論馬克思實踐哲學的政治意蘊

一、探討實踐哲學的政治意蘊：深化實踐哲學研究的重要方向

近年來，國內一些具有敏銳洞察力的學者深入思想史，論証和闡發了馬克思哲學在本性上屬於區別於“理論哲學”或“意識哲學”的“實踐哲學”理路，或者說屬於區別於“理論哲學范式”的“實踐哲學范式”^[1]。可以說，這是中國馬克思主義哲學研究所獲得的最為重要的認識之一。那麼，何謂“實踐哲學范式”？馬克思哲學作為“實踐哲學”，其區別於“理論哲學范式”的特質究竟是什麼？縱觀國內學者的論述,可以發現,對此問題人們一般都是從理論與實踐關系的角度來予以規定並作出回答的：“當我們把理論理性看作從屬於實踐理性,把理論活動看作生活實踐的一個構成部分之時,……就已經站在實踐哲學的立場上了”^[2]﹔“馬克思比西方哲學史上的其他哲學家更徹底地發展了實踐哲學的范式,不僅是因為他把自己的研究對象始終鎖定在人的實踐活動及其在實踐活動中展開的社會結構與歷史結構上,更為重要的是,他始終沒有屈從於思辨理論哲學或意識哲學范式關於普遍真理和絕對知識的誘惑,始終沒有把實踐和歷史本身的運動機制從現實的歷史和實踐中抽象出來,抽象為外在於歷史、高懸於歷史之上的普遍邏輯和必然性,而是一直著眼於實踐和歷史的內在運動機理”^[3]。從“理論”與“實踐”、“理論哲學”與“實踐哲學”、“理論思維方式”與“實踐思維方式”的比較中來揭示“實踐哲學”區別於“理論哲學”的特質，這是從“外部”對“實踐哲學”所作的一種規定，通過這種規定，明確“實踐哲學”所歸屬的思想傳統，顯示其區別於理論哲學的思想品格與思想旨趣，這無疑是一個十分重要的、不可缺少的視角。但是，要進一步深化“實踐哲學”的研究，除了從“外部”對其進行考察和規定之外，還需從“內部”即從“內涵”方面出發，來闡發“實踐哲學”的內涵、意蘊和旨趣。所謂從“內涵”方面出發，就是要回答：究竟何謂“實踐”？“實踐哲學”所關注的對象和領域、所要處理和回答的根本問題究竟是什麼？如果說“理論哲學”或“意識哲學”所追求的是獲取“終極存在”和“終極知識”，那麼，“實踐哲學”的根本旨趣又是什麼？

對於這些一十分重要的問題，人們的回答是尚不充分的。典型表現之一是實踐概念的空洞化和抽象化，另一典型表現是以一種流俗化的方式來規定實踐范疇，例如把馬克思的實踐概念等同為“工藝性”的“勞動”，或者規定為區別於理論活動的“做事”，這種理解方式存在著把“實踐”“工具理性”和“技術理性”化的危險，有可能使實踐范疇失去了其固有的規范性、價值性內涵，成為某種正與實踐的內在精神正相違背的東西。

為了避免這種傾向，我們有必要使馬克思的實踐哲學研究走向具體化和深化，而探討和闡發馬克思實踐哲學所蘊含的政治意蘊，應該成為其中一個十分重要的方向。這是屬於馬克思實踐哲學的“內涵性”方面，從此出發，我們可以看到，馬克思的實踐哲學是亞裡斯多德實踐哲學這一古老傳統的繼承者及現代重建者。

眾所周知，亞裡斯多德被公認為實踐哲學的奠基人，在其《尼可馬可倫理學》中，他把人的活動劃分為理論的、實踐的與技術的三大類型，認為“實踐活動”區別於以永恆不變事物為對象的理論活動，也區別於以達到和實現某種外在目的的技術活動，它是一種以自身為目的的正確行為，這種“正確的行為，即實踐，與他人與社會的福祉有關，主要是指與生產勞動相區別的人的倫理道德行為和政治行為”^[4]，這就是說，倫理與政治構成了其實踐哲學的核心內容，而在他那裡，由於倫理學與政治學一樣，都以探討城邦生活為對象，因此倫理與政治乃是一體的，它們所聚焦的中心問題是：對於人而言，“究竟什麼是善的生活”和“如何通達善的生活”？亞裡斯多德把人理解為“政治動物”，認為城邦乃是人的生活的中心，人作為“政治動物”，最根本的使命是實現個人與城邦的內在統一，這構成了“善的生活”的核心內涵，實踐哲學的任務就是探討如何以一種明智的方式處理與他人、與社會的關系，從而創造一種自由的城邦生活，使所有的人在城邦中實現真實的自由。可見，在亞裡斯多德那裡，實踐哲學具有鮮明的政治意蘊。在這一點上，馬克思的實踐哲學無論是所要處理和回答的問題、還是基本的思想旨趣方面，都與亞裡斯多德具有“家族相似”的特征，那就是馬克思的“實踐”在根本上是一種具有鮮明的政治內涵的概念，它所要回答的核心問題同樣是：如何創造一種自由的社會生活共同體，使所有的人在此社會生活共同體中實現真正的自由？通過實踐活動，改造與人的本性不相符合的社會政治關系，並建立一個“自由人的聯合體”，這構成了馬克思“實踐”概念的核心內容和根本旨趣。另一方面，馬克思的實踐哲學無論是所面臨的具體背景，還是所要處理的具體課題，無論是對“實踐”在全部哲學的地位的理解，還是在對“善的生活”的闡釋，等等，與以往的實踐哲學有著出根本的區別，這又使得馬克思實踐哲學的政治意蘊呈現出全新的內涵。

二、現代性語境中“個人主體性”與“社會共同體”的分裂與和解：馬克思實踐哲學的重大背景和主題

馬克思實踐哲學與亞裡斯多德等傳統實踐哲學的重大不同在於，它是在現代性語境中，為了解決現代性所暴露出的矛盾和沖突而產生的，這其中最為根本的就是“個人主體性”與“社會共同體”的矛盾和沖突。

“個人主體性”原則是現代性的基本原則，“現代世界是以主體性的自由為其原則的”^[5]，這是現代世界與前現代世界的根本差異，在前現代世界人們的意識深處，“包含著‘世界’作為一個‘宇宙秩序’的重要的宗教構想，要求這個宇宙必須是一個在某種程度上安排得‘有意義的’整體，它的各種現象要用這個要求來衡量和評價”^[6]。每個人的生活隻要與這種神聖的秩序聯系起來,就可以獲得其目的和意義,個體生命也可在這種有意義的體系裡獲得安頓之地。對此,查爾斯·泰勒曾概括道:在前現代社會,“當一個人同某個宇宙秩序打交道的時候,當他以最適當的方式把它作為理念秩序來探討的時候,即,當他通過理性來探討的時候,人最圓滿地成為了他自己。……根據這種觀點,在宇宙不在場的情況下,在對宇宙秩序一無所知的情況下,或者在同宇宙秩序不發生關聯的情況下,逐漸自我呈現或日益清晰的主體觀念是毫無意義的”^[7],很顯然,根據這種觀點,是根本不存在現代意義上的“主體觀念”的。這種“主體觀念”只是從笛卡爾開始才真正予以確立,並通過黑格爾第一次明確地把“主體性”概括為“現代的原則”^[8]。

“個人主體性”作為現代性的基本原則，其核心內容就是把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調自我意識的同一性是保証其它一切存在者存在的最終根據，認為隻要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那麼這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”^[9]。自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其它的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”^[10]。正是這種“主體性”原則，支撐著宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，確立了現代文化形態：“在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則”^[11]。在現代社會,“主體性”原則取代了前現代社會的“宇宙秩序”和“宗教所發揮的絕對的一體化力量”,構成了現代社會的規范源泉。

在哲學史上，黑格爾是第一個深入反思並揭示了上述“自我意識”的“主體性”原則所具片面性的哲學家。在他看來，“個人主體性”無疑是有其重要的積極價值的，但是，它在根本上是一種“知性”原則，它片面地把知性置於理性的位置上，把有限設定為絕對，這必然使得“主體性”原則表現為一種“對象性的邏輯”，並因此表現為一種控制性、征服性的“暴力”，這種“暴力”必然把他人“作為客體加以壓迫”，從而導致人的社會生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解。對此，黑格爾說道：“在現代世界，解放必然會變成不自由，因為，失去控制的反思力量已經獲得獨立，隻有通過主體性的征服暴力，才能實現一體化。現代世界受到了錯誤的同一性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把一種有限設定為絕對”^[12]。通過“市民社會”的分析，黑格爾具體地展示了這一點。在黑格爾看來，“市民社會”是展現個人自主性的土壤和基礎領域，“在市民社會裡，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，並且在滿足他人福利的同時，滿足自己。但他又隻能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會將其他人當作實現目的的手段。但是，特殊目的又通過與他人的關系而獲得普遍形式，並且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己”^[13]。“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞台，並且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞台”^[14]，“市民社會”是現代世界的產物，它與古代世界的城邦不同：在古代世界的城邦中，個人與城邦是合為一體的，其中不存在也不需要個人的“主體性”，與此不同，市民社會卻是以“個人主體性”為前提，並以塑造“個人主體性”為特質﹔在市民社會中,“具體的人作為特殊的人本身就是目的﹔作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則”^[15]。在此意義上,“市民社會”代表著個人主體性這一“特殊性”環節的生成和伸張，它區別於柏拉圖理想國那種缺失這一獨立特殊性環節的實體性的倫理生活共同體。但是,這種特殊性是與普遍性相分離的，是以分裂普遍性的社會共同體作為代價的：普遍性的社會共同體被視為個人主體性的單純工具和手段而失去了“實體性意義”。

基於這種分析，黑格爾為自己自覺設定的理論使命就是“調和四分五裂的時代”，揚棄“認識主體和他的世界之間、自然與自由之間、個體與社會之間、有限精神與無限精神之間、自由人和他的命運之間的對立，……其渴望在於保存分離的成果，自由的理性意識，與此同時恢復統一，即恢復與自然、社會、上帝和命運的統一”^[16]。為此黑格爾所採取的策略是用“理性”代替“知性”，“理性”的任務就是“揚棄分裂”與“實現和解”，就像馬爾庫塞所概括的：在黑格爾那裡，“理性的使命就是使對立面實現和諧，並在一個真正的統一體中揚棄對立。理性使命的實現，同時就意味著重建人的社會關系中所喪失的統一體”^[17]，即：既保留“主體性”原則所帶來的個人解放的積極成果，同時又克服由此所帶來的社會生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解，從而實現這相互對立又相互矛盾的“兩個強有力的渴望”的內在統一。在黑格爾看來，作為這種理性力量的最現實的表現就是“國家”：“國家是絕對自在自為的理性的東西，因為它是實體性意志的現實，它在被提升普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性。這個實體性的統一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，成為國家成員是單個人的最高義務”^[18]，國家作為“倫理理念的現實”，它構成了個人的“內在目的”：“國家的力量在於它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”^[19]，國家的職能在於個人的意志和利益“回復到普遍物”，以消除源於利益沖突的動亂的危險，使“危險的震蕩得以緩和，使沖突由於無意識的必然性而自動平復的間隔期間得以縮短”^[20]。

哈貝馬斯曾指出，“黑格爾不是第一位現代性哲學家，但他是第一位意識到現代性問題的哲學家”^[21]。從黑格爾以后，尋求如何在保留“個人主體性”的積極成果的同時，克服“個人主體性”與“社會共同體”分裂的途徑，便成為現當代哲學發展的重大脈胳之一。在這一脈胳中，馬克思佔有十分重要的地位，他清醒地看到了現代性語境中個人主體性與社會共同體分裂的事實，並以一種批判的眼光來理解這一事實，以一種現實的方式來實現這一分裂的和解，這正構成了馬克思實踐哲學的核心主題。

三、市民社會批判：馬克思實踐哲學的基本旨趣

馬克思的實踐哲學是與其市民社會批判不可分割的聯系在一起的。其基本旨趣是通過市民社會批判，揭示“個人主體性”與“社會共同體”分裂的現實的社會政治根源，改變這種分裂得以產生的世俗的社會政治基礎，並尋求一種能夠和解和統一這一矛盾的社會政治制度的理想圖景。

對黑格爾法哲學進行深入批判，是馬克思展開其實踐哲學的重要出發點。在馬克思看來，黑格爾把市民社會與政治社會的分離看作一種矛盾，這是黑格爾的深刻之處。幾乎在與黑格爾同樣的意義上，馬克思指出：“在‘市民社會’中，社會結合的各種形式，對個人說來，才只是達到他私人目的的手段，才是外在的必然性”^[22]。但是，在馬克思看來，黑格爾在市民社會與國家之間所作的調和並沒有真正超越“利已主義的個人”與“社會共同生活”之間的對立：“他滿足於隻從表面上解決這種矛盾”^[23]，“黑格爾應該受到責難的地方，並不在於他如實地描寫了現代國家的本質，而在於他用現存的東西來冒稱國家的本質”^[24]。而黑格爾之所以如此，除了其保守主義的政治立場之外，還有著其深刻的理論根源，那就是他在深層所遵循的形而上學的“理論哲學”的思維方式。馬克思指出，黑格爾把國家視為“倫理理念的現實”，這種觀念在根本上不過是其“邏輯學”的補充和應用而已：“在這裡，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。……在這裡具有哲學意義不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論証國家，而是用國家來論証邏輯”^[25]，“黑格爾在任何地方都把理念當成主體（實體），而把真正的現實的主體，例如‘政治情緒’（或政治制度）變成了謂語”^[26]，在此意義上，黑格爾的國家觀是形而上學的“理論哲學”思維方式的思辨結果。在馬克思看來，這種思維方式是以脫離“事物本來的邏輯”為前提的，因而它不可能真正超越個人主體性與社會共同體的分裂，實現二者的現實和解。

馬克思認為，現代性語境中個人主體性與共同體分裂，隻有通過對人的實踐活動的理解並通過實踐活動才能獲得切實的克服：“社會生活本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解得到合理的解決”^[27]。這包括兩個方面的具體含義，其一，現代性所導致的個人主體性與社會共同體的分裂，必須以對實踐活動的闡釋才能揭示其本質和根源﹔其二，現代性所導致的這種分裂，也必須通過人的實踐活動來予以克服和超越。

就第一方面而言，馬克思認為，個人主體性與社會共同體的分裂的根源必須從“受到阻礙並發生分裂的實踐”，即人的被異化的勞動中尋求理解。人的實踐活動本來是人的“自由自覺的類活動”，是人本源性的自我生成、自我創造和自我實現的生存活動，但是，社會生產財富的私人所有制扭曲了人的實踐活動。在私有制條件下，工人與資本家之間的關系成為了一種雇佣關系，這種雇佣勞動關系使得自由自覺的勞動變成了一種“抽象勞動”。這種“抽象勞動”表明，“勞動”脫離了真實的勞動主體而成為了一種為勞動主體之外的神秘力量服務的工具，這種神秘力量就是“資本”和作為資本人格化身的“資本家”。因此，在私有制條件下，勞動成為了一種被“資本”所掌控並為“資本”服務的異在的活動，在這種活動中，“對象化本質力量的外化和佔有之間的循環被打斷了。生產者再也不能從他的產品中得到享受，並同他自身產生異化，而他本可以在他的產品中重新找到自我”^[28]。因此，在私有制條件下，異化勞動使得勞動者與勞動活動對抗，使勞動與勞動產品對抗：他的勞動“不是他自己的，而是別人的﹔勞動不屬於他﹔他在勞動中也不屬於他自己，而是屬於別人”^[29]。

“勞動”的上述性質表明，市民社會並不是像黑格爾所說的那樣是“理念”自我運動的某個階段，它在本質上是一種物質經濟關系，它是“私人利益的體系”或私人利益關系的總和，“市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織”。在此情形下，所謂人的自由和解放不過是“市民”即資產者的自由和解放，“droitsduI’home”（人權）根本不是一般的人權，而是市民的特權。“droitsduI’home”——人權之作為人權是和driotsducitoyen——公民權不同的。……為什麼市民社會的成員稱做‘人’，只是稱做‘人’，為什麼他的權力成為人權呢？這個事實究竟用什麼來解釋呢？隻有用政治國家和市民社會的關系、政治解放的本質來解釋”^[30]，在這種關系中，“人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會卻是個人的外部局限，卻是他們原有的獨立性的限制。把人和社會連接起來的惟一是……需要和私人利益”^[31]。因此，在所謂“個人主體性”和“人的自由”之中，包含著一種十分深刻的片面性，“個人主體性”原則在實質上不過是“資產者”的原則，它所代表的解放只是一種狹隘的解放，即“政治的解放”，這種解放是一種把大多數“無產者”排除在外的、剝奪大多數人自由的解放：“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利”^[32]。“私有財產這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享有和處理自己的財產的權利﹔這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應有構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現，而是看作自己自由的限制”^[33]，很顯然，建立在“人與人相分隔”、“自私自利的權力”基礎上，個人主體性與共同體必然處於尖銳分裂和沖突的狀態。

如果說個人主體性與共同體的分裂根本在於實踐活動的本性，那麼，對這種分裂的超越和克服的現實途徑也就必須通過現實的實踐活動而非通過“國家”這一“虛幻的共同體”。在馬克思看來，國家不僅不能克服個人與共同體之間的分裂，相反，它自身正是這一分裂的現實的表現，一方面，國家是市民社會中特殊利益與共同利益之間矛盾斗爭的產物，這種矛盾在市民社會中難以解決，因此“共同利益才採取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”來予以“克服”﹔但是，另一方面，這種與單個利益脫離的、凌駕於社會之上並統治社會的國家只是在表面上具有“普遍性”，它在實質上是“一種虛幻共同體”，在根本上所代表的是市民社會中“私人”即資產者的特殊利益。在此意義上，馬克思說道：就現代國家即資產階級國家而言，它“不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要採取的一種組織形式”，所以，“現代國家是與這種現代私有制相適應的”。

因此，事實並不是如黑格爾根據思辨辯証法的推演所認為的那樣，國家是市民社會的真理，而是相反，市民社會構成了國家的真理，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。因此，要克服個人與共同體的分裂，如果求助於“國家”，無異於“緣木求魚”、“與虎謀皮”。要真正超越個人與共同體的抽象對立，實現人的真正自由，就必須同時消除使人陷入抽象的市民社會以及建立在市民社會基礎上的抽象的虛幻共同體即國家，從而實現人的全面的解放。而這，正是實踐的任務。

　　四、“解放政治”與“社會政治制度的規范模式”：實踐哲學政治意蘊的基本維度

實踐的任務首先是一項“解放政治的任務”，或者說實踐活動是一種“批判與革命的活動”，亦即具有自我意識的政治性的活動。通過這種活動，聯合起來的勞動者克服和超越把具體勞動抽象化，改造使人的自由個性陷入抽象化的資本主義體系，重新佔有被異化的本質力量，實現自身的自我解放。正是在此意義上，馬克思才說道：“對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀”^[34]。這是一種“自我解放”的活動，在這種自我解放活動中，“物質武器”與“精神武器”必須相互結合：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器”^[35]，這裡的“哲學”所指的不是以“永恆存在”為對象的理論形態的思辨形而上學，而是以人的現實解放為訴求的“實踐哲學”。它要通過無產階段把自身付諸於“實際地反對和改變事物現實”的實踐活動之中，與此相輔成，“無產階級”是把“實踐哲學”付諸實現的現實承載者，它沒有自己的“特殊利益”因而代表著“普遍的利益”，它超越了市民社會中作為特殊“私人”的資產者與普遍利益的內在沖突，因而，“無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，……因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，隻不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則”^[36]。

這清楚地表明，馬克思的實踐觀點裡所蘊含和表達的是一種“解放政治”的旨趣和向度。所謂“解放政治”，按照吉登斯的概括，就是“一種力圖將個體和群體從對其生活機遇有不良影響的束縛中解放出來的一種觀點”，它包括兩個主要的因素：“一個是力圖打破過去的枷鎖，因而也是一種面向未來的改造態度﹔另一個是力圖克服某些個人或群體支配另一些個人或群體的非合法性統治”^[37]，它的根本關切是“要克服剝削、不平等和壓迫的社會關系”^[38]，它包括三重基本關切：第一，“把社會生活從傳統和習俗的僵化生活中解脫出來”﹔第二，“減輕或消滅剝削、不平等或壓迫。所關心的是權力與資源的差異性分配原則”﹔第三，“服從於由正義、平等與參與的倫理所具有的獨斷”^[39]。馬克思的實踐哲學所體現的正是這樣一種“解放政治”的訴求，它集中體現在三個最為基本的環節：其一，它是對不平等和奴役狀態的反抗﹔其二，它是對不合法的政治與社會制度的消除﹔其三，它是對一種真正能夠實現個人自由、實現個人與共同體內在統一的社會政治制度的追求。對於這種“解放政治”的旨趣和向度，馬克思自己曾有過明確的表述：“社會從私有財產等等的解放、從奴役制的解放，是通過工人解放的這種政治形式表現出來的”^[40]。

實踐不僅是一種實現“解放政治”的政治行為，更重要的是，它還內在地蘊含著一種對於克服個人與社會共同體的分裂、實現個人真實自由的政治和社會制度規范模式的設定，這即是說，在實踐中包含著一種社會政治制度價值的懸設，這種設定構成了“人的自由得以可能”，或者套用康德的表述，“為了人的自由，我們能夠希望什麼”的價值根據和規范源泉。在此意義上，實踐（Praxis）是“一個規范概念，它指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身，並有其基本的價值過程，同時又是其它一切活動形式的批判標准”^[41]。

實踐所包含著的政治和社會政治制度規范模式的這一意蘊，集中體現在馬克思關於“自由人的聯合體”和其關於“人類社會”及“社會化的人類”的思想之中。馬克思說道：“社會生活在本質上是實踐的，凡是把理論導致神秘主義方面的東西，都必須在實踐中並在對實踐的理解中獲得解決”，這一論述表明，馬克思是把“社會”與“實踐”置於同一層次和水平上來予以闡釋的，“實踐”與“社會”乃是一而二，二而一的關系。一方面，馬克思認為，“生產生活就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動”^[42]，“通過實踐創造對象世界，即改造無機界，証明了人是有意識的類存在物”^[43]，就此而言，實踐活動作為一種“自由自覺的活動”，表現的是人的“類本質”﹔另一方面，馬克思又強調：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，是一定社會關系的總和”^[44]。在馬克思這裡，從“實踐活動”的角度來規定人的本質與從“社會關系”的角度來規定人的本質，二者乃是相互貫通和相互詮釋的，二者的這種相互貫通的共同基礎就在於：它們都是從一種社會政治制度規范的層面上來對“人所應是”所作的規定。

馬克思這裡所說的“社會”，並非“市民社會”，相反，它是指超越“市民社會”的“人類社會”或“社會化的人類”，馬克思明確說道：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會﹔新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”^[45]。“人類社會”或“社會化了的人類”，這是馬克思對於超越個人與社會共同體的分裂、超越市民社會與作為虛幻共同體的國家的理想社會政治制度模式的表述，因此，馬克思的“社會”並非一個社會學或政治學的價值中立的概念，而是一個對“自由何以可能”與“我們究竟能希望什麼”做出明確回答的規范性和價值性概念，它所指向的是“合乎人性”的、人的自由得到真正實現的社會政治制度。馬克思說道：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有﹔因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的，和在以往發展的全部財富的”^[46]，在這裡，馬克思把“社會的人”與“合乎人性的人”並提，鮮明地表現出馬克思“社會”概念中所蘊含的價值規范向度，它的核心乃是“自由人的聯合體”：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”^[47]。在此意義上，馬克思的“社會”概念是對黑格爾試圖解決然而懸而未決的現代性的中心問題，即個人主體性與社會共同體的分裂所提供的一種解決方案：在“社會”這一“自由人的聯合體”中，個人主體性與社會共同體的分裂將實現真正的和解和超越，在其中，我們不再“把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確証。人的個人生活與類生活並不是各不相同的，盡管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活”^[48]。

可以清楚地看出，當馬克思把“社會生活的本質”理解為“實踐”時，“實踐”概念中所凸現的是一種鮮明的關於理想社會政治模式的規范性立場，這使得馬克思在一個更高的層面上回歸和復興了亞裡斯多德所奠定的實踐哲學傳統。如前所述，亞裡斯多德實踐哲學所關心的中心問題是人如何創造一種社會共同體，在其中實現個人與城邦實現內在的統一。馬克思的實踐哲學所面臨的背景與亞裡斯多德有著重大不同，它是在現代社會的背景下對個人與社會共同體關系的重新思考與探索，在個人主體性已經充分發展的現代條件下，無法象古希臘一樣以“城邦”為基礎恢復人與共同體的源始統一。通過其市民社會批判以及以此為基礎的對黑格爾法哲學的批判，馬克思用“自由人的聯合體”、“人類社會”或“社會化的人類”取代黑格爾的“普遍性的國家”，即是要求在承認、保存和容納個人主體性這一重大成果的前提下，尋求一種新的社會政治模式，從而既保証每一生命個體的自由，同時又能實現一種真正的團結和真實的共同體。就此而言，馬克思的實踐哲學一方面繼承了亞裡斯多德所奠定的實踐哲學傳統，體現出鮮明的政治倫理向度，另一方面又賦予實踐哲學新的時代內涵，為其發展開拓了新的思想空間。

“解放政治”與“社會政治制度的規范模式”是內在聯系在一起的，構成了馬克思實踐哲學政治意蘊的兩個基本維度：“解放政治”所體現的是實踐哲學的鮮明的政治意向與追求^[49]﹔而“社會政治制度的規范模式”所體現的是實踐哲學對一種實現個人自由與社會團結、私人生活與公共生活內在統一的理想的社會政治制度的憧憬和價值目標，它是“解放政治”的價值支撐和根據。

注釋：

[1]參見衣俊卿《馬克思主義哲學演化的內在機制研究》，《哲學研究》2005年第8期。王南湜：《后主體性哲學的視域》，中國人民大學出版社2004年版，第38頁。

[2]王南湜：《后主體性哲學的視域》，中國人民大學出版社2004年版，第41頁。

[3]衣俊卿：《馬克思主義哲學演化的內在機制研究》，《哲學研究》，2005年第8期。

[4]張汝倫：《歷史與實踐》，上海人民出版社1995年版，第97頁。

[5]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第291頁。

[6]韋伯：《經濟與社會》，商務印書館1997年版，第508頁，。

[7]泰勒:《黑格爾》，上海譯文出版社2002年版，第8頁。

[8]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社2004年版，第19頁。

[9]海德格爾：《面向思的事情》，商務印書館1999年版，第75頁。

[10]《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1996年版，第882頁，。

[11]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第122頁。

[12]同上書，第38-39頁。

[13]黑格爾：《法哲學原理》，第197頁。

[14]同上書，第309頁。

[15]同上書，第197頁。

[16]泰勒：《黑格爾》，上海譯文出版社2002年版，第121頁。

[17]馬爾庫塞：《理性和革命》，重慶出版社，1993年版，第41頁。

[18]黑格爾：《法哲學原理》，第253頁。

[19]同上書，第261頁。

[20]同上書，第240頁。

[21]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第51頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第87頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第338頁。

[24]同上書，第324頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第263頁。

[26]同上書，第255頁。

[27]同上書，第18頁。

[28]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第74頁。

[29]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第94頁。

[30]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第182頁。

[31]同上書，第185頁。

[32]同上書，第183頁。

[33]同上書，第184頁。

[34]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁。

[35]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第214頁。

[36]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第14-15頁。

[37]吉登斯：《現代性與自我認同》，三聯書店1998年版，第248頁。

[38]同上書，第250頁。

[39]同上書，第252頁。

[40]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第101頁。

[41]馬爾科維奇、彼德洛維奇：《南斯拉夫“實踐派”的歷史和實踐》，重慶出版社1994年版，第23頁。

[42]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。

[43]同上。

[44]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。

[45]同上書，第19頁。

[46]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁。

[47]同上書，第273頁。

[48]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122-123頁。

[49]需強調的是，馬克思的“解放政治”不同於他所批判的建立在市民社會基礎上的片面的資產者的“政治解放”：這種“解放政治”是一種拋棄了狹隘的“政治外殼”的、充滿“社會精神”的、以“人類解放”為追求的政治訴求。

參考文獻：

[1]哈貝馬斯，2004年：《現代性的哲學話語》，譯林出版社。

[2]海德格爾，1996年：《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店。

[3]1999年：《面向思的事情》，商務印書館。

[4]黑格爾，1961年：《法哲學原理》，商務印書館。

[5]吉登斯，1998年：《現代性與自我認同》，三聯書店。

[6]馬爾科維奇、彼德洛維奇，1994年：《南斯拉夫“實踐派”的歷史和實踐》，重慶出版社。

[7]馬爾庫塞，1993年：《理性和革命》，重慶出版社。

[8]《馬克思恩格斯全集》，1956年、1979年、2002年，人民出版社。

[9]《馬克思恩格斯選集》，1972年，人民出版社。

[10]泰勒，2002年：《黑格爾》，上海譯文出版社。

[11]王南湜，2004年：《后主體性哲學的視域》，中國人民大學出版社。

[12]韋伯，1997年：《經濟與社會》，商務印書館。

[13]衣俊卿，2005年：《馬克思主義哲學演化的內在機制研究》，載《哲學研究》第8期。

[14]張汝倫，1995年：《歷史與實踐》，上海人民出版社。