論馬克思生活辯証法的理論個性及其當代在場

一

馬克思的辯証法思想，以其超越思辨辯証法純理論邏輯而指向現實生活的權利關系，以其獨特的政治路向體現出對無產階級的解放、自由與幸福的真實關切與擔待而呈現出的未來取向等，彰顯了馬克思辯証法的整體理論面貌和本質性價值內蘊，凸顯了馬克思辯証法在西方辯証法理論譜系中豐富而獨特的理論個性。如此，馬克思辯証法思想的革命，整體性地推進了馬克思哲學超越思辨哲學，直面現實生活而運思的生活哲學品質。然而，在目前學界對馬克思辯証法的研究中，馬克思辯証法所內具的現實批判精神、為生活主體的價值訴求所做的價值合法性辯護，以及立足於現實生活歷史性嬗變的邏輯而展開的對生活未來性建構等諸多個性特征被遮蔽了，最終導致了對馬克思辯証法本質判斷的錯位。對於理論界的諸多誤讀，筆者認為主要表現在以下幾個方面。

第一，將馬克思辯証法置於知識論視域，忽略其原有的價值維度。這一誤讀的關鍵在於將馬克思的辯証法體系所包含的命題與范疇，視為毫無價值內蘊的知識性命題和形式性概念、范疇，辯証法體系蛻變為一種理論知識系統。對之的把握即是增加一些理論思辨和思維的知識，更進一步說，馬克思辯証法成了知識生產的工具與手段，是知識生產的辯証法。

第二，將馬克思辯証法囚於觀念論視域，忽略其不可或缺的現實性維度。這一誤讀將馬克思辯証法僅僅視為一種觀念運動的內在秩序與邏輯，是觀念自我生成、自我揚棄和自我超越的法則﹔這就徹底抽離了馬克思辯証法的現實性基礎，懸空了馬克思辯証法所承載的現實生活內涵，於是馬克思的辯証法蛻變成了觀念的凌空舞蹈，成了觀念辯証法的另一種形態。

第三，將馬克思辯証法限於純思維邏輯領域，忽略了其深刻的歷史規定。這一誤讀將辯証法僅視為一種思維方式、思維方法，忽略其思維方式和思維方法所指涉的思維對象的歷史性差異，以及該種方法所具有的歷史批判性特質。如此，馬克思的辯証法便嬗變為沒有任何現實內容的抽象的思維形式邏輯。事實上，馬克思的辯証法思想的確有一個方法論向度，它是超越感性經驗思維和知性思維的辯証思維，強調不停留於對對象和事物的表象和“抽象”的把握，而是要直達事物，把握對象的本質與變化規則、規律。如此，辯証思維在確認、肯定事物、對象的前提下，側重於對事情、對象和現實生活否定性、未來性的把握，也就是說辯証思維方法在側重於對對象確定性的把握之前提下，著力於對對象的不確定性，亦即變動性和發展性的把握。馬克思的辯証法思維不但具有思維方法的維度，還具有生活本體的向度。若將馬克思的辯証法等同於辯証思維方法，這不僅僅大大刪除了馬克思辯証法豐富的真實內容，更為重要的是使馬克思辯証法喪失了對現實生活的批判與改造力量。

第四，將馬克思辯証法禁錮於板塊領域中，忽略其辯証法的整體性。此種誤讀將馬克思辯証法分解為政治生活中的權力辯証法、經濟生活中的資本辯証法，以及精神文化和社會生活各個領域中所蘊含的辯証法邏輯。將馬克思辯証法簡單等同於辯証法在某一領域中的顯現，這種做法喪失了對馬克思辯証法整體性的把握，大大壓縮了馬克思辯証法的理論空間與理論視域，是以犧牲馬克思辯証法的完整性為代價的。

第五，將馬克思辯証法與黑格爾辯証法簡單對立或簡單等同。這一誤讀主要是指在馬克思辯証法與黑格爾辯証法的關系確認上出現的思維誤區﹔這是二元對峙的思維方式在馬克思辯証法和黑格爾辯証法關系處理上的具體表現，也就是說在此問題上並未真正體現辯証思維。對此，理論界出現了兩種截然不同的理論傾向，要麼將馬克思辯証法與黑格爾辯証法截然斷裂開來，忽略了馬克思辯証法與黑格爾辯証法的內在理論淵源，其目的是為了更加鮮明地凸顯馬克思哲學的革命性與創新性﹔另一個方面又將馬克思辯証法簡單等同於黑格爾辯証法的歷史性衍生，將二者形式性地等同起來，忽略二者在理論支點、價值立場、理論目的、精神旨趣等諸多層面所具有的內在差異。這一研究傾向的症結在於未能從黑格爾和馬克思所直面的現實問題的差異，進而從辯証法的歷史形態與整體的意義上深入對馬克思辯証法和黑格爾辯証法的關系進行透析。如此，既未能解開黑格爾辯証法“神秘”的本意，未能真正揭開馬克思“顛倒”黑格爾辯証法的“秘密”，更未能落實馬克思在唯物主義基礎上對辯証法展開的獨立創造之所在，由此導致一系列對二者關系的外在性結論。

第六，對馬克思辯証法的本質類型之判斷迷霧重重，導致馬克思辯証法的生活本質歸宿的缺失與迷失。在中國馬克思主義哲學研究領域，對馬克思哲學辯証法的本質判斷可謂多樣雜陳，形成了所謂的多元研究范式，冠以不同的稱謂，譬如“唯物辯証法”、“歷史辯証法”、“實踐辯証法”或“資本辯証法”等。事實上，這些以不同稱謂而構建出來的、蘊含不同研究范式的“馬克思辯証法”，就其所展現的理論構架、理論重心、理論取向以及精神氣質，以及其中所蘊含的理論價值訴求，都存在著或大或小、或明或暗的差異性，但是這種多樣化的理論研究生態卻並未真正地顯示出馬克思辯証法理論研究的豐富與成熟，而恰好導致對“馬克思哲學辯証法的本質到底是什麼”這一問題缺乏一個具有權威性而且涵攝力強的規范性定位。事實上，無論冠以馬克思辯証法何種稱謂，如若不能真正體現馬克思的辯証法立足於現實生活，以把握現實生活的矛盾、解開現實異化生活的困境、批判現實生活的歷史性病態、否定“現存的事物”為切入點，從而遵循與凸顯“以人為本”的價值立場，確認自由、解放與幸福的現實生活邏輯，那麼，我們都可以說未能把握住馬克思辯証法的真正實質和價值要旨。

第七，將馬克思辯証法鎖定、滯留於馬克思文本之中，缺乏開出馬克思辯証法的當代生活路徑。也就是說，在馬克思辯証法的研究中出現了唯“本本”至上的經院主義思維，將馬克思辯証法僅限定於理性形態，而未展現其現實生活形態，馬克思的辯証法只是“文本辯証法”、“語詞辯証法”，而不是生活世界的辯証法，從而導致馬克思辯証法失根斷源。在馬克思辯証法的研究中，既未能真正切實地從當代中國的現實問題出發，以現實問題的把握為事實起點，也未能以中國社會的矛盾解決為事實與價值的歸宿，“中國問題”、“現實問題”在研究中依然只是作為一個抽象的范疇或概念而存在，如此，充滿著現實性的馬克思辯証法卻退縮於理論思辨、停滯於文本之中。這種研究所透顯出來的同馬克思辯証法所具有的品質與本真精神形成巨大的悖論。本來充滿著現實性、具有鮮明生活立場的辯証法，卻蛻變成修辭學意義上的“話語革命”，最終導致馬克思辯証法與現實生活斷裂，在現實生活面前失語。

可見，將馬克思辯証法知識化、觀念化、思維方法化、條塊肢解化以及經院化，導致了馬克思辯証法與其歷史唯物主義、價值論、自由解放理論和幸福論等相關理論的脫鉤，使馬克思辯証理論陷於抽象化和孤立化之境﹔馬克思辯証法在現實生活中喪失了它應有的批判力、建構力和生命力。存在著以上這些弊端的研究，雖然各自所存在的問題不盡相同，但都有一個共同的特點，那就是將現實生活擱置一邊，以理論自身的自足性為前提，換句話說，就是隻對馬克思辯証法做理論的追思，而未對該種理論追思的現實必要性和價值性進一步加以落實，導致馬克思的辯証法於現實生活不在場。通觀中國馬克思主義哲學的理論論域，對馬克思辯証法的研究，最為根本的錯誤就在於沒有深切關注到馬克思辯証法所具有的真理與價值、理論與生活之間的張力，最終喪失了馬克思辯証法所內具的批判性與建設性﹔更未能開出馬克思辯証法研究的新路向和新境界，反而使馬克思辯証法蛻變、降低為一種思維訓練的手段，成了概念的秩序化游戲，被人戲稱為“變戲法”，這是對馬克思辯証法及其精神的扭曲與褻瀆。

二

辯証法是一個具有歷史維度的范疇，在不同的哲學體系和不同的歷史與理論語境中，其內涵規定是具有差異性的。為了厘清馬克思辯証法的特質和理論個性，我們必須開啟辯証法的歷史維度，分解辯証法的典型形態，透析辯証法這一范疇在不同哲學語境中所蘊含的真義，從比較的視角理清馬克思辯証法所蘊含的深刻的革命性和科學性。

在古希臘時代，辯証法的本意是指“談話的藝術”。在芝諾處，辯証法一方面是指思維自身矛盾運動和該種運動對於對象自身矛盾的接觸﹔另一方面是指通過揭露對方論點中的矛盾而探求問題的方法。在蘇格拉底處，辯証法具有兩層基本含義：第一，通過對話(dialogue)而達及真理的方法，該種方法，即是一種言辭藝術、對話的技巧，一種說服他人的方式﹔第二，辯証法意味著“正反”，是“自相矛盾”，通過辯論逼出真理的邏輯。^[1]從這意義上看，在古希臘時期，辯証法既是一種方法，也是一種邏輯，是指在論辯中，揭露議論中存在的矛盾並克服這些矛盾的方法。辯証法在早期智者派處，是作為一種據理論証的藝術，而到智者派晚期，辯証法成了一種思維游戲，成為喪失了具有真實所指、真實內涵的概念游戲或玩弄觀念的手法，辯証法出現了歧義。辯証法一詞最早出現在柏拉圖《國家篇》中，柏拉圖既繼承了辯証法的傳統之意，又賦予了辯証法新的內涵，即他認為辯証法是認識理念從一般到個別，又從個別到一般的方法﹔而在亞裡斯多德的哲學中，辯証法除了具有“研究實體的屬性”、“揭露對象自身中的矛盾”的方法論意義之外，還具有在思維活動中形成概念、下定義和檢查定義是否恰當和正確的方法等邏輯的含義。如此，在古希臘時候，辯証法的基本含義得到了確認。其后的中世紀哲學基本上沿用了亞裡斯多德“形式邏輯”意義上的辯証法。

辯証法在康德哲學中，主要是在消極的、否定的意義上來談論的。康德延續了西方認識論的傳統，將人的認識分為感性、知性和理性三個階段。認知主體通過先天直觀形式和知性范疇有效地表征與建構現象界，構造出感性、知性知識。然而，人的理性按其本性固定要僭越現象界，追求現象之后的本體，即運用只是用與經驗世界的感性形式和知性范疇於超驗的本體世界，造成了理性自身的幻相。如此，辯証法在康德哲學中具體表現為一種必然的二律背反。“悖論”、“矛盾”隻存在於理性試圖僭越現象界領域去認知本體之時才會發生的﹔辯証法存在於先驗的假象中，在康德看來，這是不正常的。黑格爾批判了康德消極意義上的辯証法，在積極生成的意義上拯救和開發出辯証法豐富的內涵，並將其提升為具有本體論意義的原則，從而在追求同一性的歷程中實現了本體論、辯証法和方法論三者的統一。在黑格爾的哲學中，辯証法體現為絕對理念通過存在(論)、本質(論)和精神(論)而展現出范疇的自我生成與自我否定的過程，從而成就了他典型的觀念辯証法。按照馬克思所說，黑格爾哲學辯証法最為要害的就是他的否定性原則。這一否定性原則，彰顯了黑格爾辯証法的生成性、過程性、未來性以及創造性思維特質，也是黑格爾辯証法最為精華之所在。對此，恩格斯說道：“黑格爾哲學的真實意義和革命性質，正是在於它徹底否定了關於人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。哲學所應當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現成的、一經發現就隻要熟讀死記的教條了”^[2]﹔然而“在黑格爾那裡，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的(不知在什麼地方)，但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的”。^[3]應該說，辯証法在黑格爾哲學中得到了前馬克思時代最為豐富和徹底的開發，形成了辯証法最為完備的理論體系。

辯証法在馬克思哲學中具有它獨特的理論視域與理論品格。對於馬克思的辯証法，有的學者從馬克思主義經典文獻中梳理和概括出馬克思辯証法的五個基本命題，即(1)辯証法是關於自然、社會和思維發展的普遍規律的科學(恩格斯)﹔(2)辯証法是毫無片面性弊病的關於發展的學說(列寧)﹔(3)辯証法也就是認識論(列寧)﹔(4)辯証法的本質是批判的、革命的(馬克思)﹔(5)辯証法是建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維(恩格斯)。^[4]筆者認為這種對馬克思辯証法採取摘要式的定義，進而脫離這些論斷的語境進行抽象的討論，是難以准確地把握與確定馬克思辯証法的真義的，因為這樣的研究范式，從方法論上就值得商榷。這類解讀的方式，既沒有遵循馬克思哲學研究立足點所實現的轉折進路的歷史性推進，也沒有從整體的視角看待馬克思主義理論關注的現實生活世界，忽視了馬克思主義理論個別篇章立論的具體語境、針對的具體理論對象，純粹從文本出發，從命題到命題，重回抽象解讀之路，這是與馬克思辯証法之真實現實邏輯所彰顯出來的精神相悖的。追問、探尋與落實馬克思辯証法的真義，必須找准與落實其現實生活基點和邏輯與理論起點，隻有這樣，才能真正明白馬克思辯証法理論批判所指向的對象，也才能明確馬克思辯証法理論的內涵，真實地彰顯出馬克思辯証法的理論個性，從歷史的維度確証馬克思辯証法所發生的偉大轉變﹔否則，我們在討論馬克思辯証法時，就會喪失其理論語境的歷史規定性與時代性，導致離開生活歷史語境的話語游戲或思維飄逸。

馬克思直面現代性生活，正如Ross Abbinnett在Marxism after Modernity 一書開篇中所指出的那樣：“馬克思的思想與現代性的開啟具有緊密的聯系”﹔又如戈蘭·瑟伯恩所言：“馬克思主義的根源在歐洲，其對歷史的辯証法概念最符合歐洲現代性的發展道路，一條通過支持和反對現代性的勢力間完全的內部沖突而產生內部變化的道理”。^[5]如此，我們必須廓清馬克思的辯証法與古希臘時期的“天然”辯証法、康德的先驗辯証法，尤其是和黑格爾的概念辯証法之現實生活背景的重大差異，從這一意義上，馬克思強調他的新唯物主義的立足點不是市民社會，而是人類社會和社會化了的人類。也正是在現代性生活基礎上，馬克思批判了黑格爾未能觸及到市民社會的現實矛盾，這樣一來，馬克思的辯証法就直接指向對現代性的批判^[6]這一歷史語境，從而使馬克思哲學超越了資產階級市民社會的局限，展現出對現存生活世界的批判和對人類社會未來性的建構。馬克思辯証法注定了並非是“現存的事物”、“現存世界”的理論注腳或辯護工具，其真正目的在於把握以大工業生產為基礎，以“資本主義”、“意識形態”、“技術”和“革命”為關鍵詞的時代之基本特征，從而探索一條人類全面超越異化生活的可行性路徑。也許正因為如此，托馬斯·C. 帕特森才會發問：“一個多世紀以來，為什麼一代又一代的專家、學者熱衷於與馬克思約會，喜歡追尋他的足跡？因為馬克思的精辟見解和思想方法對於認識當代資本主義的社會關系，資本主義何去何從等問題有著深刻而持久的意義”﹔“俘獲全球激進分子的想象力將近一個半世紀的力量是什麼？是什麼惹得社會科學家和歷史學家喋喋不休地議論了一百多年？”^[7]可以肯定地說，馬克思哲學的使命、任務和根本旨趣就是要“揭露具有非神聖形象的自我異化”，徹底顛覆“資本”和“物本”的社會，真正實現“以人為本”，“確立此岸世界的真理”，實現“人民的現實幸福”，而他的辯証法就是為超越“現存的事物”，從而確認和開出生活未來性服務的。這也就使得馬克思辯証法在“生活面向上”必然超越以往的一切辯証法，包括黑格爾辯証法，形成以唯物史觀為基本內涵的新型辯証法，即生活辯証法。

不可否認，馬克思是一個黑格爾迷，他在自己的思想成長歷程中，無疑是深受黑格爾辯証法影響的。但同樣的事實是，馬克思漸漸地與黑格爾的辯証法分道揚鑣了。如此，要明確定位與深刻確認馬克思辯証法的理論特質與個性，厘清馬克思辯証法與黑格爾辯証法的關系，就成為研究的重要節點。

馬克思在其著作中，對於他與黑格爾辯証法的關系，主要在兩處集中地加以了論述，這為我們深刻地把握二者的關系，進而把握馬克思辯証法的理論個性提供最為直接而可靠的根據。

一處是在《資本論》第1卷·第2版跋中。在此馬克思說道：“我的辯証方法，從根本上說，不僅和黑格爾的辯証方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。將近30年以前，當黑格爾辯証法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯証法的神秘方面。但是，正當我寫《資本論》第一卷時，今天在德國知識界……即把他當作一條‘死狗’了。因此，我要公開承認我是這位大思想家的學生，並且在關於價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。辯証法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯証法的一般運動形式。在他那裡，辯証法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。”^[8]

另一處是1868年3月6日馬克思寫給庫格曼的信。在信中馬克思寫道：“我的闡述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者。黑格爾的辯証法是一切辯証法的基本形式，但是，隻有在剝去它的神秘的形式之后才是這樣，而這恰好就是我的方法的特點”。^[9]

另外，恩格斯對馬克思的辯証法與黑格爾的辯証法之間的根本差異，也給予了深刻的揭示。他曾說：“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現實事物的反映，而不是把現實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣，辯証法就歸結為關於外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學，這兩個系列的規律在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式，在無窮無盡的表面的偶然性中實現的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。這樣，概念的辯証法本身就變成只是現實世界的辯証運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯証法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”^[10]

從以上的引文中，我們可以看到馬克思提到了“辯証方法”、“辯証法”、“表達方式”、“闡述方法”這幾個關鍵詞，筆者認為馬克思正是從這幾個方面來分析和厘定自己的辯証法與黑格爾的辯証法之間的原則性分野的。在此基礎上，馬克思進而對黑格爾的辯証法做出了定性判斷，認為黑格爾的辯証法採取了“神秘的形式”，具有“神秘的外殼”，辯証法被黑格爾“神秘化”了。究其原因是因為黑格爾是一個“唯心主義者”(觀念論者)，這種唯心主義的特點具體表現為“思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現”，如此，黑格爾辯証法是“倒立著的”，盡管“他第一個全面地有意識地敘述了辯証法的一般運動形式”﹔而馬克思自己陳述說，他“是一個唯物主義者”，要開掘黑格爾辯証法的“合理內核”即“辯証法的一般運動形式”，要把黑格爾辯証法“倒過來”。在此處，馬克思確立了現實生活第一性的原則，生活自身的辯証法是首位的，而在此基礎上形成的對生活的辯証思維則是第二位的，從而形成了馬克思生活辯証法獨特的理論視域與邏輯。

不可否認，馬克思解除了黑格爾辯証法的“神秘性”，實現了對黑格爾辯証法的“顛倒”，從而完成了辯証法在現代生活實踐基礎上的革命。對此，阿爾都塞追問道：“馬克思對黑格爾辯証法的‘顛倒’，究竟顛倒了什麼？把馬克思的辯証法和黑格爾的辯証法嚴格區分開來的特殊性究竟是什麼？”^[11]在阿爾都塞看來，馬克思的辯証法“這種以實踐狀態出現的辯証法包含著對馬克思和黑格爾的關系問題的解答，包含著所謂‘顛倒’的真相”。^[12]而悉尼·胡克對此則說：“同黑格爾相反，馬克思的辯証方法，主要地適用於人類歷史和社會，在這裡，馬克思做成了黑格爾所沒能做的事情。”^[13]

同時，從馬克思自己的陳述中我們還必須注意到，馬克思主要是從“辯証法”和“辯証方法”兩個維度或層面上，徹底將自己與黑格爾區別開來。筆者認為“辯証法”是有本體向度的，而“辯証方法”則強調的是一種思維方式、思維方法，是辯証法的思維“形式”。這樣，馬克思的辯証法對黑格爾辯証法的歷史性超越，就是從在兩個維度上同時展開的。

不可否認，從理論淵源關系上來看，馬克思辯証法是在批判繼承與改造黑格爾辯証法的基礎上開創出來的新辯証法。但馬克思辯証法絕不是對黑格爾辯証法簡單而抽象的繼承，也不是僅僅置換辯証法的“本體”支點，通過一次形式性的顛倒而成的。事實上，馬克思正是以現代性生活為基礎，以無產階級的自我解放運動和人類的解放為旨歸，充分揭示資本運動的生活世界之矛盾而展開辯証法的新創造的。從這一意義上來看，正是馬克思辯証法所承載的生活內容導致了與黑格爾辯証法之截然不同，它們是兩種類型不同的辯証法。如此，馬克思才會說：“我的辯証方法，從根本上說，不僅和黑格爾的辯証方法不同，而且和它截然相反”。在這裡，我們還必須澄清何謂馬克思說的“從根本上說”以及何謂“截然相反”之真切含義﹔隻有明確了這些，我們才能真正澄明馬克思辯証法的獨特意蘊。

所謂“從根本上說”指馬克思的辯証法是對生活自身所存在的內在矛盾、異化關系，以及超越非人生活的可能進行探尋的科學，其中蘊含著深刻的價值立場。馬克思辯証法與黑格爾辯証法的根本不同，可以從兩者辯証法的基礎、本質、價值目的等諸多層面來加以理清。

第一，馬克思的辯証法堅持以感性的生活實踐為基礎，遵循著從感性具體—抽象—具體的現實主義邏輯路線，堅持生活第一性的原則與真理，強調一切觀念性的邏輯之基礎在於生活的邏輯，凸顯生活事實本源性與優先性的原則。這是馬克思哲學路線從人間到天國的具體表征，也是馬克思一直強調他是一個“唯物主義者”之關鍵所在。馬克思的辯証法是具有唯物主義性質的辯証法，是真實生活的辯証法，不是虛幻的、依靠概念自身推演而生成的辯証法﹔如此，馬克思的辯証法就是“生活辯証法”，具有堅實的生活之根、歷史之維。而黑格爾哲學因堅持了觀念至上論原則，因而，他的辯証法是觀念自身的否定性邏輯，並非是生活世界生成、演變的矛盾與邏輯﹔如此，黑格爾的辯証方法是先驗性的、先在於感性生活實踐的，這樣，在黑格爾的辯証法體系中，現實生活只是觀念邏輯的外化、對象化和具體化，現實生活的矛盾與邏輯是觀念的矛盾與邏輯的腳本，是他的神聖世界的影子。

第二，黑格爾的辯証法是絕對理念自我揚棄、自我生成的邏輯，本質上是“概念自我否定辯証法”﹔而馬克思辯証法是生活的生成、轉換與超越的辯証法。如此，我們才能理解，黑格爾的辯証法具有“神秘的形式”，而馬克思的辯証法則是其“合理的形式”。

第三，馬克思的辯証法與黑格爾的辯証法兩者的現實效果有著根本的差別。應該說黑格爾的辯証法也蘊含革命性，但是這種革命性，正如被青年黑格爾所演繹出來的那樣，只是話語的革命、語詞的革命，只是反對現實生活影子的革命﹔如此，馬克思才在《關於費爾巴哈的提綱》中說：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的。”從這一意義上，我們可以說黑格爾的辯証法是無法理解真正的現代生活即感性活動本身的，如此，他採取神秘形式的辯証法可以成為“時髦的東西”，並且“似乎使現存事物顯得光彩”﹔而馬克思則始終強調辯証法雙重批判的邏輯，馬克思的辯証法採取了“合理形態”，“引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖”。這是馬克思辯証法所蘊含的價值事實引發的現實效果，是馬克思辯証法內具的批判性與革命性使然，這再次昭示了辯証法所蘊含的價值原則與價值立場。進一步說，黑格爾的辯証法是“使現存事物顯得光彩”，也就是充滿著對現存事物合理性和正當性的辯護，由此表現出其理論的保守性，這也就是恩格斯評價與批判黑格爾時所說，這位“百科全書式”的人物，如同歌德一樣依然“拖著德國庸人的辮子”之所指。而馬克思的辯証法則是以對“現存的事物”革命化為旨趣，從而使得代表“現存的事物”的生活利益主體深感不安和恐懼，體現出對現存世界所具有的深刻的革命性和顛覆性。

第四，黑格爾的辯証法只是構造黑格爾哲學體系的原則，是絕對精神自我嬗變的內在邏輯。雖然黑格爾辯証法具有歷史感，但可以肯定地說，這種歷史感與現實生活無涉，是屬於純粹精神王國的過程與秩序，是思維邏輯的歷史。當然，精神王國似乎也是關乎現實生活的，黑格爾在《哲學史講演錄》中的那段熱情洋溢的開講辭中就說道：世界精神太忙碌於現實，所以它不能轉向內心，回復到自身﹔如此，黑格爾講哲學史、強調回到內心，正是基於當時德國的現實，人們太過忙碌於現實而發的。黑格爾辯証法的“合理內核”之所以在他生活的時代不能被主流哲學論壇挖掘出來，是和他的官方哲學的地位有關，要維護一個現存制度的當政者不可能主動倡導那隱藏於辯証法之中的革命的思想因子。另外，黑格爾辯証法的弊端是理論哲學本身的弊端帶來的。黑格爾辯証法雖然具有歷史感，但這個歷史感並非指向具有現代性的生活歷史性，這是由黑格爾生活的德國乃至整個資本主義社會的發展現狀，以及黑格爾哲學的官方地位等諸多因素決定的。可見，黑格爾辯証法服務於他的形而上學體系，從而服務於基督神學和世俗的權力，是為基督神學和世俗權力的合法性進行辯護的工具。可以說，黑格爾的辯証法是合乎當時官方哲學的辯証法，而黑格爾本人在這種辯証法中不在場！馬克思的辯証法絕不是僅僅為了建立一個完備的理論體系，而是通過辯証法，堅信人類歷史的自我否定與超越，從而開啟出一條無產階級、人類解放真正的現實之路來。這是兩種辯証法之目的的根本差異。

第五，正如霍克海默所指出的那樣，“盡管黑格爾如此斷然拒絕遠離塵世存在的直觀，但他的學說仍然是一個形而上學體系。他並沒有從世俗的啟蒙角度去克服此岸與彼岸、有限與無限、塵世國家與神聖國家、知性世界與感官世界、神聖歷史與非神聖歷史之間的對立”。^[14]可以說，黑格爾辯証法關注的是“神聖世界”，描述出了神聖世界的邏輯與矛盾，但他並沒有說清楚神聖世界矛盾的世俗歸宿﹔因此黑格爾的辯証法只是“解釋世界”。而馬克思將真正的生活世界作為其思想的起點、支點，並以生活世界為紐帶，實現了此岸與彼岸、有限與無限、塵世國家與神聖國家、知性世界與感官世界、神聖歷史與非神聖歷史之間，以及實然與應然的內在統一，且統一於我們的感性活動之中，統一於我們的現實生活世界之中﹔如此，馬克思的辯証法關注的是“世俗世界”，揭示的是世俗生活世界的矛盾，並且更為重要的是把生活在世俗生活世界中的“人”，把受制於資本邏輯的無產階級，以及受各種異化力量壓迫、生活在枷鎖中的“人”置於他的辯証法理論觀照的視域，以尋求其解放為價值歸宿。

同時，我們還可以看到，康德一直談“應然”，強調應然的先驗性﹔黑格爾談“應然”，將應然置於必然性的邏輯中，馬克思也談應然，但是他們三者談應然的邏輯方式是不同的。一句話，“應然”於何處？馬克思凸顯了應然就在實然之中，彼岸就在此岸之中，無限即在有限之內，未來就在對現實生活的否定、揚棄之中。而在康德哲學中此岸、彼岸，有限、無限，實然和應然是截然剝離開的，是斷裂的﹔黑格爾則實現了有限和無限、此岸和彼岸、應然和實然的統一，但他不是“從世俗的啟蒙角度”，即不是在現實生活之中，而是在觀念世界、在觀念邏輯中實現了這種統一。因此，霍克海默對黑格爾形而上學的評價是中肯的。在此處，我們可以看到，馬克思的辯証法是從思維方式的根本處轉向，從而與康德和黑格爾的辯証法真正地區別開來，解決了“生活未來性”之根的問題，凸出了生活的未來就在否定現存事物的歷史性現實生活之中，而絕不是在現實之外，這也就落實與彰顯了生活辯証法的主體維度﹔從而更為清晰而真實地回答了人類解放何以可能、自由何以可能這一根本的問題，強調了解放、自由和幸福就在於改變現存的制度、現存的一切社會關系之歷史性批判活動之中，是生活自身歷史邏輯的必然，而不在於乞求生活世界之外的某種神秘的力量。這樣就指明了解放、自由的生成機制和可能性路徑，充分表征出馬克思辯証法的現實生活之維。

三

從根本上來說，馬克思哲學的任務就是超越費爾巴哈哲學從“神本”到“人本”的抽象轉向，實現從“資本”、“物本”向“人本”的生活價值立場的歷史性轉變，並在深入研究現代生活的基礎上，探尋人類自由、解放與幸福的現實之途。而馬克思的辯証法就是為實現馬克思哲學整體的歷史性轉變服務的，如此，我們則可以說馬克思辯証法也就是立足於現實生活，通過揭示現代生活的內在矛盾邏輯，通過批判舊的生活世界，創造新的生活世界的辯証法，即生活辯証法。

馬克思的生活辯証法具有“生活的辯証法”和“生活的辯証思維方法”兩個維度。“生活的辯証法”是指馬克思對現實感性生活的內在矛盾、運行機制、變化發展之規律的揭示，是馬克思辯証法“唯物”之真切所指﹔它昭示著馬克思辯証法以現實生活的本質性問題為其理論的歷史與邏輯的起點，表征著馬克思辯証法獨特的價值立場和價值旨趣。而“生活的辯証思維方法”則是指馬克思為了揭示“生活的辯証法”，審視、觀照與批判、建構“現實生活”所採取、所遵循的思維原則與方法。“生活的辯証法”與“生活的辯証思維方法”之間既具有“本體”與“方法”，又具有“目的”與“手段”的關系，二者共同構成馬克思生活辯証法的內容。

就馬克思生活辯証法的本體維度，即“生活的辯証法”而言，其內容主要表現為以下幾個方面。

第一，審定、確認生活的前提，揭示生活的靜態結構。這是馬克思“生活的辯証法”的邏輯起點。對此，馬克思說：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些隻有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”^[15]在這裡，馬克思首先反對了浪漫主義和先驗哲學對生活、歷史前提規定缺乏現實性與歷史性的錯誤，從而確立與強調了生活、歷史前提的歷史規定性和現實真切性，進而提出生活、歷史生成的三個不可分割的基本要素，即“一些現實的個人”、“他們的活動”和“他們的物質生活條件”。其中，“一些現實的個人”表明馬克思所指的“生活主體”，既有別於抽象的“人”或“類人”和生物學意義上的“自然人”，又指示出基於現代性生活基礎上的“個人”成為生活主體的歷史性出場﹔“他們的活動”有別於觀念的、思維的運動，乃是生活主體(“一些現實的個人”)創造自己生活的生產活動，也是作為自由自覺的人之最為本質屬性的規定，由此凸顯了生活主體對自己生活所具有的創造性特質﹔而“他們的物質生活條件”指示著生活的歷史性限度和創造的先決條件。就此，馬克思清晰地給予了說明：“人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”。^[16]到此可見，馬克思通過對生活生成性前提的剖析，揭示了“一些現實的個人”和“他們的物質生活條件”統一於“他們的活動”的生活基本邏輯﹔而這三要素的有機統一，正是生活主體、對象和活動生成的生活“三位一體”的基本靜態結構。這就為馬克思“生活的辯証法”展開奠定了最為堅實的發生學基礎。

第二，挖掘社會結構與國家生成與發展邏輯的生活謎底。馬克思說：“人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”，^[17]然而，“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系……(而)社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的”。^[18]在這裡，馬克思基於現實生產活動、基於主體個人之生活交往過程來確認不同層級的社會結構和國家的生成與發展，這就解蔽和顛倒了關於社會結構和國家的先驗原則、先驗思維，否定了社會結構和國家的神定論邏輯和永恆論的理念，始終將社會結構和國家的發生根植於人不斷發生與發展的生活世界中，並用生活關系的變化來解讀社會結構和國家，形成了個人的生活與社會結構、國家之間的內生性辯証關系。更為深層的意蘊則是，因生產、個人生活交往過程而生成的社會結構和國家，乃至一切共同體都必須遵循“以人為本”的價值原則，真正成為個人存在與發展的支撐和推動力量，而不能反過來成為一種異化的力量，鉗制、甚至壓制個人的存在與發展、自由與解放﹔如此，馬克思在社會結構和國家等問題上，堅持了事實判斷與價值判斷相統一的歷史性原則。這就為我們審視和判斷一切社會組織、機構提供了一條根本的價值尺度和方法論原則。

第三，揭示生活世界的基本矛盾及其變化機制，描述“人類社會是一個自然歷史過程”，解開了生活世界所蘊含的真正秘密。馬克思對生活世界的把握，絕不是停留於外在的現象，而是深入到社會存在的內層，全面而系統地描述與剖析生活歷史性生成的基本矛盾、基本結構，以及因基本矛盾而引發的生活結構歷史性變革與運動，揭示出生活世界生成、變化的內在規律，勾勒出人類社會變化的整體構架，從而整體地觀照與判斷生活世界的變化歷程。馬克思說：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程……社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系發生矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革”。並且“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的﹔而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞裡成熟以前，是決不會出現的”。^[19]如此，馬克思揭示了人類生活歷史的辯証邏輯，揭示了生活世界存在的基礎、內在結構、變化的動力、階段與社會形態發展。這是馬克思生活辯証法最為基本的內涵。

第四，生成與彰顯現代生活空間辯証法，揭示生活世界是一個有機體。居於現代物質生活的生產而生成的現代生活世界，區別於前現代的一個顯著的特點，就在於現代生活世界的空間性得到大大的拓展，並且生活世界的各領域得以充分地展開，由此，形成了經濟生活、政治生活、社會生活和精神生活相對獨立的領域，相應地各個領域生成、遵循著各自不同的運行原則與價值尺度，於是，生活世界呈現出多維度、多向度、多元性、多樣態的特征。而馬克思正是通過對經濟生活、政治生活、社會生活和精神生活不同領域的特點、內在矛盾與嬗變的歷史規則的解讀，具體剖析了現代生活各領域之間的關系，從而將生活辯証法空間維度的內涵加以彰顯。在此基礎上，馬克思在《資本論》第1版序言中提出“現在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化並且經常處於變化過程中的有機體”的著名論斷，並依此展開了對以資本、商品為核心的異化社會、“物性膨脹”的社會、單向度社會的批判，從而昭示著馬克思所指向的在未來社會整體發展的歷史境遇中，實現人的自由全面發展。

第五，確証生活的時間辯証法，揭示生活是一個不斷自我揚棄、自我超越的歷史過程。馬克思說：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力﹔由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。”^[20]具體而言，馬克思在多維度、多層面上通過對所有制不同歷史形式的勾勒，對分工的歷史性演變的分析，對社會生產方式的嬗變、人類社會形態的歷史演變(三階段論、社會經濟形態的五階段論)以及民族史向人類史跨越的呈現，揭示了生活世界的過程性、階段性與歷史性等諸多時間性特征，從而更深層地從時間維度上敞開了生活不同歷史階段的內在既成與生成、繼承與揚棄、連續性與非連續性、現實與未來等的內在關系。

第六，揭示個人演變歷史形態，解除抽象人性論，形成了個人在社會歷史發展中的辯証邏輯，確立生活主體的歷史辯証法。馬克思始終從社會歷史形態、從生活世界的歷史關系、從個人的生產活動來確定、確認個人的存在與發展，從而形成了馬克思個人形態理論。對此，馬克思說道：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件”。^[21]這種生活在一定的物質條件下的個人，其歷史性的展開就具體表現為“必然性的個人”、“偶然的個人”和“自由而全面發展的個人”，以及“地域性的個人”和“世界歷史性的、經驗上普遍的個人”。而馬克思通過這些不同歷史語境中的個人的本質差異、內在歷史性否定關系，以及未來形態的解析，既澄清了個人的嬗變歷程與變化軌跡，又通過個人的不同形態折射出個人與社會歷史關系之間的張力。

第七，揭示生活世界中生活主體與生活客體世界的辯証邏輯。馬克思的生活“劇中人”與“劇作者”理論，指向的是對生活主體的主體性、創造性與生活世界變化的客觀性、規律性之間關系的解密。生活世界是生活主體在遵循客觀尺度、尊重客觀條件的前提下，不斷按照主體尺度，將主體的本質力量對象化的過程。在這裡，目的與手段、主體與客體、物(客體)的尺度與人(主體)的尺度、真理與價值的辯証關系統一於主體創造性的感性活動之中。

第八，揭示辯証法的真正本質是權利，從而表征著馬克思辯証法內蘊生活世界真實的權利關系邏輯。馬克思說：“辯証法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。^[22]但是為了真正把握馬克思的辯証法之本質，必須深度追問其中所蘊含的四個問題。問題一，批判和革命的實踐主體，即誰之批判、誰之革命？問題二，批判與革命的對象，即批判誰(或“什麼”)？革誰(或“什麼”)之命？問題三，批判與革命的價值主體，即為誰而批判、為誰而革命？問題四，批判和革命始終圍繞著什麼核心而展開？這四個緊密關聯的問題，構成馬克思辯証法的本質內蘊、邏輯路徑及其理論空間，尤其重要的是開啟了辯証法的主體維度，揭示了辯証法之批判和革命的指向是生活世界的權利關系與權利邏輯，是不同的權利邏輯的博弈以及權利關系的歷史性替代與超越，這是生活辯証法之本然，由此深刻表征著馬克思辯証法“以人為本”的價值原則，體現出人類文明向人類歷史性敞開的真實內涵。這樣則可以說，馬克思辯証法就是不同的權利主體圍繞著權利而展開斗爭的生活辯証法。

從以上幾個方面的分析中，我們可以清晰地看到，馬克思對“生活的辯証法”的揭示和解析，構成了馬克思辯証法理論的本體基礎。而馬克思對“生活的辯証法”的揭示，其根本目的則在於為無產階級的解放和革命的政治必然性奠定理性而科學的判斷基礎，從而為無產階級和人類的自由、解放提供信念、信仰支撐。這就充分彰顯馬克思辯証法的生活歸宿和生活革命的內在規定性，是馬克思辯証法獨特的理論個性之關鍵所在。

馬克思“生活的辯証思維方法”維度，是馬克思對生活世界進行審視、批判與研究，把握其內在的矛盾和規律，進而建構新的生活世界所應採取的一系列方法與原則，體現著馬克思辯証法獨特的運思邏輯與思維特質。其主要表征為以下幾個方面。

第一，對“現存的事物”、“現存世界”的否定性批判，呈現著馬克思辯証法鮮明的價值立場和未來性生活思維。馬克思說：“辯証法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解﹔辯証法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”。^[23]馬克思辯証法的革命性，最為直接而突出地表現為對“現存的事物”和“現存世界”持否定的、顛覆性的立場。恰如恩格斯所說：“這種辯証哲學推翻了一切關於最終的絕對真理和與之相應的絕對的人類狀態的觀念。在它面前，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神聖的東西﹔它指出所有一切事物的暫時性﹔在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什麼都不存在。它本身就是這個過程在思維著的頭腦中的反映。誠然，它也有保守的方面：它承認認識和社會的一定階段對它那個時代和那種環境來說都有存在的理由，但也不過如此而已。這種觀察方法的保守性是相對的，它的革命性質是絕對的——這就是辯証哲學所承認的唯一絕對的東西。”^[24]

馬克思對“現實的現存事物”側重於從否定性的、必然滅亡的、暫時性的方面去把握，其目的是要“使現存的世界革命化”﹔“使現存的世界革命化”是使生活世界徹底改變之原則，而“實際地反對並改變現存的事物”則是改變生活世界的發生學起點。這就體現了馬克思生活世界革命的總體性與具體性、原則性與行動性相統一的思維特征，共同要求超越“觀念世界”的革命，直達現實生活，這就是實踐的唯物主義者在實際的斗爭中必須堅持和貫徹的首要的和基本的原則。由此最為直接地表達出馬克思通過感性活動對現實生活進行改變的現實主義思維，與馬克思的共產主義思想是內在一致的。正如馬克思所說：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”，^[25]因為“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”。^[26]

對“現存世界”、“現存的事物”所進行的“革命化”和“實際地反對並改變”的行動原則，使馬克思哲學改變世界的根本旨趣得以落實，這是馬克思辯証法與一切“烏托邦思維”和一切觀念論者原則差異之所在，體現了馬克思辯証法的生活旨歸。

第二，二重批判的統一性原則。馬克思對生活世界的批判始終堅持著“原本批判”與“副本批判”、“批判的武器”與“武器的批判”相統一的基本原則，形成了馬克思獨特的“批判的邏輯”，這是馬克思辯証法徹底性的具體表現。所謂“副本批判”，就是運用“批判的武器”，對籠罩在現實生活之上的一切思想、觀念和理論展開甄別，厘定與揭示其價值立場和根本旨趣，解除錯誤的思想、觀念和理論對現實生活的扭曲，澄明與把握現實生活世界的真實矛盾狀況﹔“副本批判”就是“解蔽”，這是馬克思對生活世界進行批判不可或缺的初始環節。而所謂“原本批判”，就是在“副本批判”的基礎上，運用“武器的批判”展開對現實生活的實際改造，從而實現生活的革命。

但是，如若隻停留於“副本批判”，而不按照批判的邏輯推進到對現實生活的批判，那該種批判無非只是用“另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助於另外的解釋來承認它”，“只是用詞句來反對這些詞句”，或“僅僅反對這個世界的詞句”，僅僅是與這個世界的“影子”在作戰，如此，就“絕對不是反對現實的現存世界”。^[27]同時，如若沒有“批判的武器”所展開的對“副本”的批判，則不可能讓批判主體增強對各種思想、觀念和理論的識別力和對錯誤思想、觀念和理論的批判力，進而對自身的歷史使命和任務達到自覺，從而將理論力量轉化為改變生活的實踐力量。反過來，隻有通過“批判的武器”完成對“副本”的批判，才能讓“批判的武器”掌握群眾，從而轉化為改變世界的物質力量。如此，馬克思的辯証法實現了理論主體與實踐主體的內在統一。

第三，對思想、觀念生成的生活維度考察，形成思想、觀念與生活之間的張力。馬克思始終堅持著“不是意識決定生活，而是生活決定意識”^[28]的根本原則，強調“觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”。^[29]如此，形成了馬克思對思想、觀念與理論生活之根的追問，體現出馬克思在生活與意識關系上獨特的辯証思維。

馬克思始終反對將“思想獨立化”的原則，強調我們隻有從一種思想、觀念生成的物質生活的基礎與歷史語境來加以考察，方可確認該種思想的本質，也才能找到思想、觀念發生與變化的動力。馬克思說：“我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據﹔相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。”^[30]一當如此，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史、沒有發展”﹔因為“發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”。^[31]可見，馬克思徹底地解除了觀念論哲學的迷障，找到了思想、觀念變化的生活之根，為我們審視思想、觀念提供了一條根本的方法論原則。

第四，描述的方法。在馬克思批判“思辨哲學”、解蔽各種虛假的理論對現實生活遮蔽和扭曲的歷程中，充分應用描述方法來直面現實生活，讓現實生活呈現真象。馬克思說：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”^[32]同時，隻要描述出“這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”^[33]可以說，作為揭露現實生活本質的具體手段和方法的描述，就是“面向事物本身”的方法，就是唯物主義的實証方法。這一方法的本質就是實事求是。而描述方法與馬克思多次提到可以“經驗的方法來確認”原則是內在一致的，是馬克思辯証法的獨特方法。

第五，具體—抽象—具體的本質研究方法。馬克思通過研究方法與敘述方法差異的區分，提出了對對象本質和規律揭示和把握的方法論和思維路徑，形成了馬克思認識對象獨特的辯証思維方法。馬克思說：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。隻有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”^[34]當然，辯証法作為一種認識現實生活世界的思維方式或思維方法，就是強調對對象考察的全面性，強調在內部和外部相互關系中把握客體、發現事物的矛盾﹔提出對立的滲透、歷史的考察方法、分析的客觀性、考察的具體性等諸多規定，從而抓住事物的內在本質。對此，托馬斯·C. 帕特森說道：“還在早期生涯中，馬克思便創立了獨特的方法，后來又在寫作中不斷珩磨、提煉。為了獲得對於資本主義社會的日常生活的切實理解，需要用一種框架來澄清問題。或者說需要一個出發點來闡述問題，這種方法類似於剝洋蔥，一層層地展現對象的內部結構和各層之間的連接，甚至達到核心，然后把分散的認識重新組合起來，完整地把握對象。技術上要求透過現象看本質，不滿於表象，尋找表象下面和后面的原因，包括嚴格的審查與抽象，本著嚴謹的態度做結論，把通過這一過程獲得什麼，怎麼獲得的呈現出來。當認識從感性的具體到達理性的抽象(在頭腦中組裝對象的分散部分)，下一步就要回到思維的具體，在思想中完整地顯現對象，對整體與部分的統一，對象內部的動力、結構和矛盾形成更加深刻的認識和更加完滿的理解。這就是馬克思的辯証法，也就是‘馬克思的批判與辯証程序’。”^[35]

通過以上的分析，我們可以看出，“生活的辯証法”和“生活的辯証思維方法”，構成馬克思生活辯証法兩個互含的維度或層面，共同指向現實生活。這就為我們透視人類自身的生產、生活與歷史發展，揭示生活的歷史、現實與未來向度，探求生活歷史內在的法則與規律，得出對人類生產、生活和歷史的科學判斷和理論，從而為人類的解放提供正確的思維原則、思維方法、價值支撐和信念保証。這就是馬克思生活辯証法的理論目的和最為真實的現實價值歸宿。

四

馬克思生活辯証法超越了思辨辯証法，始終保持與鮮活的現實生活之間的張力，成為一種能對現實生活發揮實際效果的獨特的辯証法理論。我們研究馬克思生活辯証法，並非隻停留於對馬克思文本和言辭的解讀，以及對之理論進行梳理與編排，而是要在實現理論內化和理論自覺之后，轉向“我們的生活”，對“我們的生活”進行一番本質性的審視與觀照，抓住生活的真問題、真矛盾，進而把握生活自身嬗變的內在邏輯，找准批判對象的爆破點，確認生活超越的歷史新起點，建構生活的新形態。

進一步說，馬克思生活辯証法本身就是立足於現實生活，對生活世界的矛盾關系以及變化規律進行把握的。這是馬克思生活哲學能牽引現實生活的必要前提和基本保障。在此處，馬克思生活辯証法所蘊含的批判性是其建設性的前提與基礎，而理論批判就是落實和診斷現實生活存在的條件及其存在所具有的局限性，實踐批判就是實際地超越舊的生活關系與生活原則，體現出生活世界不斷開啟更為有利於人的存在和發展的新路向，真正實現“以人為本”這一生活世界的第一價值原則。唯有如此，才可以說馬克思生活辯証法在當代已出場，並且一直在場，也才使馬克思生活辯証法的精神具有時代性。

馬克思生活辯証法的精神，就要求將“我們的批判”與“我們的現實”、“我們自身的物質環境”緊密聯系起來，進而以“革命的實踐”來啟動“環境的改變和自我改變的一致”。如此，就絕不能將“我們的生活”懸置或擱置一邊，抽象式地研究馬克思的辯証法，而是要直面我們生活世界的問題，持守著科學的批判精神，認真而嚴肅地清理我們生活中所遭遇的不可回避的重大問題，從理論上進行深入的剖析，從實踐上加以解決。隻有這樣，馬克思的生活辯証法才不外在於我們的生活，從而也才是我們生活的辯証法。

從馬克思生活辯証法視角來看，關於“改革”、“公正”、“市場及其異化邏輯”、“中國道理”與“中國夢”，以及“個體的生活”都成為“我們的生活”的重要主題，必須對之加以深刻的反思與本質揭示，把握住其中存在的根本問題與困境，探尋建構新生活的可行之路。

第一，生活辯証法意義上的改革。就當代中國的改革而言，牽涉生活主體、生活客體、生活活動等多維度所構建的生活世界的一系列本質性問題。從這一視角來看，改革既是對形下的制度、關系和利益結構的調整和改變，也是對形上的觀念、思想和心理的改變﹔既是從生活的單一維度啟動，又是向生活世界全面推進的過程。如此，改革承載著多維度、多層面的否定邏輯，必然遭遇“傳統”與“新生活”之間從表層直達深層與根本的矛盾與沖突。這既要求生活主體不斷進行生活啟蒙，實現生活自覺，又要求生活客體世界不斷轉變與完善，從而讓我們的生活世界“適宜人居”。因為這是生活世界整體性、系統性的變革與躍遷，是直面當代中國歷史性問題而展開的對生活本質上具有歷史性和超越性的提升，其目的是在不斷優化生活世界的關系，激發與不斷確証生活主體的主體性，深刻體現著生活世界不斷向人敞開，為人的自由、幸福而改變的基本邏輯，凸顯“以人為本”的價值原則。唯有如此，改革才符合生活自身不斷否定、超越的內在要求，改革也才有不竭的原動力。

就生活的主體維度而言，改革要求生活主體對自身生活進行否定性的批判和超越。它要求生活主體與其傳統的生活方式、生活觀念、生活原則和生活目標告別，同時要求生活主體確立新的生活觀念，建立、確認新的生活方式，建構新的生活原則和重塑新的生活目的等。這樣，改革之實踐活動，就內在要求生活主體改變自我的生活立場、生活觀念、生活意識、生活價值原則，提升生活能力。一句話，生活主體必須主動適應改革的需要，實現自我的轉變，從而達到與改革的需要相匹配的狀態。進而言之，改革要求我們從生活立場和生活思維兩個層面來自我改造、自我轉變與自我提升。當代中國改革的推進，不僅需要制度的革新，更為重要的是需要生活主體的生活啟蒙。唯有如此，生活主體才是改革的主體，從而成為改革的推動力量，而不是阻滯力量。然而，就現實的生活主體而言，因其在生活世界利益結構中所處的地位和狀況的差異，對改革所持守的原則和態度、對改革形成的判斷，以及在改革中所起的作用各不相同，甚至迥然相異，生成了改革主體與生活主體之間的角色錯位，從而隨利益格局的變化，帶來了生活主體混亂雜陳的狀況，造成在改革的進程中生活主體與改革主體之間的背離。這是當代中國改革面臨的重大困境，也是當代中國諸多矛盾之源。

從生活客體視角來看，改革就是要創造一個新的生活世界，衍生出一個新生活不斷生成的歷史性過程。而改革涉及每一個生活主體切身利益的變動，因此，在這一過程中，生活世界為生活主體是否能提供越來越自由的生活環境、越來越多的體現生活主體地位和價值的機遇，是否讓生活主體越來越成為生活的主人，而不被生活邊緣化，甚至拋棄，成為我們判斷改革成敗最為重要的價值原則。恰如馬克思所說，我們“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。^[36]這也是建構生活世界的至上原則。

從改革的本質而言，改革是對既定的權利邏輯、權利分配方式與方案，以及由此形成的權利格局的歷史性否定與超越，是改革主體不斷向自我已有的利益進行的否定性批判，其目標、目的在於實現利益的時代公正性，使更為合理的權利關系、權利原則得以出場而發揮真正的利益調整功能，從而激發最為廣大的生活主體對現實生活的創造性，體現出生活主體利益在場的革命性活動。離開生活主體的利益在場，離開了利益的人民性，任何改革都是一種外在於生活實質內涵的形式性變革，這樣一來，我們才能深刻地理解改革是一場革命的本質內涵。

當代中國的改革不是自發而生的，而是生活主體自覺於時代、自覺於民族的整體生存境遇而開展的一場深刻的生活革命，其必須性源於生活的自我揚棄的內在辯証法，其艱巨性由來於其真正的內涵是權利而生成的各種關系糾結。當代中國的改革要順利推進，生活主體與改革主體之間的彌合、整合成為其首要條件。在此基礎上，唯有圍繞著利益而落實公正的價值原則，改革才與人民群眾生活的正當需要、幸福追求具有內在一致性，改革也才是內蘊深度價值關懷的批判與建構相統一的實踐。而任何與之相悖的傳統的思想、觀念本質上都是傳統的利益格局、主體利益的具象表現，都是我們必須否定、超越的。隻有這樣，改革才有觀念支撐，才有主體生活的自覺。而所謂的改革難度、攻堅，只是圍繞著生活主體的權利而展開的權衡，艱難就在於維護誰的利益、舍去誰的利益的取舍抉擇。而這一系列問題，從表層、機制到理念、觀念，都必須堅持生活主體的利益公正性原則為首要的、基本的原則，否則，改革只是既得利益者進行利益重新分配、瓜分的一種借口。我們必須將改革與人民性有機統一起來，體現出改革主體與人民生活主體的內在統一。這是當代中國改革遭遇而必須解決、超越的最大問題。

第二，生活辯証法意義上的公正。公正問題的當代生成，與改革的啟動以及改革的深度推進所引發的整個社會利益結構的變革直接相關聯。它具體表現在政治生活、經濟生活、社會生活和文化生活等多維度、多層面上對原有公正狀況的解構，並引發了當代中國社會各層面、各類型的關系與矛盾的結構性變化，導致了社會財富、資源、機會等直接性分配，以及分配機制、方式、程序等一系列的不合理，客觀上促使了新特權的生成、弱勢群體的擴大，而社會階層、社會分化和社會不平等依然在不斷地衍生，生活世界的各種問題也都因之而生。這致使公正問題成為當今中國社會的一個樞紐性問題，從而成為政治學、社會學、經濟學、法學、倫理學和哲學等一系列學科關注的共同問題域，相應地也就形成了多學科、多領域、多視角解讀當代中國公正之秘密的學術態勢。

在社會公正問題上，我們必須解除道德主義的原則，解蔽“實質公正”和“程序公正”爭執的迷障，撇開“社會福利”與“負擔的分配”等諸多悖論，同時還必須拋棄“民粹主義”和“均等主義”的思想和觀念陷阱，牢牢抓住公平、正義關涉或圍繞著社會資源的獲取、分配等而引發的基本事實，以及公正是圍繞著權利而生成的問題之實質，超越從政治生活、經濟生活、社會生活和文化生活任何單一的領域所呈現出的不公正而解密當代中國的公正困境。如此，就要求我們將公正問題既要嵌入經濟、政治、文化、社會諸多層面、領域，具體追溯與剖析這諸多領域不公正的具體狀況、症結，以及公正何以可能出場，同時又必須從生活世界整體觀的視角解決多重向度的矛盾之間如何協調的問題，因為公正是生活世界整體性的價值特征，是生活主體對自身生活世界利益關系或權利關系狀況的價值評價。這樣，從生活辯証法的視角來看，公正本質上乃是在生活世界的權利體系中，不同的生活主體是否獲得與自身的存在和發展需要相匹配的權利。

公正指証的是一個社會利益、權利和機會與不同的生活主體之間的關系狀態，它要求生活世界不同的生活主體之間權利關系的正常化和協調化，本質上是指向社會的和諧和有序發展。如此，我們可以說，公正涵涉著生活世界的利益關系和權利矛盾有序化的良性解決，是一個社會持守“以人為本”的價值原則的基本特質，也是一個社會能正常運行的基本價值前提。如此，公正不僅實際地關涉每一個生活主體的生存權利，也直接關涉每一個生活主體最為實際的生存狀況、生存品質和發展可能，同時也關涉每一個生活主體在該社會中的生存責任，更重要的是標識著一個社會制度的首要價值和制度倫理。

從馬克思生活辯証法的立場來看，當代中國公正問題的出場，事實上蘊含對現存的生活權利關系的批判，是對當下社會不公正事實的揭露和否定，其基本的價值取向是要求建立充滿著公正意蘊的社會關系與社會制度，這既是當代中國改革的價值導向，也是“中國道路”必須內具的價值品質。

第三，生活辯証法意義上的市場、市場社會和異化邏輯。不可否認，內蘊“平等、自由、獨立、規則、效率”等原則的市場、市場經濟，使當代中國的生活世界發生了前所未有的巨大變化，引發了整個社會的急劇轉型。一方面，它不僅極大地削弱與漸漸掏空了傳統特權、“官本”的權利，以及臣民社會人身依附關系存在的土壤，巨大地激活、激發了當代中國人的生活主體性和個體權利意識，在一定程度上可以說，對當代中國人具有巨大的歷史性解放作用﹔另一方面，因市場漸漸溢出了自身的合法邊界，市場原則強勢介入生活世界的各個領域，致使市場社會的生成，交易原則、效率標准、利潤增長尺度成為主導的、甚至是唯一的生活原則，市場假定的理性經濟人所追求的效益最大化成為生活的至上標准，實效原則挾持下的生活成為唯一有效的模式，人與人的關系被壓縮成了簡單的交易關系。恰如馬克思所說：“人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。人的尊嚴變成了交換價值。”生活世界被技術理性、市場邏輯全面殖民化，漸漸地物質主義、消費主義湮滅了人的存在價值，整個社會的價值系統發生了激烈的震蕩與轉變。“一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動……一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了”。^[37]

從生活辯証法的視角來看，因市場、市場社會而引發的一系列變化，導致我們生活其中的生活世界出現了手段與目的的倒置，“物本”、“資本”和“官本”過度張揚，“人本”缺位。異化生活的強硬在場，人的存在嚴重受到“物本”、“資本”和“官本”的多重擠壓，社會轉型中出現了多重畸形與扭曲，這是一個價值顛倒的時代。如此，物質財富的生產、積累與人的幸福出現了嚴重的悖論，衍生出諸如私德與公德、個體的主體性張揚與共同體虛無化、物性主導與人性退隱等一系列問題的混雜與交錯，造成了當今生活世界矛盾重重，掣肘著每一個人的生存與發展。尤其嚴重的是，市場原則與資本邏輯操縱著、主宰著、支配著生活主體，生活世界各種關系單一化，生活全面表層化、感官化，而生活實質性的深刻與豐富被擱置，生活形式與生活內容出現了顛倒，導致生活主體被不斷邊緣化的態勢。新的宿命論充斥著生活，生活世界處處充滿著陷阱，生活危機全面爆發，生活本身亟待拯救。

面對生活世界的如此境況，我們的首先任務就是必須從根本理念、觀念和思維上劃定和確認市場的合法邊界，對市場、資本的價值進行歷史性地審定，糾正對市場、資本崇拜或簡單否定的思想誤區，進而從制度設計上防止市場和資本無限制的僭越，並在此基礎上，理性地清理和澄明我們生活世界已經存在及正在生成的各種矛盾與問題。必須全面而深刻地反思、批判因市場、資本而引發的生活世界新變化，以及因此而生成的新關系、新矛盾、新特質，從生活的整體價值規范上重塑新生活的原則與尺度，弱化處於強勢狀態的經濟冷暴力，超越各種異化的關系，將生活主體置於生活的軸心地位，解蔽生活的虛假性，還原生活的本真性。這是馬克思生活辯証法對當代中國批判性在場的具體表征。

第四，生活辯証法意義上的“中國夢”和“中國道路”。從馬克思生活辯証法的視角來看，“中國夢”既是對當代中國現實生活的一種價值檢討與批判，又是一種價值整合、引導與目標追求，因此，“中國夢”是對當代中國現實的一種歷史性超越，是中國現實的一種未來性構建與展現。如此，“中國夢”本身就內具著現實性與未來性、實然性與應然性的內在張力。

“中國夢”絕不是一種思想、觀念運動，從而隻停留於意識、精神領域，呈現為精神意向和價值期待﹔而是一種具有歷史規定性的現實改造與建設運動，是必須通過對政治、經濟和文化等多領域進行改造的具體生產創造活動，目的是促使中國國家實力得以歷史性地超越與整體提升，從而在當今世界格局獲得與其存在和發展態勢相匹配的影響力。如此，“中國夢”也就具體化為“中國道路”的問題。它首先要解決一個充滿著創造活力的中國﹔一個富強、文明的中國﹔一個內部和諧、對外和平的中國﹔一個美麗的中國，何以可能，以及如何將中國向世界呈現等一系列重大問題。如此，就需要我們不僅要更為深入地反思、審查與確認當代中國發展理念、發展制度、發展階段和發展道路，探索建設與發展的規律，真正實現“五位一體”的協調發展﹔而且更為重要的是認識在當今全球化時代，在價值多元的歷史境遇中，“中國夢”所蘊含的價值取向如何具有人類典范意義，從而凸顯“中國夢”所具有的當代性。從這一意義上來看，“中國夢”不僅是中國的，而且是世界的，是民族性與人類性的統一。

“中國夢”並不是一場無主體的，更不是懸空於最廣大人民群眾現實生活的價值運動。“中國夢”是中華民族之夢，它具有整體性和統一性﹔同時，它又是中華民族每一個成員的生存與發展之夢，如此，它又具有具體性和個體性。在此，我們必須要超越對其單純的宏大敘事的形上路線，將之內化為每一個當代中國人的主體精神與生活價值原則。由此，“中國夢”蘊含著民族整體性與個體性相統一的基本原則。這就是“中國夢”的內在本質規定。

從“中國道路”的探索、選擇與確認，到“中國夢”的出場，是中國現實生活“版本”的歷史性升級，充分體現了中國人選擇、確定與創造自己生活現實與未來的自主性，中國人必須立足於歷史與現實，遵循著馬克思主義最為基本的現實主義路線，構建具有現實性的未來。在此，主體性與客觀性原則、事實與價值原則實現了內在的統一。這就再次確証“中國夢”絕不是一種價值願景，更不是當代中國的烏托邦。如此，以“中國道路”為載體，以“中國夢”為價值觀照，形成了當代中國的行動與價值綱領，這不僅預示著我們的世界觀、社會觀、發展觀、歷史觀和生活觀等一系列觀念、思維和心理，都必須順應要求發生歷史性的轉變，而且預示著我們必須遵循馬克思生活辯証法的基本原則和精神，不斷對現存事物進行否定性超越，唯有如此，“中國夢”才會不斷從觀念、從可能化為生活現實。

面對當代中國生活世界，我們要追問的絕不僅僅是上面提及到的四個問題，還有很多問題值得我們去思考。譬如，個體化時代的生活主體性的發揮和價值重塑，具體化為現實的個人的命運、個人權利以及個體的尊嚴及其價值如何實現和保障等，這些問題都充分彰顯當代生活世界的辯証邏輯，同時也表征著馬克思生活辯証法的歷史性在場。

馬克思生活辯証法本身蘊含著理論理性和實踐理性在現實感性活動中的統一，這樣一來，馬克思生活辯証法就絕不是停留於馬克思的經典的文本中，更為重要的是以現實生活的歷史性變化的獨特途徑和方式，顯示出其立足於現實生活，又作用於現實生活的基本品質，從而表征著生活與辯証法的內在統一性。這正是馬克思辯証法的當代生命力之所在。

[1]姚大志：《什麼是辯証法？》，《社會科學戰線》2003年第6期。

[2][3][9][10][24]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第216、243、578-579、243、217頁。

[4]孫正聿：《辯証法理論的當代反思》，《教學與研究》1997年第2期。

[5][英]戈蘭·瑟伯恩：《從馬克思主義到后馬克思主義？》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第102-103頁。

[6]Ross Abbinnett,Marxism after Modernity-Politics, Technology and Social Transformation, University of Birmingham, 2007，p.1.

[7][35][美]托馬斯·C.帕特森：《馬克思的幽靈：和考古學家會話》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第1、2-3頁，第4頁。

[8][22][23][29][34]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第22、22、22、22、21-22頁。

[11][12][法]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，北京：商務印書館，2006年，第155、166頁。

[13][美]悉尼·胡克：《對卡爾·馬克思的理解》，重慶：重慶出版社，1989年，第66頁。

[14]《赫爾墨斯的口誤——從話語政治到詩學交往》，曹衛東編譯，南京：譯林出版社，2009年，第12頁。

[15][16][17][18][20][21][25][26][27][28][31][32][33][36][37]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第66-67、585、1、71、88、67-68、75、87、66、73、73、73-74、73、10、275頁。

[19][30]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32-33、33頁。

(作者單位：華僑大學生活哲學研究中心）