論馬克思共產主義思想形成的理論邏輯

共產主義思想是馬克思主義理論的重要組成部分。馬克思對共產主義的理論闡釋在不同的文本中包含了不同的內容，內在的差異一定程度上反映了馬克思思想發展演變的內在邏輯。探析馬克思共產主義思想的形成過程對於研究馬克思主義思想發展史具有重要的理論價值。當前理論界普遍認為馬克思的共產主義思想是直接受到了空想社會主義的影響而產生的，忽視了德國古典哲學與馬克思的共產主義思想之間的內在關聯。筆者認為，馬克思對共產主義的最初思考是基於對德國古典哲學的繼承和批判，這使得馬克思對於共產主義的最初思考帶有濃厚的哲學人道主義氣息，而這不應該被看做是馬克思理論“不成熟”的表現，應該說，基於哲學人道主義的共產主義思想為后來馬克思主義的形成奠定了基本的倫理基調，馬克思一生也從未放棄過對未來理想社會的倫理訴求。

一、“人的解放”視野下的共產主義

列寧曾經指出，馬克思在1844年的時候就徹底完成了從革命民主主義到共產主義的轉向。^[1]這一時期馬克思對共產主義的思考主要體現在《德法年鑒》中的兩篇文章，即《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》。在這兩篇文章中，馬克思提出了超越“政治解放”的“人的解放”理論，形成了對未來歷史發展的最初設想。馬克思的這一設想是在對黑格爾法哲學批判的基礎上形成的，明顯受到了黑格爾思想的影響。

黑格爾在《法哲學原理》中把市民社會作為精神發展過程中介於家庭和國家之間的一個倫理階段。在黑格爾看來，近代市民社會就是“個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞台”。^[2]市民社會相對於家庭來說代表了差異、特殊和分裂。家庭作為倫理的實體是以直接的、自然的愛為基礎的。人在家庭中不是作為獨立的、以權利形式出現的個人，只是家庭這一共同體中的成員。所以，在家庭這一倫理實體中，家庭成員不是以實現單個人的特殊需要為目的，個人的欲望和自私的情感湮沒在對家庭的愛、關懷和增益中。家庭要求其成員放棄單個人的特殊性，服務於共同的家庭所有物，與之相反，市民社會卻是以承認和保護每個個體的特殊需要和利益為自己的原則。

在黑格爾看來，市民社會就是滿足和保障個體特殊需要的一種組織形式和社會發展階段。在市民社會中，每個人都以實現自身特殊利益為行動的原則，其他人僅僅是實現私利的工具。正如黑格爾所說：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同其他人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。”^[3]追求個人欲望和滿足私利是市民社會的內在原則，市民生活不再具有倫理道德意義，人們之間的社會聯系只是外在的、工具性的。應該說，從康德以來的德國古典哲學就明確提出“不應把人作為工具，人本身就是目的”這一倫理主張，黑格爾延續了德國文化的這一傳統，從精神層面上批判了市民社會中人與人之間的倫理缺失，從宏大的歷史視角揭示了市民社會存在的階段性，從絕對精神運動的邏輯出發指出歷史發展的下一個環節必然要彌補市民社會的倫理缺失。

針對市民社會現實的倫理頹廢，黑格爾寄托於絕對精神發展的下一個階段——國家。黑格爾指出隻有國家才能有效地解決市民社會自身組織方式的不足與缺陷，彌補市民社會“普遍倫理”的缺失。在黑格爾看來，當人成為國家的成員時，才克服了個體性的主體意識而與普遍的實體意志相統一。黑格爾所理解的真正的人不是特殊的、個別的、具有主體意識的人，而是具有普遍倫理精神的自由人。那麼，在市民社會中自私自利的人要達到這樣一種自由階段必須要通過國家，通過參與公共事務才能實現。隻有通過政治國家才能使人放棄自私自利的欲望，把個人的利益融入到一個代表普遍利益的政治共同體中，真正解決人與人之間的倫理缺失。黑格爾在《法哲學原理》中提到國家可以通過不斷地發動戰爭來團結人心，使個人不斷擺脫私利的束縛，這反映了黑格爾對國家解決倫理問題給予厚望。

黑格爾對市民社會的反思和批判，從理論層面上恰恰反映了當時歐洲從傳統的共同體社會轉變為以商業為主導的近代市民社會所出現的一系列變化。對於當時生活在那個時代的青年馬克思而言，同樣要面對市民社會中人與人之間關系的矛盾和異化。馬克思最初借助了費爾巴哈“類”的范疇來批判市民社會中的這一倫理問題。在馬克思看來，市民社會成為利己的個人之間相互瞞騙的場所，每個個體以自身特殊利益為目的，把類降低為手段，整個社會是一個傳統價值倫理喪失的世界。可以說，青年馬克思與整個德國哲學家們一樣關注著市民社會中出現的價值倫理問題。馬克思對於社會歷史思考的邏輯出發點應該說是與黑格爾相同的。對於青年馬克思而言，未來社會的發展應該是一個基於人性的道德完善的共同體世界。

雖然馬克思對於未來社會歷史發展的構想與黑格爾有著相同的出發點，但是馬克思並不認為黑格爾的倫理國家能夠解決這樣一個問題。在馬克思看來，國家的政治生活與人的現實生活是相脫節的，國家成為虛構的產物，“地上的神物”。對於個人如何在國家生活中實現一種倫理生活，黑格爾往往希望通過戰爭激發人們的“政治情緒”即愛國心和民族精神，或者通過國家“教化”不斷提高個人的道德覺悟。在馬克思看來，這種方式跟宗教一樣，使國家成為彼岸的生活，而當人通過道德覺悟把彼岸的國家生活當成自己的真實生活時，實際上已經遺忘了自身在社會生活中的存在，生活在非實在的普遍性中。人們把以前寄托到宗教上的類生活轉到了國家身上，現實的人同自己的類本質還是異化的。人們自以為在政治國家中可以過上普遍的類生活，實際上只是虛幻的想象。作為實現人的普遍倫理生活的倫理國家實際上只是將此岸的生活彼岸化。正如馬克思所說的：“政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣。”^[4]黑格爾的倫理國家從根本上無法解決市民社會中人與人之間的矛盾和沖突，無法擔負起人們倫理價值上的訴求。所以，馬克思提出了“人的解放”，希望通過尋找新的力量建立真正的倫理共同體社會來解決人與人之間的沖突和對立。

二、異化理論視野下的共產主義

對於市民社會中由於人的利己主義而導致的人與人之間的對抗，費爾巴哈分析過原因，也給出了解決問題的辦法。在費爾巴哈看來，宗教剝奪了人的類本質，宗教把整個世界分為想象的神的世界和現實的人的世界，人們在現實的世俗世界中為了私人利益無情地爭斗，隻能把對人本身的“愛”、“感情”寄托到宗教生活那裡。那麼，如何來解決世俗的現實世界中人與人之間的對抗呢？費爾巴哈主張通過對宗教的批判，揭示宗教的虛假本質，消滅宗教，使異化到宗教生活上的類本質、類生活，重新回歸到人自身。費爾巴哈希望喚醒人類心靈深處的“愛”，把人本來寄托到宗教上的“愛”的情感拉回到人自身，使人由對“上帝”的“愛”轉為對他人的“愛”，並以此解決市民社會中人與人之間關系的對抗。費爾巴哈在《未來哲學原理》中，指出人由於把類本質都寄托給了神而變成利己主義的人，在他看來“孤立的、個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中。”^[5]為了實現人的類本質，為了實現人與人之間真實的社會生活，費爾巴哈認為必須消滅宗教，以符合人與人真實情感的共同體生活來代替現存市民社會中的利己主義、個人主義的生活。

可以說，費爾巴哈看到了當時市民的社會主要問題是利己主義所導致的人與人之間的對立，但是他主張用“愛”來揚棄利己主義，這明顯地帶有空想人道主義色彩。馬克思最初承襲了費爾巴哈對於市民社會的批判，最初沿用了費爾巴哈描述人與人之間關系的“類本質”這一范疇。但是馬克思不同於費爾巴哈，馬克思認為並不是因為宗教生活導致了世俗世界人與人的矛盾沖突，而是世俗世界本身內在存在著矛盾，存在著人與人之間的對抗，人們才會把對於類的情感寄托到宗教生活上去，把本應對待他人的愛奉獻給了“神”。正如馬克思批判費爾巴哈時指出的：“因此，例如，自從發現神聖家族的秘密在於世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”^[6]馬克思在否定費爾巴哈感傷的“人道主義”的同時，把對於市民社會批判從宗教問題轉變為社會問題，認為“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”^[7]由此，馬克思要進一步探索導致人與人之間分裂對抗的社會根源和性質，以及揚棄這一矛盾的條件和形式。

馬克思在《巴黎手稿》時期的政治經濟學研究中指出了導致人與人之間關系分裂異化的根本原因是私有財產。私有財產導致了人在生產過程中同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化，最終的直接結果就是人同人相異化。馬克思指出：“在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關系來觀察他人。”^[8]在異化勞動中工人把生產活動看做一種不自由的活動，是替他人服務、受他人支配、處於他人強迫和壓制下的活動，自己僅僅是工具和手段。由此，工人也就必然會以這樣的尺度來看待他人，把他人的活動當成維持自身生存的工具和手段。由此，造成了人與人關系的異化和分裂。

建立在私有財產基礎上的分工和交換也直接造成了人與人之間關系的異化。馬克思在“巴黎筆記”中的《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中尤其批判了這種人與人之間社會關系的異化。在國民經濟學家看來，因為分工和交換使人與人之間產生了相互需要、相互交往的關系，從而實現了人的社會性本質。但是，在馬克思看來，由分工和交換所實現的人與人之間交往的社會性，並不是人與人之間真正的聯合，而是一種異化的社會性。也就是說，在市民社會中人與人之間因為相互需要而聯合成一個整體，但是這樣一種聯合是人們出於私利目的而實現的聯合，是人把他人當成實現自己私利目的的工具而實現的聯合，是人們受到了異化勞動的制約而被動的、不情願的聯合。當人的勞動還是一種謀生的勞動，那麼社會的需要、交換關系對他來說還是異己的、非本質的需要，還是一種不得不服從的強制。由於相互需要而產生的人與人之間的聯合並不是人與人之間關系真正的實現，人在現實中與他人的關系依然是分裂的、異化的。如馬克思所說的：“人同自身相異化以及這個異化了的人的社會是一幅描繪他的現實的社會聯系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫。”^[9]也就是說，隻要人還不是積極地主動地按照人的內在自我要求來組織世界，那麼所形成的社會交往就以異化的形式出現。馬克思從根本上否定了建立在異化基礎上的人與人之間的社會性。

馬克思在《巴黎手稿》時期對異化的社會性進行了政治經濟學的分析，但帶有濃厚的哲學人道主義色彩。馬克思在批判私有財產導致異化勞動的同時，把落腳點最終落在了對建立在私有財產基礎上的分工和交換關系的批判上，指出人與人之間社會關系的真正建立必須從現實的異化關系中解放出來，希望通過廢除私有財產，來實現人的本質的社會性。基於這樣一種哲學思考，馬克思關於未來的共產主義設想必然是一個要按照人與人真正的社會交往而組織起來的共同體社會。馬克思指出“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一歷史發展來說是必然的環節。”^[10]按照馬克思此時的邏輯，他首先預設了人的“類本質”作為肯定的存在，經過現實的市民社會的否定，最后必然要經過共產主義的再次否定而完成“類本質”的回歸。所以，在馬克思看來，黑格爾的倫理國家、費爾巴哈的宗教批判無法實現人的社會性本質的回歸，無法實現對市民社會的真正否定，最終是要靠共產主義來實現。正如馬克思指出的，“因此，對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的佔有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸。”^[11]靠共產主義如何來實現？顯然不是靠精神的自我運動，而是需要一個客觀的推動力，否則與黑格爾一樣僅僅是換一個稱謂或范疇。馬克思在批判黑格爾和費爾巴哈的同時，開始逐漸轉向從歷史唯物主義的角度來思考共產主義。

三、唯物史觀視野下的共產主義

黑格爾所思考的“國家”不是真正的倫理共同體，不能實現人與人之間真正的聯合，費爾巴哈的“愛”的情感不足以成為實現新共同體的現實動力，而現實市民社會中由於分工和交換所構建的人的社會性是異化的社會性。面對這些問題，馬克思走向現實，在歷史唯物主義的基礎上建構人與人真正聯合的共同體社會，即共產主義社會。

馬克思從《神聖家族》對青年黑格爾派的批判開始逐步轉向了歷史唯物主義，而這一變化充分體現在馬克思開始重新正視市民社會中由於利益關系而形成的人與人之間的聯合。馬克思通過對市民社會的政治經濟學分析，認識到把單個的自私的市民社會成員聯合起來的並不是黑格爾所謂的“國家”，也不是費爾巴哈的“類”本質，而恰恰是“需要體系”和“利益需求”。現實市民社會中的人並不是理論構想的“原子”，不是所謂的抽象物，他的本質體現了一切社會關系的總和。正是現實中的分工和交換使人與人之間形成了聯合的紐帶，產生了密切的聯系。馬克思在《德意志意識形態》中批判了費爾巴哈在社會歷史問題上陷入了唯心主義，認為費爾巴哈僅僅把人與人的關系理想化為愛與友情的關系，除此之外，看不到其他。馬克思看到了人與人之間在現實的生產交換過程中所形成社會交往和關系，並且賦予了其歷史意義。可以說，這個時候馬克思已經拋棄了費爾巴哈“類本質”的語境，將由“愛”的情感所構筑的“類本質”作為社會關系中的物質活動來重新把握，把抽象的“類本質”轉化為具有現實意義的“交往”、“交往關系”等社會范疇，這也成為馬克思歷史唯物主義形成的重要環節。

從這樣一個角度看，馬克思在《德意志意識形態》中好像又回到了最初思考的出發點，再次重新思考關於市民社會中人與人之間因分工和交換而建立的異化關系。但是，此時馬克思對於人與人之間關系的思考不是停留在哲學的批判上，而是從現實的人類歷史發展進程出發對人與人之間因分工和交換建立起來的社會關系給予了肯定。在馬克思看來，雖然分工和交換使人與人之間的社會交往具有異化性質，但是它為人類社會的發展以及人的進一步解放奠定了基礎。分工和交換是人與人之間聯系起來的現實紐帶。在《德意志意識形態》中馬克思並不是單純從異化角度批判分工和交換，而是從歷史發展的角度肯定分工和交換。

馬克思在《德意志意識形態》中闡述了分工從最初的家庭內部分工到世界范圍內大分工的歷史，並指出人們在分工的不同階段形成了不同的交往關系，也就構成了不同的歷史發展階段。馬克思指出人與人交往的原初形態正是建立在性別分工基礎上的家庭交往，是家庭成員之間為了生產與再生產而進行的基本交流和協作。后來隨著生產力的發展，分工的擴展，形成了建立在整個社會分工和交換基礎上的交往，即市民社會。正是分工和交換使人與人之間產生了相互依賴的關系，並且這種依賴關系隨著“世界歷史”的形成而在更廣闊的范圍內展開。馬克思認為物質生產與交往是人類產生以來就有的活動，是人類社會歷史發展的起點，但是由於分工程度的差異導致了不同的交往形式，從而產生了不同的社會形態。人與人之間的交往方式與程度取決於生產力所導致的分工水平。這個時期的馬克思已經把分工和交換作為社會歷史發展的物質動因，認為分工和交換關系的發展為人與人之間真正交往關系的建立奠定了物質基礎。當然，這個時期的馬克思肯定分工和交換的歷史意義，但並不意味著放棄之前的哲學批判。馬克思最后還是指出，隨著分工和交往關系的進一步發展必將揚棄舊的異化的分工和交往關系，人類社會歷史的發展必將由一種新的聯合共同體社會代替舊的市民社會。馬克思在《德意志意識形態》中依據交往的發展水平形成了對歷史形態的初步構想，即最初建立在家庭分工基礎上的交往(傳統共同體社會)——建立在社會分工和市場交換基礎上的交往(市民社會)——消滅異化分工基礎上的自由人的自主交往(共產主義)。這時馬克思對共產主義的理論建構不是基於抽象倫理范疇之間的邏輯關系，而是基於現實社會物質生產及交往關系的歷史演進。

從馬克思最初共產主義思想形成過程來看，馬克思始終是圍繞著市民社會而展開的。馬克思由最初對市民社會的倫理批判，初步形成了對未來社會發展的哲學展望，后來揭示了市民社會倫理缺失的現實根源，批判了黑格爾和費爾巴哈的理論構想，進一步認識到要解決市民社會問題，推動歷史發展必須依靠現實的物質運動。馬克思對市民社會的思考經歷了一個辯証的過程，這也恰恰反映了市民社會本身的內在矛盾。一方面，以商品交換為主導的市民社會使人與人之間陷入了利益的紛爭，人成為維護私人利益的孤立的個人，陷入了倫理困境﹔另一方面，正是市民社會中充分發達的分工和交換日益地把所謂孤立的個人在更廣泛地范圍內聯系在了一起，為人與人之間新的聯合提供現實基礎。馬克思正是看到了市民社會中的這一對現實矛盾，一方面認識到要從哲學層面對市民社會進行反思和批判，揭示市民社會相對於人的本性發展而言是存在異化的社會﹔另一方面也認識到未來共產主義的實現不是停留在或者寄托於哲學的批判，而是市民社會自身矛盾運動的必然結果。

注釋：

[1]參見《列寧專題文集(論馬克思主義)》，人民出版社，2009年，第39頁。

[2][3]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第309、197頁。

[4][6][8]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第30、500、501頁。

[5]費爾巴哈：《未來哲學原理》，洪謙譯，商務印書館，1984年，第185頁。

[7]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第591頁。

[9]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第171頁。

[10][11]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第197、186頁。

(作者單位：南開大學馬克思主義教育學院）