從哲學轉向政治學和經濟學，以此作為他的思想的中心部分﹔而1920年以后涌現的這個傳統的繼承者們，卻不斷地從經濟學和政治學轉回到哲學——放棄了直接涉及成熟馬克思所極為關切的問題，幾乎同馬克思放棄直接追求他青年時期所推論的問題一樣徹底”。^[5]阿蘭·弗裡曼也認為：“作為對第二國際和第三國際的馬克思主義——所謂機械的——的不滿，西方馬克思主義(Marxism)轉向葛蘭西、盧卡奇和柯爾施所關注的哲學、政治學、社會學或美學領域的異化理論，同時卻忽略了像格羅斯曼(Grossman)或羅斯多爾斯基(Rosdolsky)這些人提出的富有挑戰性的經濟學理論”。^[6]而他特別批評了所謂的“文化馬克思主義”，指出：“‘文化馬克思主義’(cultural marxism)將此傾向(即指輕視經濟學的傾向——引者注)推向極端，將美學批評從其所謂的機械唯物主義陷阱中解放出來”。^[7]這種轉向除了理論本身的原因(如對於第二共產國際理論家們過分夸大經濟決定論的反彈)外，還有一個不可忽略的原因乃在於時代本身的新特點，即人的異己化命運在晚期資本主義所出現的新形態——由肉體層面的異化過渡到精神層面的異化，由此決定了對治的方案，不得不更多地從精神層面著眼。

再如，生態學馬克思主義，一般認為形成於20世紀60—70年代，大體上與全球性問題的提出相伴隨和同步，其代表人物主要有威廉·萊斯、本·阿格爾、安德烈·高茲、大衛·佩珀、詹姆斯·奧康納、約翰·福斯特等。這一思潮是為了回應當代人類所面臨的生態危機和生存困境問題，而形成的一種新的馬克思主義哲學解釋學傳統。作為生態學馬克思主義譜系中的重要學者之一，福斯特所面臨的問題是：“大多數當代社會科學對環境問題的分析都集中在人類與地球關系中存在的一種全球性危機這個現在被普遍承認的問題，並且這些分析可以被理解為對這種危機的一種反應。然而，在理論層面上，社會科學往往沒有能力解決生態危機所涉及的如此眾多的問題”。^[8]鑒於這種困難，福斯特援引馬克思的思想資源，作為有效地應對當代生態危機的可能策略，從而參與了生態學馬克思主義的建構。

最后，作為馬克思主義哲學解釋者，人們各自的稟賦、學養背景、文化積澱、研究方法和路數、學術興趣和偏好等因素各有不同，在解釋活動中也會作為不可剔除的重要變量，深刻地影響甚至左右著人們的理解，進而形成各不相同的解釋學傳統。解釋學內在地蘊含著寬容精神，它為解釋活動中不同的可能性提供合法性。但是，寬容並不意味著放棄原則，而僅僅在於為不同的詮釋得以存在的權利做出辯護罷了。在馬克思主義哲學當代形態問題上，沒有誰能夠佔有和壟斷真理，定於一尊。真理隻有在開放的、對等的、充分尊重對方的前提下，通過深入討論和建設性的對話才能達成。因此，關於馬克思主義哲學的敘述，可以而且應該有不同的版本。在馬克思主義哲學的研究中，不同的詮釋方法、不同的詮釋路數、各種可能的學術形態之間的關系，是對等的、平權的，它們共同參與了馬克思主義哲學趨向逼真性的進程。馬克思主義哲學研究的合理學術生態群落的確立，有賴於不同學派的形成。而學派的根本標志在於作為學術共同體內核的“范式”的建構。應該為不同研究范式的形成，創造適宜的社會和文化氛圍。學者的責任是原創性的工作，這種工作要求在研究中逐步形成自身的研究傳統和獨特模式。

馬克思的哲學建構得益於黑格爾的辯証法，馬克思對此毫不隱瞞，並始終以“黑格爾的學生”^[1]自任。而“辯証法”(dialectics)的原初含義就是“對話”(dialogue)。正是蘇格拉底式的“對話”，才使得蘇格拉底能夠扮演“真理助產士”的角色。正如雅斯貝爾斯所說的：“對話便是真理的敞亮和思想本身的實現”。^[9]這個意義上的對話，是建設性的，是真理誕生的條件而非障礙。關於馬克思主義哲學研究的開放性問題，恩格斯晚年在給格爾鬆·特裡爾的信(1889年12月18日)中寫道：“批評是工人運動的生命要素，工人運動本身怎麼能逃避批評，禁止爭論呢？難道我們要求別人給自己以言論自由，僅僅是為了在我們自己隊伍中又消滅言論自由嗎？”^[10]他在給奧·倍倍爾的一封信(1891年5月1—2日)中曾提到“社會主義科學”，並指出：“這種科學沒有發展的自由是不能存在的”。^[11]改革開放以來，學術氛圍日益寬鬆，但在討論中也還偶或存在著戴帽子、打棍子、上綱上線的不和諧情形。這種情形無疑是極不利於馬克思主義哲學的本真性呈現和創新的，也不利於馬克思主義哲學不同學術形態的真正誕生。

馬克思主義哲學不僅需要同外部思潮進行對話，更迫切的是也需要內部對話，這是它保持自身開放性並達至真理的重要前提﹔而維系馬克思主義哲學研究學術形態的多樣化及其張力，乃是展開這種內部對話的必要前提。學術討論應該就事論事，而不應該追問動機，因為在學術爭論中，動機如何並不妨礙問題的真實性。那種誅心之論是非常可怕的，是有損於學術事業正常發展的。承認馬克思主義哲學學術形態的多元性，無疑能夠為不同觀點平等對話、建設性爭鳴、彼此寬容提供共識基礎。

二、馬克思主義哲學研究中的文獻學問題

從國際背景看，文獻學方法受到廣泛而高度的重視，無疑得益於馬克思恩格斯著作MEGA^[2]的整理出版。隨著馬克思和恩格斯著作原文版本的陸續整理發表，特別是文獻學方法的日益自覺，人們有可能更確切地還原馬克思和恩格斯思想的文本真相。這為我們恰當而准確地解讀其思想，提供了原初依據。

在馬克思主義中國化的過程中，我們在對待馬克思主義哲學文獻問題上，既有許多成功的經驗，也存在某種失誤和教訓。當年我們黨的延安整風，無疑是馬克思主義中國化的一個裡程碑式的重要環節。它以清算王明所代表的教條主義為目標，為馬克思主義普遍原理同中國革命具體實踐的成功結合，奠定了思想基礎。但是，反對教條主義帶來的一個副產品就是對經典的重視不夠。據當時延安馬列學院學員王惠德先生晚年回憶，“在反對教條主義的整風運動中，那一年延安確實沒有什麼人再去讀馬列的經典著作了。‘讀經典著作就是搞教條主義’的看法，雖然沒有人公開提出，實際上是流行起來了”。^[12]這種影響其實相當深遠。正如王惠德所言，“長期以來，我們並沒有形成對於經典著作認真鑽研，字斟句酌，務求弄清楚經典作家重要論述的准確涵義的風氣”。^[13][2]

輕視經典的傾向，在一定意義上乃是造成對馬克思文本誤讀的重要原因。我們在社會主義革命和建設實踐中出現的種種失誤，不能不追溯到理論上的偏差。其中的一個重要方面，就是存在著對馬克思的種種誤讀。所以，改革開放以來，學術界提出了對馬克思主義“再認識”的問題，后來更具有學術含義的口號是“回到馬克思”、“重讀馬克思”等。這些口號的提出本身，就已經暗示了“誤讀”的存在。

之所以重視文獻學研究，其背景既有外因也有內因。其中，最根本的乃是對馬克思主義哲學再認識的需要，是矯正以往我們對馬克思文本的“誤讀”和忽視的需要。首先，“回到馬克思”、“重讀馬克思”之類的訴求有其足夠的正當性。其次，是西方“馬克思學”和西方馬克思主義的傳入及其影響。一大批西方“馬克思學”和西方馬克思主義論著的譯介，不僅使國內學術界了解了它們的觀點，而且了解了它們的方法。再次，20世紀90年代在中國學術界發生的所謂“由思想到學術”的轉向，促成了對學術規范、價值中立的文獻學研究方法等等的強調。復次，馬克思恩格斯文獻越來越多的整理和出版，特別是隨著MEGA^[1]、MEGA^[2]的先后問世。在很大程度上催生了文獻學的熱潮。最后，隨著中國對外開放程度的加深，國人對外文的掌握日益成熟，也為文獻學研究提供了主體條件。

但是，矯枉過正是不恰當的。現在的情況是，在學術界有一種過分夸大文獻學方法重要性的傾向，甚至帶有濃厚的獨斷色彩。如果重視文本變成了對文獻的崇拜，變成了對文獻學方法的迷信，以至於形成一種“原教旨主義”的情結，淪為一種經院哲學式的態度，那就走得太遠了。解釋學的過度還原和追溯，勢必遇到一個難以擺脫的悖論：還原本身恰恰取消了語義的歷史生成﹔如此一來，解釋學的那種強調歷史維度的初衷，恰恰被這種還原本身取消掉了。這也正是恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，之所以反對費爾巴哈就“宗教”一詞進行詞源學還原的重要原因。恩格斯把這個意義上的語義還原，諷刺地稱之為“詞源學上的把戲”。^[3]因此，我們應該避免馬克思主義哲學研究的經院化，防范那種原教旨主義情結。其實，教條主義的錯誤並不在於重視文本或文獻學方法，而僅僅在於割斷理論同實際之間的內在聯系。毫無疑問，理論聯系實際首先要有理論。理論的掌握固然要在實踐中實現，但也決不能離開對文本的認真解讀。強調實踐，對於診療“理論的教條主義”是非常有效的，是不可或缺的。但是，對於“實踐的機會主義”，就無法通過對實踐的推崇來獲得免疫力了。診療“實踐的機會主義”，最有效的辦法就是對理論的規范作用的強調和恢復。忽視理論的范導作用，就難免導致馬克思主義哲學的庸俗化，難免出現那種以實踐上的需要為借口，而放棄和犧牲馬克思主義哲學的基本原則，從而做出理論上的妥協和讓步的做法。總之，恰當的態度應該是：重視文本，但又不可迷信文本﹔重視文獻學方法，但也不可迷信文獻學方法。

這裡尚有一個問題有待澄清，即文獻學方法能否使我們發現“另一個馬克思”？這實際上涉及這樣一系列問題：一種語境的形成究竟取決於什麼？當然是取決於人的存在本身。但人的存在又表征為什麼呢？究竟是什麼能夠改變我們對於馬克思的闡釋和理解？是通過文獻學方法得到的新發現嗎？文獻學方法又是在何種意義上、在什麼程度上能夠改變馬克思的形象？

吊詭和諷刺的是，“馬克思作為一個極為嚴格的批判者，從不滿足於自己的結論，反而卻被變為最頑固的教條主義的肇端”。^[14]徹底的批判性為什麼竟然轉變為一種教條主義桎梏？究竟是因為后來的闡釋者在利益上的需要，還是因為發生了文本上的誤讀？馬塞羅·默斯托強調《資本論》第2、3卷的未完成性，指出：“這些材料可以清楚地表明恩格斯對馬克思的巨著所作的數以千計的編輯處理，並且証明，《資本論》第2卷和第3卷遠不能支持一種結論性的經濟理論，大體上只是尚待完善的臨時性筆記”。^[15]“無論如何，MEGA^[2]發表的新的手稿使得重建馬克思思想的各個重要階段成為可能，迄今為止隻有少數詮釋者對此進行過研究”。“這個版本為我們提供了讀到‘另一個馬克思’的學術基礎”。^[16]在默斯托看來，它為“未知的馬克思”的顯現提供了可能性。

馬塞羅·默斯托還強調馬克思著作的不完整性和片段性特征，他說：“我們始終要想起，馬克思想要完成自己的極其龐大而艱巨的著作。不完整性和片段性之所以成為馬克思全部作品的特征，是因為他的批判性考察著作的題材通常過於龐大，以至於以他的嚴謹精神和批判意識需要很多年才能解決。”^[17]問題在於，這裡潛在著一種危險，即過分地執著於這種不完整性和片斷性，而妨礙了我們在思想上重建馬克思學說的可能性。馬塞羅·默斯托說：“我們還必須銘記這一點，如果我們不想犯很多馬克思主義者近幾十年來所犯的類似錯誤的話，即認為《1844年經濟學哲學手稿》是一本書(對某些人來說是一部甚至比《資本論》第1卷還要重要和有用的書！)﹔或者把《資本論》第2卷和第3卷看作馬克思對在那些手稿中研究的這些主題必然得出的最終結論。”^[18]這種過於突出《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)同《資本論》之間斷裂性的做法，恰恰是一種非歷史的態度。

誠然，馬克思不是天生的馬克思主義者，他固然有一個由非馬克思主義者向馬克思主義者的轉變。但問題是，這種轉變是否發生在《手稿》與《資本論》之間？事實上，這並不是一個可以靠邏輯推理就能夠回答的問題，而是一個思想史的實証問題。《手稿》從方法和主題兩個方面先行地規定了《資本論》的內容。首先，早在《黑格爾法哲學批判》“導言”(1843年)中，馬克思就顛倒了黑格爾圖式中的市民社會與國家的關系，試圖從市民社會這個基地出發揭示國家的實質，強調對市民社會加以解剖。這構成馬克思回到政治經濟學上面來的學理上的原因。如果不懷有偏見的話，任何人都不能無視這樣一個思想史事實：人的異化的歷史生成和歷史消解這一主題，極其鮮明地貫穿在《手稿》的整個寫作之中了。然而，在《手稿》中，馬克思採用的是“異化”這一“哲學家易懂的話”^[19]來運思的，這個關鍵詞固有其思辨哲學的特點及其全部局限性，因為它本身是抽象的，同時又無法給出異化的真實根源。我們不能無視這樣一個基本的文獻學事實，就是在《資本論》及其草稿中，馬克思仍然使用了“異化”這個措詞，而且他對資本主義生產方式加以批判地解構的邏輯框架也是一種異化關系展開了的形式。

馬塞羅·默斯托還批評了普列漢諾夫關於馬克思主義應該是“一種完整的世界觀”的思想，他指出：“在我看來，這種基於過分簡單化的、認為經濟發展決定社會的其他轉變的一元論思想和馬克思本人的觀點幾乎無關。這種觀點更多地和當時實証主義與決定論佔很大地位的文化思潮相關。”^[20]問題是，“一種完整的世界觀”即使馬克思本人由於主觀的或客觀的原因沒有能夠建構起來，然而難道它連馬克思試圖追求的目標也不是嗎？實際上，默斯托也不得不承認，“我並不是說馬克思對達到‘一種完整的世界觀’不感興趣，或者他不想成為一個系統的思想家，如果我們想使用這個詞的話。我試圖証明的是，他的歸納和普列漢諾夫所作的以及和后來被稱為辯証唯物主義的僵化一元論的鼻祖們所作的概括極為不同。”^[21]問題的實質或關鍵，或許並不在於馬克思主義哲學是不是一種完整的世界觀，而僅僅在於這種完整的世界觀究竟是什麼？這就不能不涉及如何才能對馬克思主義哲學的實質做出恰當的詮釋的問題。

基於上述分析，我們認為，那種試圖通過文獻學方法，亦即借助於新發現的文獻學事實來揭示出“另一個馬克思”是不可能的。因為它僅僅是基於對現有的馬克思文獻的過度不信任而做出的一種虛幻的假設。新的文獻學事實的揭櫫，無疑能夠在微觀環節上修飾馬克思的形象，但在馬克思的基本著作已經公諸於世的情況下，試圖利用新披露的文獻來顛覆以往關於馬克思的敘事，無疑是虛妄的。

三、馬克思主義哲學研究所面臨的悖論

“馬克思主義哲學研究”這一說法本身，就已經意味著馬克思主義哲學是作為研究的對象而被建構的。這涉及一個前提性的問題：今天我們究竟以怎樣的方式對待馬克思主義哲學才恰當？因為一旦把馬克思主義哲學作為研究對象，就潛含著一種危險：馬克思主義哲學有可能走向學問化、學科化，以至於變成一種知識論規訓，從而面臨著被經院化的命運。這顯然同馬克思主義哲學的內在精神南轅北轍。我們究竟是繼承馬克思主義哲學創始人對待哲學的態度和方式，還是把馬克思主義哲學當做研究對象，從而使之成為一種日益精致的象牙塔功夫呢？問題是，倘若不經過學問化的處理，我們又何以能夠繼承馬克思主義哲學的運思方式？我們究竟是把馬克思主義哲學視作“批判的武器”還是視作“武器的批判”？這兩方面是不能夠兼容的嗎？

一個理論一旦形成，它本身就潛含著一種走向自我異化的可能性，很容易變成一種自足性的規定，從而排斥和拒絕與實踐和現實生活的聯系。同馬克思相比，馬克思主義哲學的后繼者有了一個重大差別。在馬克思主義哲學創始人那裡，馬克思的思想既無必要而事實上也並未被對象化。所以，馬克思本人從未刻意地把自己的實際運思本身對象化，進行一種元哲學(meta－philosophy)性質的探究。但在我們這裡它卻成為被研究的對象。於是，便產生了一個“雙刃”的問題：一方面，它成為一種反思的反思，從而對我們的能力提出了特別的要求﹔另一方面，它同時也潛在著一種危險，即“做”哲學有可能淪為“說”哲學，哲學因此面臨被外在化地處置的命運。這似乎陷入了一個悖論：哲學究竟是“當下上手狀態”的，還是“現成在手狀態”的？哲學在馬克思那裡是動詞性的，而非名詞性的﹔但到了我們手中，卻變成名詞性的了。因為我們成了馬克思主義哲學的“研究者”了。當我們以“研究”的態度和“研究者”的身份去詮釋馬克思的時候，名詞性的方式就已經不自覺地遮蔽了動詞性的方式，主格的方式也不可避免地淪為賓格的方式了。而對於哲學來說，名詞性的方式恰恰是使我們的哲學離開睿智的根本原因。可見，正是在這裡，我們遇到了一個不得不回答的問題：馬克思主義哲學究竟是一種能力，還是一種知識？究竟是一種運思方式，還是一種他者建構？恩格斯《在馬克思墓前的講話》中指出：“馬克思首先是一個革命家”。^[22]這一論斷的深意究竟何在呢？

按照恩格斯的轉述，馬克思曾經以詼諧和調侃的口吻說過：“我隻知道我自己不是馬克思主義者”。從現有文獻看，恩格斯至少有四次轉述過馬克思自稱“不是馬克思主義者”的說法。^[4]馬克思的這個說法，是不應該被輕易忽視的，因為它對於正確地理解馬克思學說和選擇對於馬克思學說的恰當態度，都具有十分重要的意義。那麼，馬克思的這個說法究竟向人們暗示了什麼呢？我們到底應該如何恰當地理解這句話的意涵？筆者認為，馬克思的話有三種可能的維度。

一是馬克思不滿意於人們對他的學說的誤讀，即“馬克思主義者”變成了一種標簽，以至於能夠替曲解馬克思學說的觀點“買單”。這顯然帶有反諷的意味。恩格斯就是在這個意義上去領會馬克思這句話的。例如，恩格斯在《給〈薩克森工人報〉編輯部的答復》一文中對該報“在理論方面”把“馬克思主義”“歪曲得面目全非”表示批評。指出這種歪曲的特點在於：“第一，對他們宣稱自己在維護的那個世界觀完全理解錯了﹔第二，對於在每一特定時刻起決定作用的歷史事實一無所知﹔第三，明顯地表現出德國著作家所特具的無限優越感”。^[23]緊接著，恩格斯引述了馬克思的那句話：“馬克思在談到70年代末曾經在一些法國人中間廣泛傳播的‘馬克思主義’時也預見到會有這樣的學生，當時他說：‘tout ce que ie sais, c'est que moi, je ne suis pas marxiste’——‘我隻知道我不是“馬克思主義者”’。”^[24]在恩格斯后來幾次重述馬克思的這個說法時，也都是在批評人們對馬克思的誤讀的意義上借用馬克思話的。

二是馬克思拒絕人們把他的思想重新理解成他終其一生都在試圖解構掉的意識形態。“馬克思主義”的后綴－ism/－ismus就含有意識形態的性質。法國“馬克思學”學者呂貝爾傾向於在此意義上理解馬克思的這句話。他指出：“馬克思在晚年，當他的著作已開始為他贏得相當聲譽的時候，曾想方設法要擺脫這個概念(指‘馬克思主義’——引者注)，他曾不止一次地斷言宣稱：‘我隻知道我自己不是馬克思主義者。’恩格斯把這個驚人的警告通知了他們宗派的門徒，並且傳到了后代，這是他的功勞，然而這不能使他免除他以自己的威望批准了‘馬克思主義者’和‘馬克思主義’這兩個名詞所應負的責任”。^[25]這是因為，“當恩格斯決定採用他和馬克思的敵手們作為論戰中的輕蔑稱呼杜撰出來的‘馬克思主義者’和‘馬克思主義’。通過把這些名詞變成光榮稱號來使‘科學社會主義’的擁護者們蔑視他們的敵人時，他大概沒有想到，這種挑戰的做法(也許是無可奈何的做法？)使他成了一種注定要統治二十世紀歷史的神話的教父”。^[26]這顯然是把馬克思的思想至少在客觀上變成了一種意識形態。這一結果同馬克思的理論初衷是南轅北轍的。馬克思終其一生的理論旨歸，恰恰就在於揭露並解構一切可能的意識形態和它帶來的對人的存在及其歷史的遮蔽。馬克思決沒有也不可能再試圖建構一種新的意識形態。

三是馬克思不願意把他的思想變成一種供人們研究的對象，而不是思考方式和行動指南。－ism/－ismus除了可翻譯成“……主義”，即強調其意識形態意義之外，還可理解為一種學問化甚至經院化的知識建構，在此意義上可譯作“……論”。^[5]馬克思主義哲學倘若淪為知識論規訓，不過是哲學的另一種意義上的科學化，其結果隻能是“哲學不思想”。青年馬克思就已指出：“我不主張我們樹起任何教條主義的旗幟”。^[27]避免教條主義化的最好辦法，就是不要把馬克思學說當做詮釋對象，而是變成運思方式。恩格斯也說過：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”。^[28]“進一步研究的出發點”中的“研究”，不是針對馬克思思想本身的，而是在“接著講”的意義上成立的。我們今天更應該在這個意義上去領會馬克思的這個說法。如果這種理解是可能的，那麼馬克思的自嘲就意味著他試圖拒絕人們把他的學說變成一種“學問”。

當年毛澤東遇到的困惑，同樣耐人尋味。毛澤東在《反對本本主義》(1930年5月)中說：“馬克思主義的‘本本’是要學習的，但是必須同我國的實際情況相結合。我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實際情況的本本主義”。^[29]后來，他在《整頓黨的作風》(1942年2月1日)中還指出：“馬克思列寧主義理論和中國革命實際，怎樣互相聯系呢？拿一句通俗的話來講，就是‘有的放矢’。‘矢’就是箭，‘的’就是靶，放箭要對准靶。馬克思列寧主義和中國革命的關系，就是箭和靶的關系。有些同志卻在那裡‘無的放矢’，亂放一通，這樣的人就容易把革命弄壞。有些同志則僅僅把箭拿在手裡搓來搓去，連聲贊曰：‘好箭！好箭！’卻老是不願意放出去。這樣的人就是古董鑒賞家，幾乎和革命不發生關系。馬克思列寧主義之箭，必須用了去射中國革命之的。這個問題不講明白，我們黨的理論水平永遠不會提高，中國革命也永遠不會勝利”。^[30]這正如海德格爾所說的，“上手的東西根本不是從理論上來把握的”。^[31]然而，令人糾結的是，一方面鍛造“好箭”離不開理論上的功夫，甚至離不開為理論而理論的目的性追求，寧願冒淪為“本本主義”的風險﹔另一方面決不能把馬克思主義哲學當做拿在手裡把玩的“好箭”，而使其喪失“好箭”的本質，變成與實踐^[6]無涉的死的知識。

作為馬克思主義哲學的后繼者，我們遇到的一個無可逃避的任務，就是為了鍛造“批判的武器”，必須先行地進行“武器的批判”。因此，到了一切馬克思主義哲學的后繼者那裡，馬克思及其哲學本身就不可避免地成為反思和研究的對象。然而，當我們沉湎於這種反思和研究之后，面對現實問題，還能否擁有或具備像馬克思那樣的反思和批判現實的能力？或者說，把馬克思主義哲學作為研究對象之后，如何才能依然保有它的本真性？總之，真正的問題是：我們究竟是作為一個實踐者(包括實際地思考意義上的)，還是作為一個書齋裡的學者，同馬克思相遇，才恰當呢？馬克思主義哲學的經院化命運，究竟是它的幸抑或不幸？現代性的知識規訓促成了這一命運。實際上，這就向我們提出了一個無法逃避的尖銳問題：今天的我們究竟以怎樣的方式繼承並發展馬克思的遺產才正當？不然，就真地應了馬克思當年曾經援引過的海涅的那句話：“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤！”這是我們作為馬克思主義后繼者所遇到的糾結。我們所面臨的任務在於：如何在研究馬克思主義哲學的同時，防范和拒絕被研究內容淪為一種知識論建構的對象，從而保有馬克思主義哲學作為運思方式被我們習得並把握的可能性。

注釋：

[1]在《資本論》第1卷中，馬克思寫道：“我要公開承認我是這位大思想家(即黑格爾——引者注)的學生”。(《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24頁)

[2]有意思的是，20世紀80年代我們特別地強調“實事求是”，竟然在美國左翼人士和思想界中引起軒然大波。他們認為，“實事求是”(被譯成“Learn truth from facts”，譯回漢語即“向事實學習真理”)意味著放棄理論的規范作用和價值，因而難以接受。(﹝美﹞《每月評論》編輯部：《什麼是馬克思主義？》，《馬列主義研究資料》1985年第6輯，北京：人民出版社，1986年，第144－145頁)這一情形也說明，單純地強調“實事求是”在一定程度上的確存在著誘發忽視理論的可能性。新中國成立后中共中央黨校在對待馬列經典著作方面曾經有所調整，如吳江先生回憶的那樣，“與延安時期一度提倡過的將馬克思主義中國化的方針不同，馬列學院(中共中央黨校在建國初期曾一度更名為‘馬克思列寧學院’——引者注)強調一字一板地學習馬列原著，教員隻要求做原著的輔導，有人白首隻能輔導一本原著”。然而，“這種刻板學習原著的方針，不是把原著當作研究的對象從中找出正確的精神和方法，而是將原著作為膜拜的對象，提倡一種頑固不化的教條主義。這種方針隻適於培養一批原教旨主義者，完全不可能造就真正的馬克思主義者，這顯然是馬克思主義在中國的一種倒退”。(吳江：《十年的路——和胡耀邦相處的日子》，香港鏡報文化企業有限公司，1998年，第155頁)重視理論、重視原典是對的，尤其是對於矯正那種強調實際卻忽視理論、忽視原典的傾向而言更是如此。但矯枉過正無疑是不恰當的，從一個極端走向另一個極端，其中的教訓值得我們認真總結和汲取。

[3]恩格斯指出：“宗教一詞是從religare一詞來的，本來是聯系的意思。因此，兩個人之間的任何聯系都是宗教。這種詞源學上的把戲是唯心主義哲學的最后一著。這個詞的意義，不是按照它的實際使用的歷史發展來決定，而竟然按照來源來決定。因此，僅僅為了使宗教這個對唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語言中消失，性愛和性關系竟被尊崇為‘宗教’”。(《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第234頁)一個詞“它的實際使用的歷史發展”本身，就是該詞的意義的生成。這種生成決不能被武斷地消解在詞源學的還原之中。

[4]其出處分別是：(1)1890年9月7日《給“薩克森工人報”編輯部的答復》，《馬克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社，1965年，第8l頁﹔(2)1882年11月2—3日《恩格斯致愛德華·伯恩施坦》，《馬克思恩格斯全集》第35卷，北京：人民出版社，1971年，第385頁﹔(3)1890年8月5日《致康拉德·施米特》，《馬克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1971年，第432頁﹔(4)1890年8月27日《致保爾·拉法格》，同上書，第446頁。

[5]“－ism/－ismus”具有“理論”(theory)的含義，而“theory”一詞即含有“為解釋觀察到的事實提供一種看起來合理的或科學的可接受的普遍原理”之義。(參見The Merriam－Webster Dictionary, Eleventh Edition, 2004, p. 741)實際上也就是指一種系統化、形式化了的知識，是一種知識體系。

[6]這裡說的“實踐”是雙重意義上的，它既指作為感性活動的現實生活，也指作為理論活動的實際思考。

（作者單位：山東大學哲學與社會發展學院）