馬克思主義認識論：從歷史回顧到當代追問

認識論一度是我國馬克思主義哲學研究最為活躍的領域之一。但學界在對該問題域的理解與研究幾經嬗變之后，似乎陷入了“長期的沉寂”。當我們靜下心來回顧這段坎坷的認識論之旅時，一個深刻的印象是：我們所熟悉的傳統教科書經常是在自覺不自覺地用馬克思主義之前或其之外的認識論成果來對馬克思主義認識論的獨特核心邏輯進行“危險的增補”(德裡達語)。因為馬克思主義並沒有現成存在的認識論，所以反而沒能真正明白馬克思主義認識論與歷史唯物主義和社會批判理論是一個不可分割的整體。事實上，馬克思主義哲學正是依托於對傳統認識論的歷史觀革命，才擺脫傳統唯物主義和近代哲學的影響而成為名副其實的現代哲學。作為馬克思主義哲學革命極為重要的內在組成部分和核心問題，馬克思主義認識論仍需要我們重新還原與再度發現。

一、突破與擱淺：馬克思主義哲學認識論教科書體系的回顧與反思

眾所周知，在傳統蘇聯馬克思主義教科書體系中，辯証唯物主義被分解為本體論(唯物論)、辯証法和認識論三大部分，歷史唯物主義則是辯証唯物主義原理在研究社會生活、社會歷史過程中的具體運用。而認識論所扮演的角色乃是作為辯証唯物主義和歷史唯物主義兩大板塊的過渡環節，即從“無人的”純客觀世界到“有人的”主客觀世界再到“人自身”所創造的世界的中間環節。與之稍有不同，我國哲學原理教科書依據毛澤東的《實踐論》和《人的正確思想是從哪裡來的》等經典文獻，把認識論理解為“反映論+辯証法+實踐論”的認識過程論，其總的結構就是在物質決定意識或存在決定思維的反映論基礎上強調認識過程的兩次辯証飛躍，以及強調實踐在認識過程中的根基作用的兩次轉化。上述理論體系所秉承的都是從自然到主觀思維到社會歷史的發展邏輯順序，所沿用的也都是本體論—認識論—歷史觀的遞進與板塊組合，終究因為越來越難以適應時代的潮流和理論的需要而發生變化乃至變革。

緣於深刻的實踐背景和鮮明的時代特點，認識論問題成為新時期伊始我國馬克思主義教科書改革的重要內容之一，並呈現出三個亮點：第一，把作為過渡環節的認識論突出為整個馬克思主義哲學體系的主導結構，使其從部門哲學上升為總的哲學體系，從而實現了從本體論主導到認識論轉向的新體系。第二，與原先第一性、第二性的等級不同，把傳統教科書中思維—存在的反映論模式轉變為突出人的主體性、實踐的根基性的，以主客體辯証統一為主軸的認識論、價值論、歷史觀融為一體的哲學邏輯。第三，通過大量引進蘇聯哲學界和“二戰”后西方心理學、認識論以及自然科學的研究成果，尤其是受李澤厚先生的康德主體哲學研究以及青年馬克思異化理論的重大影響，實現了從以巴甫洛夫條件反射理論為代表的傳統意識論向以皮亞杰發生認識論為主要借鑒的建構認識論的轉變。其間，涌現出一批頗有代表性的成果，其中以高清海先生主編的《馬克思主義哲學基礎》最為著名。

在這部被時人評價為“出新意於法度之中”^[1]的哲學教材中，作者們參考蘇聯東歐與西方馬克思主義所提出的以實踐為基礎的主客體統一的辯証法和認識論，打破傳統自然物質本體論和自然辯証法、歷史觀的等級制、條塊式的分割，用以實踐為基礎的主客體分立、轉化和統一的辯証方法論重構了馬克思主義哲學的實踐本體論(亦可說是人化自然本體論)、主客體統一辯証法和主體建構客體與社會歷史規律的認識論和歷史觀。當然，這部理論深度在當時無出其右的教科書由於受成書時間、團隊成員等多種因素影響，也留有遺憾與發揮余地：它還未來得及完全突破蘇東對經典馬克思主義理解的窠臼，也未能完全克服或消解傳統教科書中隱性的近代唯物主義基因，從而在一定程度上表現出構建新的統一體系的強制性(“夾生性”)特點。自然地，《馬克思主義哲學基礎》所代表的主客體統一的認識論哲學，也就逐漸被追求人的主體性解放的辯証法和歷史觀所取代，直至最后變成了人學訴求。

教科書體系改革是理解馬克思主義哲學當代性的一條好思路，但與哲學史重構這種“返本開新”之舉相比還是缺少更深刻的根基性。作為高清海先生的學生，孫正聿先生繼往開來，他所主張的前提反思性哲學理論其實已經徹底突破了蘇聯教科書體系，而開創了一條通過回歸德國古典哲學來重建馬克思主義哲學的中國化之路。高先生是“出新意於法度之中”，孫正聿先生則自稱是“離經而不叛道”。他在《哲學通論》及其他相關著作中，通過重構《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》(以下簡稱《費爾巴哈論》)中關於哲學基本問題的經典論述，把馬克思主義認識論從反映論推進至反思論，指出晚年恩格斯所強調的思維與存在的關系並不是主觀與客觀、物質與意識兩種實體相互作用或決定—反作用的模式，而是反思的認識論和辯証法命題，是黑格爾意義上的思想中的思維與存在的關系問題。孫先生在其新構的哲學基本問題框架中，還把馬克思主義哲學看成是哲學史上新的范式和現代哲學革命：歐洲哲學史上第一個經典范式是古代以追求人類、社會乃至自然之外永恆的實體存在為特征的終極實體的形而上學本體論﹔第二個經典范式是以從笛卡爾到黑格爾為代表的近代主體建構客體的認識論革命﹔第三個經典范式就是以馬克思的實踐觀、歷史觀革命為導向的從思辨的反思的意識哲學往實踐的存在論的哲學轉向，馬克思主義哲學既不是近代認識論更不是古代本體論，而是實踐的歷史的存在論^[2]。轉向存在論、實踐論、價值論固然大筆如椽般地把認識論哲學作為一個既有形態予以“超越”了，但也似乎不可避免地帶來一個問題：把認識論作為近代哲學的一種形態和哲學史的一個階段，進而認為馬克思哲學不僅超越古代本體論而且超越了近代認識論，這在一定意義上也就暫時走出了對馬克思主義所獨有的認識論的理解與探索。所以不出我們預料的是，近年來孫正聿先生明顯又回到了以《資本論》的“邏輯學”^[3]為核心的馬克思主義認識論的深入思考上。這既是意味深長的，而且也是令人期待的。

需要補充的是，除了上文提及的著作之外，20世紀八九十年代以來馬克思主義哲學界在突破傳統認識論體系方面可圈可點的研究成果可謂琳琅滿目，其代表有任平先生的《廣義認識論原理》^[4]和歐陽康先生的《社會認識論導論》^[5]等等。但限於篇幅，我們隻好割愛了。

我國學界對認識論的研究從時髦和熱烈向沉寂和擱淺的變遷，基本上應歸結於馬克思主義哲學研究隊伍普遍缺少對現代自然科學、實証科學和心理科學的嚴格專業訓練，對西方同時代發生的科技哲學、語言哲學尤其是心靈哲學也缺少持久的專業興趣和系統的研究。但往深裡說，造成上述現象的原因實乃對馬克思主義哲學認識論的革命根基還缺少更深入的思考與更仔細的研究。傳統教科書對馬克思主義哲學認識論革命理解上的偏差，很大程度上緣於對《關於費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)第一條理解的表層化。人們並非不知道《提綱》第一條旨在強調馬克思哲學的唯物主義與以往唯物主義的根本區別，但基本上都認為兩者在根本方向上是一致的，區別僅在於馬克思的唯物主義是在傳統唯物主義基礎之上再往前“邁了一步”而已。而新時期教科書的特點，恰恰是反其道而行之，是建立在“過度詮釋”《提綱》第一條的基礎上轉而高度重視馬克思哲學能動的實踐的主體性原則，這實際上就影響到了唯物主義認識論的歷史觀基礎，所以發展出高揚主體性的入學辯証法自然是水到渠成的事情了。縱觀整個教科書體系的新舊變遷，我們可以看出由於堅持馬克思主義認識論與歷史觀研究的“兩條腿走路”方針已經成為思維定式，而尚未真正重視內在於以實踐為基礎的歷史觀革命的馬克思主義認識論的理論特質。這似乎提醒我們應有必要重新回到馬克思那裡去言說認識論問題。

二、發展與偏差：普列漢諾夫與列寧對馬克思主義哲學認識論的理解

馬克思和恩格斯生活在一個被雅斯貝爾斯稱之為黑格爾之后哲學嚴重衰落、實証主義盛行的“壞的哲學”時代，那個時代的時髦做法就是用自然科學和實証科學取代甚至否定哲學^[6]。馬克思和恩格斯清楚地知道自己所創立的新唯物主義與自發的唯物主義之間的區別，但受時間、精力等諸多因素的限制，他們並沒有深入闡述新唯物主義如何在認識論上展開，而更多強調了一般意義上的唯物主義世界觀與他們剛剛發現的新歷史觀。最深刻的認識論思想仍然深藏在馬克思《資本論》的哲學邏輯之中尚待人們去發掘整理。既沒有專門而明確的認識論概念，也沒有現成的認識論理論，更遑論有嚴密的認識論體系，這一系列的“空場”使馬克思和恩格斯不得不面對來自以新康德主義面目出現的不可知論的詰難。

馬克思溘然長逝后，恩格斯當仁不讓地擔起了首次正面表述馬克思主義認識論立場的重任。在《費爾巴哈論》中，恩格斯在重申馬克思主義哲學與費爾巴哈近代唯物主義哲學歷史關聯性的基礎上，進一步改造了費爾巴哈對思維與存在關系的理解，認為隻有解決思維與存在的第一性問題之后才能進入思維與存在的同一性問題，馬克思主義認識論是在堅持反映論的基礎之上強調實踐和工業的基礎作用的辯証的徹底的可知論^[7]。恩格斯的表述有著不可磨滅的經典意義，但其中也隱含著兩個不容忽視的問題：第一，他沒有清楚地解釋馬克思主義認識論與近代唯物主義反映論之間究竟是“繼續”還是“突破”的關系﹔第二，恩格斯對《提綱》中“感性的、實踐的、能動的”唯物主義主體論原則，做了極大程度的科學化和實証化理解。在普列漢諾夫再次把馬克思主義認識論作為基本問題提出來之前，恩格斯的這兩個問題並沒有為第二國際的理論家們所重視。

作為第二國際中最具哲學智慧的馬克思主義思想家，普列漢諾夫遭遇了馬赫主義攻擊下的馬克思主義哲學本體論危機。出於論戰的需要，普氏在並沒有對現代認識論做深入研究的前提下，就以自己所熟悉的《費爾巴哈論》中的哲學基本問題為依據，進行了重構馬克思主義哲學完整體系的努力。其主要成果就是《馬克思主義的基本問題》一文^[8]1。這篇似乎更應以《馬克思主義哲學的基本問題》為標題的長文，明顯模仿《費爾巴哈論》第二部分關於哲學基本問題的隱喻，把馬克思恩格斯充分發展起來的歷史唯物主義與普氏自己認為極端重要的近代哲學唯物主義統一了起來，強調馬克思主義哲學是完整的不可分割的世界觀，是一元論的唯物主義的世界觀，這大抵就是列寧“一整塊鋼鐵論”^[9]的源頭，也是后來辯証唯物主義與歷史唯物主義教科書體系的開始。

雖然普列漢諾夫准確看到了《資本論》第1卷中關於勞動本質的論述與《提綱》第3條的關聯與一致^[8]11，認為這就是馬克思哲學認識論革命的全部秘密之所在，但他更加強調馬克思主義哲學隻有繼承自然唯物主義的哲學傳統才能確保本體論的根基。因此，他既沒有進一步闡述馬克思思想的深遠意義，更沒有深入思考馬克思認識論的變革與歷史觀變革的關系，而是重申哲學唯物主義是馬克思主義哲學最重要的根基，馬克思只是提升了唯物主義問題的層次與深度，而從未放棄近代唯物主義的根基，甚至有些致命地認為費爾巴哈已經替馬克思解決了唯物主義認識論這個基礎問題，馬克思需要完成的事業是繼承“往上”發展辯証法特別是歷史觀問題。所以，普氏在文章的后半部分集中討論了近代唯物主義決定論基礎上的經濟一元論的唯物主義歷史觀，將馬克思《政治經濟學批判》(第一分冊)序言中關於社會結構的四項式改造成包含社會心理在內的五項式^[8]57-76。因此，《馬克思主義的基本問題》的最大亮點其實只是對一元論唯物主義歷史觀的強調。普列漢諾夫有些草率地、甚至是力不從心地處理了認識論問題。這正是馬克思早就批判過的費爾巴哈式的錯誤——在討論認識論時，社會歷史領域在他視野之外，而當他討論歷史觀時認識論又在他視野之外。

作為普列漢諾夫最優秀的哲學學生，列寧在與其共同回擊俄國馬克思主義內部的馬赫主義逆流時，自覺且徹底地把普列漢諾夫“開發”的《費爾巴哈論》中的哲學基本問題改造為《唯物主義和經驗批判主義》(以下簡稱《唯批》)的主導結構。雖然列寧的基本邏輯思路仍是圍繞恩格斯哲學基本問題的兩個方面而展開，但我們不難發現列寧對馬克思主義認識論的重視程度與創新水平遠遠高於普列漢諾夫：第一，《唯批》指出本原不僅應該從本體論的意義上被理解為世界的本體、本質、元素、始基和萬物的根源，而且還應該從認識論的意義上被理解為認識的源泉、對象、出發點和起點。這樣列寧就把哲學基本問題理解為既是世界觀的問題，也是認識論的問題，從而把世界觀和認識論統一起來。第二，列寧還講清楚了恩格斯雖然發現卻沒有重視、也沒有突出和講清楚的關鍵問題，這就是，他旗幟鮮明地強調唯物主義與不可知論是無法協調統一的。第三，列寧強調人的認識是一個從現象到本質、從有限到無限的辯証發展過程。同時，列寧還特別強調，實踐的觀點是辯証唯物主義認識論的首要而基本觀點^[10]。

寫作《唯批》時的列寧雖然意識到辯証法實踐在馬克思主義認識論中的作用，但還是將其放在一個次要的補充位置上，仍然強調從物質到思想與從思想到物質的對立，直至在后來的辯証法轉向中，列寧才突出了辯証法與認識論的關系並指認馬克思主義認識論、辯証法、邏輯學之間的統一。不過，列寧終究沒有來得及深入思考、更沒能清楚地呈現馬克思主義認識論的面貌。他雖然看到了辯証法與認識論的高度統一卻沒有揭示認識論與社會歷史批判的內在關系，這就直接導致了后來的蘇聯教科書體系將認識論當作從本體論辯証法過渡到歷史觀的最后一個環節^[11]。現在看來，那種把認識論置於歷史觀之前、之外的辯証唯物主義體系，顯然是“前馬克思主義”的。

三、重建與誤區：從盧卡奇到哈貝馬斯重建馬克思主義認識論的努力

與蘇聯教科書體系相比，西方馬克思主義更加深入地思考了馬克思主義認識論的特質。他們在把馬克思主義哲學整體地理解為社會批判和政治經濟學批判邏輯的過程中，重新激活了認識論的方法，使其不再沉陷於枯燥單純的傳統認識論體系，而是恢復作為社會批判方法的理論活力。但是，由於過度詮釋或者片面放大馬克思認識論的某些方面，西方馬克思主義最終還是走入變相取消馬克思主義認識論的誤區。

作為西方馬克思主義的開山者，盧卡奇發展了馬克思主義認識論批判異化物化統治的主體性、能動性以及總體性與歷史性原則，指出馬克思主義認識論的要害不是對物的客觀反映及其實踐改造，而是對物化的偽客觀、偽具體世界的批判與透視﹔不是對專業化、工具理性化的抽象物碎片的分析與解釋，也不是如實証主義那般天真地相信一個物理事實的價值中立世界的存在，而是對人所創造、支配的物的關系反過來統治人的歷史起源的考察，馬克思主義認識論的最終出路就是對顛倒的總體抽象物的歷史透視與辯証想象^[12]。用后來盧卡奇在東歐的繼承者科西克的話來說，馬克思主義辯証法作為具體辯証法的最終結果是，通過革命的實踐揭穿偽具體物統治人的假象，從而實現人和物的雙重透明和解放^[13]。

然而，由於諸多歷史原因，后期盧卡奇半是自覺半是被迫地改變了《歷史與階級意識》時期的經典觀點，主動放棄了主體向度的歷史認識論和歷史辯証法的追求，轉而構建與蘇聯教科書體系相調和的社會存在本體論。一方面，社會存在本身是生產、社會關系抽象出來的范疇性存在，另一方面社會存在本體論仍然強調自然本體論的優先性地位，這種以不“冒犯”物質本體論為原則的本體論重建變相堵塞了更為明快和深邃的認識論追求道路。與晚年盧卡奇向教條后退的思路明顯相反，法蘭克福學派在繼續沿著青年盧卡奇的物化批判認識論邏輯更偏激地前行。這就是把馬克思主義哲學的重心轉向對反恩意義上的意識物化(即社會關系的物化)現象的意識形態批判，馬克思主義認識論便從主客體的統一行進至對導致主客體二元論的工具理性本身的批判，即對片面的抽象的異化的主體(亦可說是意識主體)的自身批判。這種批判哲學的后果之一就是放棄對現實世界客觀性問題的追問，放棄對再現客觀性以及變革客觀世界之必要性與可能性的強調，進而放棄馬克思青年時代就渴望的在變革客觀世界過程中改變自身主體的革命訴求，向內轉入對主體自身無休止的批判與重構之中。正是因為過於強調對工具理性的批判，法蘭克福學派的早期代表人物們往往將馬克思主義哲學的實踐途徑轉向非理性的浪漫哲學道路上，走向神秘悲觀的本雅明式的審美救贖，直至哈貝馬斯所開創的交往倫理實踐范式取代生產和革命實踐邏輯的重建之路。

哈貝馬斯是法蘭克福學派中試圖通過重新恢復馬克思主義認識論傳統以重建社會批判理論之理性哲學傳統基礎的最重要的哲學家。他在《認識與興趣》等書中認為馬克思主義哲學認識論延續的是先驗理性批判的哲學批判傳統，馬克思正是通過用政治經濟學批判的邏輯取代德國古典哲學的先驗形式批判^[14]27，使其哲學既沒有朝著放棄認識論批判的完全實証化的方向發展、也沒有朝著放棄認識論的客觀科學精神的生存論方向發展，而是發展成為一種保持主體性歷史性先驗批判原則的面向現實的社會批判哲學。哈貝馬斯批判性地重新改造與使用了馬克思的勞動實踐概念，認為這是對標志著德國古典哲學能動主體認識論核心邏輯的先天綜合概念的不自覺的繼承。但哈貝馬斯說，馬克思的勞動實踐綜合概念有別於康德、費希特與黑格爾的先驗意識與自我設定，更非絕對精神的活動，而是歷史地自我產生的類主體的、既是經驗的又是先驗的成果。綜合不再是思維的活動而是物質的生產。社會的自發再生產過程模式，與其說是精神的生產，不如說是自然界的生產。生產過程是人與自然的一種綜合形式，這種綜合性形式一方面把自然的客觀性同主體的客觀活動聯系在一起，另一方面又不取消自然界存在的獨立性^[14]30。所以，馬克思並不是通過犧牲認識論的方式將德國古典哲學重新本體論化(既不是用粗糙的自然唯物論的物質本體論來顛倒與取代黑格爾外化出自然界的絕對精神，也不是耽擱在費爾巴哈人與自然有機統一的浪漫主義自然觀裡)，而是通過能動的革命的實踐將認識論以揚棄的方式保留於社會歷史觀之中，認識論與社會批判的歷史觀成為密不可分的渾然一體^[14]55。這實際上就將原本模糊的馬克思政治經濟學批判與康德、黑格爾哲學批判的關系清晰化了，馬克思主義哲學得以從實証的非反思的客觀主義的無主體狀態回歸批判反思的主體性哲學和現實運行的理性辯証法的認識論哲學。

哈貝馬斯暗中借用現象學大師馬克斯·舍勒知識社會學的三種知識論^[14]200-201類型，指出馬克思主義哲學認識論與實証主義知識論的根本區別就是，馬克思主義認識論並非天真的反映論，也不是取消外部世界客觀性、可知性與本質性而將世界非歷史地物化和實証化、技術化的邏輯分析論，而是通過批判地反思影響人們認識外部世界與自身的社會歷史先決條件(即通過批判反思構成認識主體的先驗的社會歷史條件)，達到對現代科學知識與意識形態可能性合法性邏輯結構與基礎的批判以及對認識論主體及其認知邏輯可能性的批判，從而實現對社會歷史本身的主體批判。馬克思主義認識論內在於政治經濟學批判與社會歷史批判之中，歷史唯物主義不僅高於實証的知識和價值的解釋，而且更具有優先性和先驗性的可能。正是通過對認識論批判哲學意義的強調，哈貝馬斯實現了從傳統馬克思主義物質生產實踐哲學范式向更古典化的交往理性哲學范式的轉變。但這種轉變同時也暴露出哈貝馬斯重建與改造馬克思主義認識論的偏差與代價。

在哈貝馬斯看來，關於作為個體的“我”與外部世界的物理實在關系的認識論之“真實性”問題，“我”與內心世界的關系的“真誠性”道德問題，以及“我”與他人世界關系的倫理規范的“正確性”問題，都可以統一為某個語言層面上“可理解性的”交互主體性問題。認識論問題是一種先驗的純粹的主體間語言意義關系問題的變種與次生物。主客體之間的認識論關系可以還原為一個先驗的意義構成與理解問題，主體都是內在於先驗的交往意識結構之中的^[15]。這種先驗主體性的存在實際上變相取消了認識、改造外部客觀世界的認識論，馬克思主義哲學也就從生產范式理論轉變成為一種主體間性的交往哲學理論。所以，我們也就不難理解哈貝馬斯何以在努力拯救和恢復被現代西方哲學所遺忘和回避的古典哲學認識論的批判意義后，逐漸從現實的社會歷史哲學轉向倫理與道德批判。這個堅定的古典理性主義的重建者與捍衛者，最終越來越偏離馬克思主義社會歷史批判的語境而發明了一套英美式的語用分析、心理分析與資產階級政治實踐哲學。

四、“結構斷裂論”與啟示：阿爾都塞對馬克思主義認識論革命的詮釋及其影響

如果說法蘭克福學派在馬克思主義認識論問題上強調的是對傳統的“批判繼承說”，那麼結構主義馬克思主義則在該問題上強調的是與傳統的“決裂說”。在馬克思主義認識論的重建與轉向上做出重大貢獻的無疑是阿爾都塞。通過反思和回顧自己研究馬克思“顛倒”黑格爾辯証法的經歷，阿爾都塞指出馬克思認識論的革命並非如傳統教科書所言將以頭立地的思辨唯心主義改造成為以腳立地的反映論的物質決定論，“馬克思所說的顛倒實際上包含著總問題的革命”，“馬克思的理論革命不是在於回答的改變而是在於問題的改變。馬克思在歷史理論中進行的革命在於‘要素的改變’，這種改變使他從意識形態的場所轉到了科學的場所。”^[16]74恩格斯早在《資本論》第1卷的英文版序言中就已深刻地看到了這一點：“一門科學提出的每一種新見解都包含這門科學的術語的革命”^[17]，他還在《資本論》第2卷的序言中強調拉瓦錫之所以能真正發現氧氣，正是因為他拋棄並推翻了“燃素”。巴什拉也曾做過生動的說明：“以往的照明就是讓火燃燒，而燈泡的發明是阻止火的燃燒的電阻讓燈沒有煙沒有火地亮起來。”^[18]馬克思通過發明一種新的概念體系再現了傳統哲學和古典經濟學經驗主義、人本主義無法發現的那些空白處，他借助勞動力概念的表述建立和重新建立回答的連續性，生產出了在他之前並沒有提出的問題(“什麼是勞動力的價值”)，同時也生產出了對這個問題的回答(“勞動力的價值等於維持和再生產勞動力所必需的生活資料的價值”)^[16]15。馬克思的哲學革命意義正是在於他在批判自己思想先驅的理論框架或者問題式的過程中形成了自己的問題式。套用阿爾都塞自己的話就是，沒有認識論結構的轉換，世界(亦可說本質世界)是不在場的空白^[16]14-15。

阿爾都塞特別強調馬克思主義自身及其與歐洲哲學史的斷裂關系(即著名的認識論斷裂)，一方面認為馬克思本人有一個前后的認識論斷裂，另一方面則將馬克思基於新的哲學問題式而引發的哲學變革看成是認識論斷裂的結果，認為“認識發展的現實歷史今天在我們看來要受到與神學關於理性宗教的勝利的這種願望完全不同的規律支配。我們現在開始把這種歷史理解為具有徹底的非連續性……和深刻的變化的歷史。這引起徹底的非連續性和深刻的變化，雖然承認各認識領域斷裂的時候卻開創出新邏輯的統治，這種新邏輯遠不是舊邏輯的簡單發展、‘真理’或顛倒，而是真正取代了舊邏輯的位置”^[16]41。在認識論斷裂中出場的不再是人的主體與現成自然客體的對峙，而是一種非主體的客觀的社會實踐結構所呈現和生成出來的現實。所以，馬克思認識論的根基性革命一方面表現在批判社會關系與社會權力構成的意識形態主體和意識形態無意識再生產與再現社會權力關系的過程中，另一方面則表現為把對意識形態的批判等同於批判社會現實的活動。馬克思是以“兩步走”的方式既解構又實現了哲學自身。由此，我們也就不難理解阿爾都塞何以要通過重建馬克思的實踐概念來開始認識論的重建了。在突出強調馬克思的實踐概念與歐洲哲學傳統有著根本區別的同時，阿爾都塞表面上恢復了更加教條的傳統蘇聯馬克思主義的觀點，實際上卻偷天換日和瞞天過海般地將列寧的哲學黨性原則置換成自己所強調的哲學隻有作為一種特殊理論實踐活動和意識形態批判活動才能實現的原則，從而更深刻地改造了馬克思主義認識論。

但是，我們必須要看到，在阿爾都塞那裡，認識論隻能是通過一種凝縮和移植的方式重構缺席的或不在場的本體論的本質：“這裡說的本質是空缺的原因，是因為原因外在於經濟現象。在結構對它的作用的‘替代性因果關系’中的原因的空缺，不是結構與經濟現象相比而言的外在性的結果，相反，是結構作為結構內在於它的作用中的存在形式本身。這裡包含的意思是，作用不是外在於結構的，作用不是結構會打上自己的印記的那些預先存在的對象、要素、空間。相反，結構內在於它的作用，是內在於它的作用的原因。用斯賓諾莎的話來說，全部結構的存在在於它的作用，總之，結構只是它自己的要素的特殊的結合，除了結構的作用，它什麼也不是。”^[16]220阿爾都塞還通過將社會結構意識形態化和制度化為社會本質的微觀表面，進而取消了社會本質存在的獨立性。這種非主體、非歷史的結構主義認識論，實際上是一種知識構成的結構化，不但取消了獨立的現實，而且從根本上取消了認識論主體的本真性與合法性地位，這也就實際取消了主體角度的反思批判立場，從而導致了變相的不可知論。也就是說，結構主義馬克思主義認識論重新復活了馬赫主義所引發的馬克思主義本體論危機與缺失問題。

當代馬克思主義哲學的認識論變革就是要從阿爾都塞不自覺挑起的本體論危機與缺失問題開始，將認識論從阿爾都塞式地本體論空無化中解救出來。傳統馬克思主義認識論非反思地假定了一個本體的存在，而沒有看到認識不是無條件地去反映和接近現成的本體或存在的過程，而是不斷地反思和重構以往認識現實思想方式的過程，是一個通過祛除日常意識物化表現的偽客觀世界進而恢復其歷史性關系性生成的主體之源與歷史之源的解蔽過程。馬克思並不是在不可知性意義上指認本體論缺失，也不是在永恆性意義上指認本體論的合法性，而是通過從抽象到具體的認識論於既在場又不在場的意義上指認本體論的客觀存在與歷史辯証法矛盾發展的特征。馬克思主義認識論就是將現實理解為並不現成在場而是充滿了矛盾的歷史過程，是從特定歷史主體角度有層次地、有界限地再現某個暫時性在場的過程。阿爾都塞為我們呈現的本體論缺失，實際上就是資本主義社會現實表面的共時性斷裂的矛盾的歷史狀況，這恰恰需要我們通過一種再現的方式將其重構出來。

當代美國最著名的馬克思主義學者詹姆遜將這種重構創造性地理解為“理論的圖繪”。這種可以上溯至康德的先天綜合判斷與想象力、本雅明的“星叢”想象、列斐伏爾“三位一體”空間辯証法以及著名城市社會理論家林奇城市想象和理論測繪的認識論思想，旨在通過將馬克思的認識論恢復成德國古典哲學辯証想象的邏輯來呈現出超越抽象理性的審美感和現實感特征(即詹姆遜所言的“再現性美學”)。詹姆遜並沒有直接地專門去講他這種再現性認識論的觀點，而是用傳統馬克思主義的立場觀點通過把資本主義分為三個時期而指認了每個時期都有自己的相應的空間認識論或者空間表現或者再現性的圖繪理論。他說：在資本主義發展第一階段即古典的民族的自由的市場資本主義階段，它的相應的文化表征與空間表達形式是笛卡爾式的同質性空間與馬克思所說的工廠哲學。資本主義發展的第二個階段，也就是從市場資本主義轉向壟斷資本主義時代，一方面是抽象的結構的本質的世界的統治，另一方面則是感性的微觀的日常生活的經驗現象世界。在這個時期，文學表現不再是現實主義而是現代主義，現代主義把這種缺失的無法到場的全球同步發生的資本主義現實完全主觀化為一種感覺、一種詩歌語言、一種語言游戲。也就是說，在這種現代主義文學中，資本主義現實是一個完全缺席的原因，這個缺席的原因或現實通過文學和隱喻以扭曲和象征的方式得到表達。這種表達就是每個人的或者每一種感覺都是一種封閉的主觀的世界，這是一個表面上封閉的主觀的記憶的情感的世界，實際上是一個巨大無邊地支配著整個資本主義現實的巨大的全球化的體系。這種純粹主觀的個體的內心的封閉的精神世界的描述與隱喻不僅反映了金融資本與消費社會統治下的帝國主義時代的社會現實，而且更是今天被稱作晚期資本主義或者跨國資本主義時代的社會現實。這就是資本主義的第三個時代。在這種彈性積累擴張的資本主義社會中就出現了新的再現的形式或者說圖繪的形式，這種形式就是哈維所說的“時空壓縮”的經驗與想象，這種新的再現性的空間、經驗表現為對距離的壓制，這種空間又表現為一種純粹分裂的主觀精神世界——原來是一個封閉的純粹的內在主觀世界(現代主義)，今天表現為一種不斷流動著的、分裂的精神世界(后現代主義)。

詹姆遜認為，馬克思主義在今天的危機與困難並不在於其科學性而在於其意識形態或烏托邦的性質上，人們不可能放棄總體性的再現與想象現實的辯証法，所以要回到審美再現與認知測繪的問題上來。如果在認識論意義上取消了總體性再現現實與規劃現實的辯証法，那就取消了馬克思主義與辯証法。我們不能簡單把總體辯証法與極權主義畫等號，那樣的話就取消了馬克思主義。沒有總體性概念便不可能有社會主義的存在的正當性^[19]。我們理解今天全球資本主義空間統治的現實，有必要堅持這樣一種空間辯証法式的認知測繪方法。

五、回到東方：對馬克思主義認識論的當代探索及其前景

最后，我們認為還有必要提及當代東方馬克思主義學者們從民族文化角度和自我個體重新探索思考馬克思主義認識論當代意義與形態的努力與成果。限於筆者研究局限和文章篇幅，我們在這裡隻能簡要提及兩位學者：日本學者廣鬆涉和中國學者張一兵。

日本新馬克思主義著名思想家廣鬆涉以現象學和認識論將馬克思成熟時期的物化哲學重構為一種全新的物象化的理解，還原並解構了為傳統實體主義哲學所誤認的客觀物象世界，使其成為一種人與世界復雜互動關系的暫時性生成的結點。這種通過人的活動關系而重構的物象世界正是被后人所遮蔽的中晚期馬克思揭示出來的世界歷史地平線，他將其稱之為“馬克思主義的原像”和“地平線”。通過把海德格爾與中晚期馬克思結合起來，廣鬆涉指出馬克思恩格斯主要關注的既不是客觀物質性也不是實踐的主體性，而是所謂作為社會存在關系性本體的“主體際性”。馬克思主義哲學認識論就是一種關系本體邏輯(相當於海德格爾的“此在”在一定歷史時間中的“去在世”)，馬克思總是把人們通常看作是實體的東西(相當於海德格爾的“在者”)重新彰顯為“關系”，如在馬克思看來資本不是物(實體存在)，而是為顛倒的物象所掩蓋的人與人之間的社會關系。這是因為任何實體都不能離開關系而存在。在廣鬆涉看來，馬克思主義哲學變革的真諦就是從實體本體論走向關系本體論的轉變，馬克思與海德格爾一樣就是要超越個人與類、唯物主義與唯心主義、摹寫論與構成論的二元對立，這也使馬克思主義哲學新視界決定性地超越了近代哲學“主—客”定式^[20]。

不過，我們仍要指出廣鬆涉的物象化哲學觀失誤之所在。馬克思廣義的對象化與后來被唯物主義適用的物象化是兩種不同的物化，前者是永恆意義上的人通過活動對自然物改造的物化，后者則是資本主義條件下主客體顛倒的物化。廣鬆涉將這兩種有著明顯異質性的物化完全混雜在了一起，他與青年盧卡奇一樣未能科學地區分馬克思科學文本中的不同物化規定，后者因此而走入人本主義的邏輯，而廣鬆涉則墜入了更加混亂的理論誤區：一個胡塞爾加海德格爾式的泥潭。當然，無論有著怎樣的失誤，廣鬆涉也不失為一位“錯得有水平”的新馬克思主義哲學家。

中國學者張一兵在多年的研究中形成了將馬克思主義認識論、歷史觀與西方解釋學、解構主義意識形態批判融為一體的構境論，認為“任何一種理論學術思想的本質都不是一個凝固的邏輯構架，而是一種在復雜的時刻處於變動之中的學術思想場境的歷史性建構。這種思想構境其實是‘非范式’的，也就是沒有‘死去的’或‘被石化’了的具體的概念框架，是一種功能性的提問和思考，常常表現為一個易碎的、隨時重構的問題追問和暫時性的立場支點。學術思想場境的建構，通常由思考主體依據手頭的自覺的基本理論范式和邏輯回路，在運思中直接激活后，當下運作起來，但主體自身無意識的不同邏輯射線和懷疑性問題，卻是思想構境的真正驅動力”。^[21]構境論是他“關於人的存在論的一個東方式的總體看法，它不涉及傳統基礎本體論的終極本原問題，而只是討論人的歷史性存在的最高構成層級和高峰體驗狀態……在現實歷史事實中，構境存在通常是與他性鏡象與偽構境(幻象)同體共在的”。他提出的構境理論不再是留在某一種線性關系系統的統攝、先在理念支配構架之中，思想構境即是完整的意識現象突現，它表明了一個人、一種思潮歷史性生成的復雜性樣態和建構性本質^[22]。我們認為，這一具有獨創性哲學觀念與中國式的“體用不二”“心物合一”“境由心生”的實踐功夫，無疑會給中國馬克思主義哲學認識論的重建與復興，提供一個很有可能與希望動力的方向、范式與新思想地平線。

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[21]張一兵.思想構境論：一種新文本學方法的哲學思考[J].學術月刊，2007，(5)：61.

[22]張一兵.歷史構境：哲學與歷史學的對話[J].歷史研究，2008，(1)：18.

（作者單位：劉懷玉南京大學哲學系﹔章慕榮，南京大學哲學系）