哲學與政治：阿倫特與施特勞斯的隱匿對話

偉大的思想家不僅有偉大的著作傳世，還會深刻地影響卓越的思想家。無疑，馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)即如是。卡爾·洛維特(Karl Lwith)、漢斯·伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)、漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)、列奧·施特勞斯(Leo Strauss)、漢斯·約納斯(Hans Jonas)等20世紀卓越的思想者，在成長中都曾受惠於海德格爾。阿倫特在海德格爾80壽辰時寫道：“海德格爾的思，這種思決定性地規定了本世紀的精神面貌。這種思的深度和強度有一種隻有海德格爾本人才能承受的鑽研著的負重。”^[1]施特勞斯承認“我們時代唯一的大思想家是海德格爾”，^[2]“盡管韋伯(Max Weber)當時被我視為科學與學術的精神之化身，若與海德格爾相比，韋伯隻不過是一名孤兒。”^[3]

思想家生活在世界中，而重大的事件常常會使其思與行赤裸裸地擺在自己的學生、朋友及同胞面前，接受他們的審視、懷疑與批判。海德格爾與納粹之間的關系不清不白，使許多學生與朋友敬而遠之。就生活和思想經歷言，幾乎沒有比阿倫特與施特勞斯更相像的了，他們都是生長在德國的猶太人，因納粹興起而被驅逐，流落巴黎，最后定居美國，甚至在同一所大學任教。不過，他們在各自著作中幾乎從未提起對方，這也頗令人驚奇。^[4]即便如此，如果我們仔細閱讀他們的著作，卻時時感受得到兩人之間的無聲對話。

相似的生活經歷和思想背景，使他們對海德格爾短暫的政治參與做了迂回而深刻的分析。海德格爾與納粹是柏拉圖與敘拉古僭主狄奧尼修斯關系的現代翻版，還是其思想的邏輯展開？哲學與政治是不可調和的嗎？哲學家作為思想王國的成員與作為政治共同體的公民必然產生沖突嗎？如果是，又如何化解呢？這構成哲學史上獨特的海德格爾論辯(The Heidegger Controversy)，諸多學人駐足於斯，沉吟於是。^[5]而施特勞斯與阿倫特的反思，開啟了深入思考哲學與政治關系的思想道路，刻下醒目的路標。^[6]

一、蘇格拉底之死與政治哲學的起源

“美德即知識”是蘇格拉底(Socrates)的基本教誨。蘇格拉底承認自己無知，而畢生在追求知識。知識不同於意見，知識是對整體的把握和確証，意見僅是知識在眾人面前顯現出來的假象。惟追求知識者，才配享幸福。盡管他承認自己未必掌握知識，但說其配享德福生活則大致不謬。然而，雅典城邦卻判處其死刑。是城邦過於邪惡、法官愚鈍和民眾無知，還是蘇格拉底確實觸犯了城邦禁忌而引來殺身之禍？

蘇格拉底被控以兩項罪名：褻瀆城邦的神並引入新神，及毒害青年。對前者，蘇格拉底解釋說，為遵從德爾菲神諭“沒有人比蘇格拉底更有智慧”，他卻自認為無知，而神又不會說謊，那必定有比其更有智慧的人。於是，他遍訪城邦中的政客、詩人、工匠，結果發現雖然他們自認為、人們通常也認為其很有智慧，其實他們很無知。蘇格拉底之所以有智慧，正是因為他自知無知。然而，蘇格拉底因遵從神諭而得罪了那些無知的人們，他們出於憤怒、偏見和忌妒而意欲殺死他，“要是給我定罪的話，這是定罪的原因﹔原因並不是梅雷多，也不是安虞多，而是眾人的偏見和妒忌(黑體為筆者所加)。”^[7]至於毒害青年的指控，他指出：如果近朱者赤近墨者黑，蘇格拉底果真毒害青年，那麼這些青年及其家長斷不會支持蘇格拉底了。

面對指控，蘇格拉底適度申辯，他相信“講理是審判官的美德，以實道實是說話人的本分”。他說：“雅典公民們，我敬愛你們，但是我要服從神靈勝過服從你們，隻要我還有口氣，還能動彈，我決不會放棄哲學，決不停止對你們勸告，停止給我遇到的你們任何人指出真理(黑體為筆者所加)，以我慣常的方式說：‘高貴的公民啊，你是雅典的公民，這裡是最偉大的城邦，最以智慧和力量聞名，如果你關心獲取錢財，隻斤斤於名聲和尊榮，既不關心，也不想到智慧、真理和自己的靈魂，你不感到羞恥嗎？’”^[8]換言之，蘇格拉底為自己的生死辯護，實質上就是為哲學在政治共同體中的存亡辯護。然而，城邦公民還是判處了他死刑，言語的力量失效，哲學生活岌岌可危。蘇格拉底沒有放棄作為哲學家的尊嚴，向法官求情開恩，也沒有厚顏無恥投其所好地講法官們愛聽的話，“你們喜歡聽我哭哭啼啼，說和做一些我認為不配我去干的事情……我並不認為我在危險之中應當去做那不配自由人做的事，現在也不懊悔自己作了那樣一個申辯，倒是寧願作了那種申辯而死，不願作出另一種申辯而生。”^[9]

哲學家不停地質疑大眾的意見，期望將他們帶到真理和幸福之路。可是，大眾並不買賬，為捍衛意見世界，他們果斷地處死了哲學家蘇格拉底。大眾指控蘇格拉底引入新神，不是沒有道理的。城邦的神是意見，蘇格拉底引入的神是真理，很多意見是經不起刨根究底式的追問的。要維護城邦生活，必須保持意見世界的相對穩定，為此必須殺死真理，殺死講述真理的哲人。蘇格拉底的命運在他探究真理並向大眾講述時，就已注定。毒害青年的指控也與此相關，青年作為新生力量負有更新城邦並使之持續下去的重任，為此必須對青年進行政治社會化，使之接受城邦意見和習俗。跟隨蘇格拉底探詢真理，或許有利於個人幸福，卻不利於城邦安危，顛覆性地探究和質疑會挖空城邦的根基。毒害青年與引入新神，本質相同。因此，蘇格拉底之死道出了以追求真理為事業的哲學家在政治共同體中的基本處境，也成為政治哲學思考的起點。哲人如何在城邦中過活，如何從政治上為哲學生活辯護，便成為政治哲學的重要論題。

二、蘇格拉底：政治哲學家，還是智者？

蘇格拉底是政治哲學家還是智者，這是理解阿倫特與施特勞斯之間隱匿對話的突破口，也是理解哲學與政治之間關系的關鍵。施特勞斯是古典政治哲學家，認為政治哲學試圖以政治知識來取代政治意見，^[10]這是施特勞斯對政治哲學的特殊界定，決定性地影響著他對蘇格拉底的獨特解讀。

“誰是蘇格拉底”是施特勞斯孜孜不倦探討的主題，因為它關系到如何以政治的方式為哲學辯護，“施特勞斯理解古人的新意部分在於他對政治哲學、對政治、對政治與哲學關系的重視，視之為蘇格拉底哲學的要義”。^[11]蘇格拉底述而不作，要了解他必須回到同時代人對其言行的記述。在施特勞斯看來，阿裡斯托芬(Aristophanes)的喜劇《雲》、色諾芬(Xenophon)的記述、柏拉圖的對話錄及亞裡士多德(Aristotle)的評論是最為重要的資料來源，厘清了前三人所展示的蘇格拉底，也就搞清楚了哲人與民眾沖突的根源。

阿裡斯托芬在喜劇《雲》中展現的是研究自然哲學和修辭術的青年蘇格拉底。一個被敗家子折磨的父親，希望蘇格拉底能教他兒子修辭術，以應付債權人追債。蘇格拉底崇拜雲神，鄙棄城邦的神——宙斯。雲乃是修辭之隱喻，雲朵形態各異、變化多端，恰如修辭可顯示也可遮蔽真相一般。他毫不在意該生學習目的是否正當，而將平生所學全盤托出。兒子學業圓滿，竟毆打老父，且振振有辭。父親怒不可遏，火燒蘇格拉底的思想所，燒死了蘇格拉底。對此，施特勞斯提出，阿裡斯托芬的蘇格拉底不關心城邦事務，而是自然哲學家和詭辯家，他的最大特點是缺乏實踐智慧(phronesis)，缺乏審慎(prudence)的政治智慧，肆無忌憚地挑戰城邦的習俗，輕率地泄露自己的意圖。^[12]青年蘇格拉底自然知識有余，社會知識不足，為民眾所嫉恨，最終喪命乃咎由自取。

如果說阿裡斯托芬的蘇格拉底癲狂與輕浮，那麼色諾芬的蘇格拉底則節制與審慎。這是高明的政治智慧。追求整全的知識是哲學的使命，但有節制的哲學家清楚：整全是由種或類構成的，單憑人的感覺不能充分把握，理性分析必須容納異質才能把握整全。惟有承認這種異質性，才可讓不同的事物各是其所是，政治哲人才可能區分兩種不同的生活方式：哲學生活和政治生活。蘇格拉底從自然轉向人事，轉向政治，其實就是為哲學生活辯護：意見是通往真理的安全入口，政治生活是哲學生活的必要條件。哲學家的節制意味著尊重城邦的信仰、禮法及大眾意見，容忍政治生活的自足性，但“政事本質上不完美，政事的本質就是不智之人的同意對智慧的調和，或愚笨對智慧的調和。……人的真正美德或德性存在於政事之外，或者說具有超政治性。色諾芬的蘇格拉底就是人的超政治美德之范例。”^[13]

柏拉圖是施特勞斯最為心儀、用力最精深的古典哲學家，構成其思想的基本來源。^[14]如果說阿裡斯托芬的蘇格拉底面向自然，色諾芬的蘇格拉底尊重意見，那麼柏拉圖的蘇格拉底則明了通往真理的道路，深諳寫作技藝。施特勞斯認為，認同政治生活並不意味著政治生活是完滿的，要認識政治的局限須有超越政治的視野。古典政治哲學、啟示宗教和現代自由主義提供了理解政治之局限的三條路徑，他說：“在蘇格拉底看來，作為政事尊嚴之源的超政治事物乃是哲學或曰景觀(theoria)，然而能夠觸及哲學的隻有他所謂優良本性，隻有擁有某一種自然資質的人。按照啟示教誨，超政治事物通過信仰(faith)達到，后者並不依賴特定的自然前設，而隻依賴神性恩典或者上帝的自由揀選。按照自由主義，超政治事物在於每個人所擁有的與任何其他人同樣多的東西。自由派思想的經典表述是如下觀點：政治社會之存在首先是為了保護人類的諸權利，保護每個人都擁有的諸權利，而不管他的自然稟賦或他的成就如何，更別說神性恩典了。”^[15]自由主義對政治的理解過於狹隘，政治成了保護財產和自然權利的手段﹔而啟示宗教與政治生活無關。隻有古典政治哲學才擁有理解政治生活局限性的視野，因為(1)意見為政治之本質要素，是通往真理的入口﹔(2)政治是哲學的前提，因為城邦為哲學家提供了閑暇，是以哲學虧欠城邦。柏拉圖的蘇格拉底深諳言說技藝，對不同的人說不同的話，審慎地將真理秘傳給那些天資卓越的精英，而大眾需要修辭術——高貴的謊言(noble lie)來慰藉。如此，哲學與政治均可相安無事，^[16]詳見下文。

晚年，施特勞斯清晰地展示了哲學與政治的沖突：“哲學試圖以知識取代意見，意見卻是城邦的元素，因而哲學帶有顛覆性質，哲學家也必須以這樣一種方式寫作，他要改善而不是顛覆城邦。換句話說，哲學家的思想功效乃達到某種狂熱(mania)，而哲學家公開演講的功效乃做到sophrosyne(節制、穩健)。哲學就本身而論超越政治、宗教和道德，城邦卻是而且理應是符合道德和宗教的”。^[17]這一剖白恰如夫子自道，作為一個生長在大動亂年代的猶太人，他對猶太人離散(Diaspora)的歷史命運感受深刻，他將猶太人的生存處境完全移植到哲學家身上，哲學家處於在大眾中生活如同猶太人散居的生活狀態。^[18]

與施特勞斯不同，阿倫特更具現實感。現象學精神是直面實情本身。以此，阿倫特抖落鋪洒在哲學概念上的塵埃，回到古希臘和羅馬視野來理解政治與哲學。為獲取某種超越現代性的視野而轉向古典，阿倫特與施特勞斯並無根本性的沖突。問題的關鍵在於，阿倫特並不像施特勞斯那樣認為一切現代政治難題在古代都發生過，古典政治哲人對此提出了優良的解決方案，現代人遺忘了，如同海德格爾認為哲學家對存在的遺忘一樣，所以必須復興古典政治哲學，以獲得超越現代性的視野。阿倫特並不迷戀古典，而更看重開端啟新的能力，她能在復雜的現代政治現象中辨析出不同於古代的新特征和新模式，這種能力是施特勞斯所缺乏的。

阿倫特對蘇格拉底的詮釋不同於施特勞斯，阿倫特的蘇格拉底更接近通曉人事的智者。柏拉圖開創的西方政治哲學傳統對大眾意見充滿敵意，對肉體和世界充滿敵意，對此施特勞斯基本上是照單全收。而阿倫特對蘇格拉底之死的重新解讀展現了哲學家對待世界的新道路——愛這個世界。^[19]

在阿倫特看來，蘇格拉底與柏拉圖在諸多問題上相互對立。第一，兩人對待意見與真理的看法不同。蘇格拉底認為，每個人都可以有自己的意見，表達對世界的看法，“這些意見(doxa)不能視為錯誤或對實在的扭曲，而是有待揭示的潛在真理，它不是主觀臆想或獨斷，也不是對所有人都有效的東西。其前提是：根據個人在世界中的位置不同，世界向每個人敞開其不同方面。”^[20]就此而言，蘇格拉底與智者的看法相同，但蘇格拉底不同於智者的地方在於他認為意見中蘊含真理，真理是復數的。柏拉圖把意見與真理對立起來，認為意見是對實在的扭曲，而真理是實在的真實顯現，是絕對的與單一的。

第二，由於蘇格拉底承認意見中潛藏著真理，他的工作就是要引導出個人意見中可能蘊含的真理，“哲學家的作用並不是教授那些哲學真理，而是使公民更加真實。這與柏拉圖的區別是決定性的：蘇格拉底並不想教育公民，而是要改良他們的意見，這些意見構成其參與其中的政治生活。”^[21]這好比助產，需用說服的技藝。修辭技藝是政治的技藝。柏拉圖認為，為獲取真理需要辯証法。鑒於蘇格拉底之死，柏拉圖認為說服是無效的，必須以死后懲罰的神話來威嚇大眾，以隱微寫作將真理秘傳給少數人。阿倫特認為，這與蘇格拉底省察的人生准則相悖，“蘇格拉底的獨一無二，就在於專注於思索本身，而不論后果。在蘇格拉底的整個事業中，不存在什麼秘而不宣的動機或意旨(ulterior motives or ulterior purpose)。一種未經省察的生活是不值得過的。僅此而已。他實際上所做的是，通過話語(in discourse)，將思索過程——這個過程也就是在我內心之中進行的、我與我自己之間的無聲對話——公開化(public)﹔他在集市上表演(performed)，其方式與長笛演奏者在宴會上表演是一樣’的。”^[22]施特勞斯的蘇格拉底以真理取代意見，而阿倫特的蘇格拉底旨在改良意見。

第三，蘇格拉底相信城邦的共同世界，它向每個人敞開，好比友情連結著朋友們一樣。個人不僅要與他人共同生活，還要與自己共同生活，隻有懂得如何與自己相處，才適合與他人相處。沉思是自己與自己對話，並沒有脫離人的多樣性。^[23]這樣，哲人的孤獨思考並不顛覆城邦，而是城邦運行良好的必要條件。柏拉圖認為，思考必須從政治世界撤離，因為政治對哲學充滿敵意。哲學與政治的沖突最終要回到哲學家自身的肉體與靈魂的沖突。肉體處在城邦中，而靈魂觀照神聖的真理，但隻要哲學家活著他就無法脫離肉體，為此靈魂必須支配肉體。哲學王必然以對待自己肉體的方式那樣對待民眾，暴政的合理性就在於此。換言之，蘇格拉底要建設共同世界，柏拉圖則要支配世界。

第四，柏拉圖認為哲學始於驚詫。驚詫是無法用語言來表達的，是哲學家的私人感受。這與共同世界的共通感相背離。用柏拉圖的洞穴比喻來說，那些走出洞穴的哲人處於危險中，作為凡人他無法長期在洞穴外生活，而回到洞穴后又無法適應，因為“他已經喪失了使自己適應所有人眼中那個共同世界所必須的共通感。”^[24]阿倫特還注意到洞穴中的居民如同呆子，他們要做的唯一事情就是注視洞壁上的影子，相互間也沒有用語言或行動交流。

綜上所述，阿倫特的蘇格拉底是一個公民哲學家，施特勞斯的蘇格拉底則是教育家，專事培養紳士。鑒於施特勞斯認為，最佳的政體應有紳士掌權，從這個意義上說施特勞斯以“帝王師”自命亦不為過。阿倫特的蘇格拉底並沒把哲學與政治對立起來，把哲學與政治對立是柏拉圖鑒於蘇格拉底之死所做的過度反應，它支配了西方政治哲學傳統，而施特勞斯仍然處在這一傳統中。

三、讀寫政治學，還是公開“秀異”？^[25]

阿倫特與施特勞斯對哲學與政治之間關系的認知不同，也決定了他們處理兩者間關系的方式不同。在施特勞斯看來，哲學追求真理，可能會危及城邦的意見，出於對哲學與政治的雙重保護，哲學生活隻適合少數人，真理也隻適於向少數精英秘傳，引導他們走上真理的道路是哲學家的使命。隻有完成了從意見到真理，從政治到哲學的驚險一跳，政治哲學才臻於完滿。^[26]

完成這驚險的跳躍，離不開特殊的讀寫技藝。古典作家之所以選擇字裡行間式寫作(Writing between the lines)，是因為(1)人類自由思想和言說的歷史並不長，歷史上大多數國家的人們都在非自由政體下生活，迫害形式多樣，從西班牙的宗教裁判所到社會放逐，不一而足。(2)政治與哲學的沖突使哲學家的處境更加危險，不僅統治者不贊成自由探究，就是大眾也不樂意。在這種情況下，哲學家(1)或者選擇公開表達真理，結果如蘇格拉底那樣引來殺身之禍﹔(2)或者徹底放棄哲學探究，如果這樣的話，那麼在非自由的政體下的哲學經典就不可想象了﹔(3)或者發明寫作技藝。一方面，面向大眾傳達顯白教誨(exoteric teaching)，“哲學家必須披挂顯白教誨的盔甲才能出場。之所以需要顯白教誨，是出於政治的原因。顯白教誨是哲學藉以顯現給政治共同體的形式，是哲學的政治層面，是‘政治的’哲學”﹔^[27]另一方面為使哲學真理不墜，哲學家面向那些有道德有探究欲望的少數人進行隱微寫作(esoteric teaching)，“必須一步一步地讓潛在的哲人遠離大眾觀點。出於所有實際的、政治的目的，大眾觀點對真理來說是不可缺少的，而真理是純粹理論性的，引導著真理的是大眾教誨表述方式的某些明顯讓人困惑的特征：晦澀的構思、矛盾、筆名、對過去陳述的不精確的復述、怪異的表達式，等等。這些特征不會打攪那些隻見樹木、不見森林的人的酣睡，但對那些能夠見到森林的人來說，它們則是具有喚醒作用的絆腳石。”^[28]

這種寫作技藝在理論上依賴於兩大原則。其一，不思者無心，思者有心。古典作家相信，有心者能夠覺察並理解自己真正的哲學教誨，他們具有字裡行間式閱讀的技藝(reading between the lines)。作家的寫作技藝也有賴於讀者的閱讀技藝，這構成了施特勞斯獨特的“讀寫政治學”。藉此，作者與讀者之間建立了交流管道，“迫害產生出一種獨特的寫作技巧……隻要涉及至關重要的問題，真理就毫無例外地透過字裡行間呈現出來。這種著述不是寫給所有讀者的，其針對范圍僅限於值得信賴的那些聰明讀者。它具有私人交流的全部優點，同時免予私人交流最大的弊端：在私人交流中，唯有作者的熟人才能讀到它。它又具有公共交流的全部優點，同時免予公共交流的最大的弊端：作者有可能被處以極刑”。^[29]作品成了作者與讀者之間的交往形式，“施特勞斯並不是為了孤立地思考和解釋一件作品而把它看作獨立的美學對象，而毋寧看作一種社會行動，即作者與一群特定的讀者交流，並因此在更大的社會和政治語境中進行分析的一種嘗試。”^[30]可能會有這樣的困境，那些聰明的有心人一旦知曉作者的意圖會不會向當局告發呢？施特勞斯訴諸蘇格拉底的教誨“美德即知識”，這些有心人皆具“閱讀的德性”，是不會告發作者的。其二，如果迫害在古代不是任意武斷的而必須接受法律的約束，那麼一個僅有正常水平的有心作者也比最聰明的審查者要明智。也就是說，審查者必須提供証據証明作者是故意不合當局要求。這種証明幾乎是不可能的，原因在於審查者必須通曉作者的寫作技藝，而通曉者又是有閱讀德性的人士。許多經典作家通常會把真正的哲學教誨隱藏在文本的中間，而起頭和結尾都會包裝上當局和大眾均認可的意見，審查者往往會跳過中間而關注首尾兩端。^[31]可見，讀者與作者需心心相印，心照不宣，通曉讀寫技藝的永遠是少數人，因而哲學只是少數精英的事業，與大眾無關。施特勞斯是不折不扣的哲學精英主義者。

啟蒙運動以來，這種讀寫技藝逐漸被遺忘了。因為，它預設了兩個條件，其一，俗眾與少數卓越之士的區分乃出於自然﹔其二，專制政體是不可改變的，迫害在所難免。^[32]啟蒙運動從根本上將其破除，因為“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。”^[33]啟蒙要求公眾有勇氣脫離這種不成熟狀態。公眾能夠合理地判斷和傳播自己的價值觀念，而思想自由有利於讓人民逐漸獲取實現自由的能力，促使政體發現並尊重個人的尊嚴。啟蒙不是局限於狹小范圍內的思想家之間的神秘交流，而是啟蒙大眾，這樣俗眾與卓越之士的區別就不可能了。而能保証公民權利、實現永久和平的政體是共和政體，在這樣的政體下政治家與哲學家可和諧共處，不僅是以人權的名義，而且政治家對哲學家空洞無物的觀念不必加以重視，“不可在理論家僥幸膽敢公開發表的意見背后還嗅出來對國家有什麼危害。”^[34]如此，隱微寫作就不必要了。啟蒙思想家的任務就是要解除迫害，結果是遺忘了古老的讀寫技藝。他們宣稱要在特定的歷史條件下理解作者，作品中的矛盾之處是由於歷史條件的限制，后人擁有的知識和視野明顯高於古人，他們比作者能更好地把握作品。古老作品中隱微相傳的真理和作者的真實意圖，逐漸被遮蔽和遺忘。

如果說施特勞斯以讀寫政治學化解政治與哲學的沖突，為哲學家的沉思與真理秘傳預留私人空間，那麼阿倫特更在意公民在公共領域“秀異”，大眾意見並不必然戕害哲學生活。在阿倫特看來，文明的政治生活有賴於公共領域，而公共領域之維系離不開公民以言語(lexis)和行動(praxis)在其中秀異。人自然誕生在世界上，這一基本事實並不必然使他成為卓越的行動者。個人若自母體誕生后僅從事勞動與工作，沒有勇氣進入公共領域，那他就不是一個政治存在。個人以言語和行動切入世界，就像人的第二次誕生，它既不像勞動那樣為必然性所束縛，也不像工作那樣為有用性所逼迫。在公共領域中，他以言語和行動來讓在場的他人辨識出他是誰(who)，呈現為他獨一無二的故事。沒有共同世界和公共領域就沒有政治，“共同世界是一個我們出生時進入、死亡時離開的地方，它超出了我們的生命時間，同時面向過去和未來開放﹔它是在我們來之前就在那兒，在我們短暫停留之后還繼續存在下去的地方。它是我們不僅與我們一起生活的人共同擁有，而且也與我們的前人和后代共有擁有的東西”。^[35]

阿倫特強調，“言說和行動則是同時發生和同等重要的，屬於同一層次同一類型(黑體為筆者所加)”，^[36]真正的政治行動要以言語進行，而在恰當的時刻找到恰當的言語本身即行動，“不管怎樣，沒有言說相伴，行動就不僅失去了它的揭示性質，而且失去了它的主體”。^[37]在柏拉圖政治哲學中，言語和行動開始分離，行動逐漸讓位於沉思，言說也成了一種說服手段，不再具有揭示自我的性質。行動要求他人在場見証，行動者的言辭與行動必須在共同世界中顯現，讓他人看得見、聽得到、摸得著，而且共同世界中行動的人們之所以能相互理解言辭與行動中的意義就離不開共通感(common sense)。共同世界是行動者顯現的空間，而共通感保証行動者超越私人感覺，相互理解。^[38]沉思則要從共同世界中退隱，回到私人感覺之中。沉思者是自己跟自己說話，不依賴他人在場見証，從顯現的視角來看，沉思與勞動和制作有共同之處，它們都不需要在共同世界中顯現。沉思者是大寫的人(Man)，行動者則是復數的人們(men)，“不是大寫的人，而是人們棲居在這個星球。多樣性是地球的法則”。^[39]西方自柏拉圖以來就確定了沉思優先於行動的傳統，然而這不是來自政治生活經驗，而是來自哲學家從政治的負擔中解脫出來的渴望。他們抵制政治，抵制行動，在他們看來，“如果人們只是聲明放棄行動的能力，連同行動的空虛、無限和結果的不確定，也許就找到了一種對人類事物脆弱性的補救之道。”^[40]

施特勞斯以讀寫政治學來解釋行動與言語的分離，並視之為哲學家政治成熟的表現，而在阿倫特看來言語與行動分離恰恰是公共領域崩潰的征兆：人們不在共同世界中冒險、秀異，而是退居內在城堡求取確定性。哲學家對政治行動心不在焉，甚至排斥政治行動，這源於沉思生活的本性，它要求與現實保持必要的距離，這樣才能看得清楚。施特勞斯夸大了大眾對哲學的敵意，在阿倫特看來，大眾對哲學家的嘲笑並不必然就是敵意，更不意味著大眾要禁止哲學，驅逐哲學家。^[41]意見是政治生活的要素，公民以其獨特的言語和行動豐富與擴展著公共領域，沒有公民的積極參與，公共領域是不可想象的。正如有學者所論，阿倫特實得公民共和主義之精髓。^[42]

阿倫特繼續追問，即便大眾意見果真會威脅哲學生活，真理與意見究竟何者才威脅政治生活呢？從詞源來看，Doxa不僅指意見(opinion)，還指顯耀(splendor)和聲望(fame)。意見根植於人的多樣性，即每個人都能當眾表達自己的意圖，能被他人所看見、聽到，從而展現其卓越。^[43]意見之有效性依賴其代表性，“在思考一個特定問題時，我越是能夠在我心中浮現出更多人的立場，我就越能更好地想象，如果我處在他們的地位，我的感受和思考會是如何，那我的代表性思考能力就越強，我最后得出的結論、我的意見就越有效”。^[44]而真理則根植於單數性，是個人沉思的產物，不適於同他人進行平等的交流和對話。真理的專斷性格並不亞於暴力，譬如哲人嘗言：即便是上帝也不能讓2加2不等於4。獲取真理的過程晦暗不明，因為個人在探究真理過程中隻與自己進行無聲的對話。意見形成的過程則是透明的，“在這個過程中，特殊問題被迫敞開自身，從每個可能的視角、所有不同方面顯示自己，直到最后被人類理解力的全部光芒覆蓋和照得透亮”。^[45]真理是一，意見為多﹔真理永恆，意見則變動不居﹔真理獨自，意見對白。政治立足意見世界，而與真理之域格格不入。可見，不是大眾意見威脅哲學真理，而是哲學真理威脅大眾意見，哲學家對大眾充滿偏見和敵視。

施特勞斯訴諸讀寫政治學來規避意見與真理的沖突，是很不充分的。如果我們承認政治世界是意見之所，那麼真理就是非政治的，以非政治之理強行規定政治行動本身即是不正當的，若以此不正當行動之失敗來証成真理的脆弱性，並進而推導出大眾愚鈍就更不正當了。換言之，即便我們接受施特勞斯的讀寫政治學，那真理的專斷性格並沒因此而稍事緩解。施特勞斯看到了意見對真理的傷害，而沒有看到真理對意見的不正當要求，因為“任何共同體的災難性后果都始於，極力想要遵循從單個人那裡得出的倫理教訓，無論是蘇格拉底的、柏拉圖的，還是基督教的”。^[46]

四、高貴的謊言，還是有組織的謊言？

深諳寫作技藝的政治哲學家，為免除非自由政體下的有組織迫害，便以顯白教誨方式向大眾與當局發言，至少不挑戰大眾意見，而借助隱微寫作將真理私下流傳。於是，哲學家不得不向大眾撒謊。謊言並不可怕，在現實生活中比比皆是，問題在於有德性的哲人撒謊是正當的嗎？哲人享有撒謊的豁免權嗎？難道哲人撒謊即為“高貴”，而普通人撒謊就“卑下”嗎？如果哲人就為保護真理秘傳的通道，即視之為正當，且目以高貴，那麼誰能保証哲人不會在其他事務上撒謊？又有什麼機制能夠避免常人冒充哲人而肆意撒謊、危害社會？20世紀極權政體的宣傳活動不是赤裸裸地展示了撒謊的危害性嗎？而他們對撒謊的辯護，與為哲人撒謊的辯護有何實質不同？由於施特勞斯哲學表達晦澀及其解釋學邏輯，以致德魯裡(Shadia Drury)等指責施特勞斯鼓勵政客撒謊。^[47]即便哲人憂心迫害、社會責任以及出於哲學教育的需要而說謊，並不能証成謊言為“高貴”。^[48]與其說高貴的謊言，不如說高貴的審慎德性。可是，按照施特勞斯的邏輯，審慎卻要求謊言，但並不能因此而認為謊言高貴，這才是問題的實質。與其過分詮釋施特勞斯借用柏拉圖的用語，不如慷慨地展示審慎德性之高貴。如此來解讀施特勞斯，大概可以解開這一連環套。

阿倫特也不奢望政治世界純潔無瑕，承認政治世界充滿謊言。說謊並不可怕，一個說謊者天生如演員，他有改變世界的願望和行動，就此而言他比講述真理的哲人更有行動力量。不過，在古代世界謊言是有限度的：(1)說謊者是那些從事外交事務和國際政治的外交家和政治家﹔(2)說謊的目的是為了欺騙敵人﹔(3)僅在外交和國際事務中才可以說謊。這樣，真相並沒有消失，外交家和政治家小圈子都了解真相也能保存真相，也不會為謊言所傷害。^[49]

阿倫特對權力與暴力的獨特區分，是理解她與施特勞斯在謊言問題上分歧的關鍵。^[50]從阿倫特視角來看，為確保真理而撒謊乃是以手段－目的范疇來理解政治，那麼與其說謊言成為權力的替代品，不如說是暴力的替代品，與其說是真理遭受威脅，不如說是共同世界處於危險之中。不僅如此，阿倫特還提示，柏拉圖的洞喻並沒提到敵人，大多數人一起和平地在洞穴中生活，他們沒理由認為真理和真理的講述者是他們最危險的敵人。^[51]

如果問題僅限於此，高貴的謊言作為一種哲人自保的方式，危害並不大，問題是哲人撒謊與政客蓄意撒謊在現實生活中很難區分清楚。施特勞斯政治觀念中蘊含馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)和霍布斯的洞見，為國家安全計政治家還必須向人民說謊，必須掌控柏拉圖所謂的“夜間委員會”，大膽地用暴力清除共同體的敵人。這種觀念的背后隱藏著“霍布斯式的憤世嫉俗的陰郁觀念”，“混淆了權力與暴力”。^[52]這也是阿倫特拒斥政治哲學，而青睞政治思想的基本原因。阿倫特指出，“在我們生活的世界中，這種哲學家的真理與市場上的意見之間古老對抗的最后蹤跡已經消失了。沒有什麼真理還能干涉這個世界的事務，無論是啟示宗教的真理……還是哲學家們的真理”^[53]。用一個不甚恰切的比喻說，阿倫特“愛這個世界”，她清楚世界中有光明也有黑暗，政治生活應帶來更多的光明，施特勞斯則是“愛這個世界，離不開非常手段”，為捍衛世界，暴力在所難免。

正因為施特勞斯把謊言當成政治的必要元素，使他對政治謊言缺乏必要的反思，無視有組織謊言對基本事實的掩蓋和對共同體生活的顛覆。謊言從潘多拉的盒子裡被釋放出之后，至少曾在政治領域中得到了必要限制。納粹極權主義的興起則使謊言組織化與內在化：有組織的撒謊是一種國家行為，它通過意識形態和組織體系來系統地涂抹與篡改事實，它不但要塑造自身的光鮮形象和敵人的邪惡面貌，還要向大眾灌輸特定教條，剝奪大眾思考與判斷的能力和欲望。在謊言充斥與暴力肆虐的地方，即便事實還保持在民眾幽暗的內心深處，但在公共場合民眾拒絕討論這些事件，仿佛它們都是機密事件似的，久而久之形成了條件反射式的自我審查機制。希特勒(Adolf Hitler)統治下的德國，集中營並不是秘密，但民眾談論它要比談論反猶主義危險得多。可見，現代政治謊言對付的不是機密而是眾所周知的事情，它任意涂抹基本事情，篡改記錄，消滅見証者。奧威爾(George Orwell)看到暴力折磨的目的就是折磨，而阿倫特看到撒謊的目的就是撒謊。有組織撒謊是一套系統工程，刻意刪改報刊、文件、教科書以及回憶錄等，把被消滅者的名字刪除，又把當紅政客彰顯出來，為之涂脂抹粉。基本事實成了權力手中的橡皮泥，任意揉捏。

不論極權世界還是自由世界，虛假形象制造亦是有組織謊言的一種形式。極權世界制造了人間天堂般的幸福農場，資本主義世界中宣傳機構從商業營銷中學會操作技巧，為國內消費者制造“形象”產品。形象真假與否無關緊要，重要的是一切事實和事件都要比照形象來修正自身。對宣傳形象的最大威脅不是來自敵方的質疑或輕蔑，而是內部那些試圖擺脫謊言的人們，“說出事實真相的人比真正的敵人更危險，甚至更抱有敵意”。^[54]長期洗腦宣傳破壞了人們在真實世界中確定方位的官能，隻能借助謊言的滋養才能在世界中定向，拒絕相信任何真理，不管這個真理有多麼可靠，多麼符合常識世界。政治家蓄意撒謊^[55]或有組織的謊言^[56]，才是政治世界的最大威脅。

然而，事實的朴素性在於它作為事件發生了，被人看見和傳播，形成原本的事實。這些事實和事件構成政治生活的肌理，與政治密切相關。可是，這種朴素的事實卻為施特勞斯所忽略，他隻關心理性真理的秘傳。事實有其脆弱的一面，在政治強權肆意揉搓下人們可能會患上選擇性失憶，但事實畢竟發生了，被人看見了，記住了，一旦環境寬鬆，終究還會回到政治世界，為人所注視、反思。因此，事實的穩固性為人們提供了希望。從本質上說，事實屬於過去，權力產生於人們為了共同的目標而行動的過程中，一旦目標達成，權力即轉瞬即逝。從這個角度看，事實比權力更為穩固。即便暴力妄圖把事實從地球上抹去，也鮮有成功者，原因在於(1)以暴力為立國基礎的共同體無異於建立在沙灘上，終將為暴力所推翻﹔(2)暴力統治必須是一個封閉社會，的確歷史上有些事件為暴政所湮滅，但現代社會是開放社會，現代歷史亦是世界史，沒有國家可以像吳哥窟那樣長期隱藏在原始森林深處。

五、小結

20世紀最偉大的哲學家海德格爾加入納粹，卓越的思想與卑微的政治行動形成強烈反差。道德上譴責是必要的，但無助於澄清問題。阿倫特和施特勞斯都曾受惠於海德格爾，對此更有切膚之痛。從普遍角度看，兩人都關注哲學與政治之間的沖突，從特殊角度看，兩人都指向海德格爾與納粹，但兩人的詮釋路向是不同的。

海德格爾認為真理是無蔽的，是把存在者從遮蔽狀態中揪出來而讓人看見，^[57]這個顯與隱的隱喻深刻地影響了施特勞斯和阿倫特。對施特勞斯來說，不是真理自身的顯與隱，而是真理應向誰顯示，向誰隱藏。在他看來，大眾愚鈍無知，難以承受真理之重，他們不僅無視真理還要殺死說出真理的哲學家。哲學家要想在政治社會生存，必須運用特殊的讀寫技藝，把真理秘傳給少數人，對大眾則說迎合他們的高貴謊言。以此觀之，海德格爾遺忘了讀寫技藝，冒冒失失地把真理向當局兜售，向大眾公開，他相信“與納粹交換意見是一條新路，也是敞開大學革新的唯一可能的路”，^[58]最終結果可想而知。對阿倫特來說，真理的開顯與遮蔽轉化成一個現實妄圖，即必須隱藏的私人領域與彰顯的公共領域。哲學家思考乃是自己與自己進行無聲的對話，從這個意義上，哲學家思考與勞動一樣，本質上是無世界性的，是不適合在公共領域表達的。海德格爾失足的原因在於他把本該隱藏起來的東西在不適當的場合公共展示出來，迷失了思之任務。

不過，施特勞斯與阿倫特都承認意見是城邦政治生活的要素，而對海德格爾以真理來推動政治任務的做法均予批判。在他們看來，海德格爾的政治參與好比柏拉圖的敘拉古之行，失敗實屬必然。但阿倫特比施特勞斯更為精微和敏銳。她透析了有組織謊言和形象制造對事實和政治的危險性。她看重開端啟新的能力，對新生命充滿期待。海德格爾看重由死向生，在生與死的邊界徘徊，遺忘生死之間的生活世界，阿倫特更愛這個世界。即便阿倫特對人性的陰暗面所知甚深，但仍抱有希望，而施特勞斯在對謊言與暴力的處理上，恰是從人性之黑暗面出發，對人性充滿不信任，因此他的政治哲學中既有對前現代美好生活的向往，又充滿了黑暗意識，在他身上黑暗與光明交錯，若無抵抗力，讀者容易滑入黑暗的深淵。隻有使哲學可能的世界才值得愛。^[59]

阿倫特以言語和行動作為人切入世界的方式，視之為人的第二次降生，充滿對共同世界的期待和責任。與海德格爾沉浸於思的經驗不同，阿倫特更注重行動，她廣泛參與公共事務，進入公共領域就公共議題勇敢地發表意見。行動成了阿倫特基本的人生坐標。海德格爾至死都是一名思者，隻有拙劣的行動，而施特勞斯則通過培養新人而行動，很少卷入公共事務。如果我們把勇氣作為政治的首要德行，那麼顯然阿倫特更有勇氣，因為她愛這個世界。

海德格爾要求我們注重聽的經驗，聽存在的召喚，寂靜地聽，孤獨地聽^[60]﹔施特勞斯注重閱讀古典，而且字裡行間式閱讀從本質上屬於聽，古人比我們這些處於第二洞穴中的人更有智慧，他們為我們的現代困境給出道路，所以要聽古人的話，聽懂古人的教誨。施特勞斯認為，為了學會哲學地追問，“最初且最主要的內容就在於聆聽最偉大的哲人之間的談話，更通俗和謹慎的說法是，聆聽最偉大的思想家之間的談話，也就是研習偉大的著作”。^[61]聽的經驗是單獨的，這與阿倫特所說的人的多元性相背離，無論是存在和古人在聽者的眼裡都高於自己，這與他們對權威的迷戀似乎是分不開的。而阿倫特更注重說的經驗，說不是自言自語，而是與他人對話，我與他在說話中彼此平等地分享和維護言與行的共同世界，使之持續下去。說的經驗更接近政治生活。

阿倫特承認，海德格爾對世內存在(being-in-the-world)的生存論分析勾畫出存在的世界性，但他害怕此在(Dasein)在世界中淪為常人(das Man)，他的最終目的是要把此在從日常生活的非本真性中超拔出來，回到本真生活。對此，阿倫特對海德格爾提出了激烈的批評，“我們發現，哲學家對城邦由來已久的敵意，內在於海德格爾對常人平凡的日常生活的分析中(‘他們’，或公眾意見的統治，他們反對‘自我’)，其中公共領域有著隱藏實在與阻止真理顯現的功能。”^[62]而施特勞斯認為此在是籌劃(project)，自由地選擇特定的生存觀念，而生存觀念又有賴此在的決斷，那就不可從中尋找到知識。美德即知識，而此在關於生存觀念是不可能有知識的，所以它與美好生活是不兼容的。海德格爾哲學與納粹政治之間的親緣性絕非偶然。^[63]

阿倫特對海德格爾的傳神比喻是，一隻聰明的狐狸挖了一個漂亮的洞穴，結果自己掉進去了，它還把洞穴當成安樂窩，希望其他狐狸也效仿。^[64]對思之虔誠，使海德格爾沉溺於洞底。施特勞斯則在洞穴的中央，他知曉大眾的意見對洞穴安全的重要性，為免除大眾意見的敵意，索性躲入洞中。阿倫特則怡然洞外，積極參與意見世界的擴展與維護，在這點上她與自滿於生活在表層的伯林(Isaiah Berlin)^[65]倒是殊途同歸。

注釋：

[1]阿倫特：《馬丁·海德格爾80歲了》，貢特·奈斯克(G·Neske)、埃米爾·克特琳(E·Kettering)編著：《回答——馬丁·海德格爾說話了》，第200頁，江蘇教育出版社，2005年版。

[2]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，第74頁，華夏出版社，2011年版。

[3]施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性》，第271頁，華夏出版社，2008年版。

[4]雖然他們在各自著作中沒有提及對方，但據揚－布魯爾(Elisabeth Young-Bruehl)說，施特勞斯曾經追求過阿倫特，遭到拒絕，阿倫特對施特勞斯的政治保守主義也斷然否定。據說，阿倫特的態度使施特勞斯非常惱火，20世紀60年代兩人即使同在芝加哥大學，矛盾卻更加激化。(伊麗莎白·揚－布魯爾：《愛這個世界：阿倫特傳》，第110頁，江蘇人民出版社，2012年版。)阿倫特在給雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)的私人通信中，雖然贊賞施特勞斯是“芝加哥大學政治哲學領域一位非常令人尊敬的教授”，“一個具有說服力的正統派無神論者”。但明確表示“我不喜歡他”。(謝帕德(Eugene R. Shppard)：《施特勞斯與流亡政治學：一個政治哲人的鍛成》，第221頁，華夏出版社，2013年版。)

[5]Jürgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate, Cambridge: Polity Press, 1994, pp. 140∼172.

[6]對這一問題學界尚未予以充分重視。1991年9月，科羅拉多大學曾以二戰以后的德國移民與美國政治思想為主題研討阿倫特與施特勞斯，參加研討會的學者分別撰文研討這兩人的思想，鮮有明確的對比研究。大概是研討主題的限制，即使在討論部分，也沒有系統展開兩人對政治與哲學的分歧。Peter Graf Kielmansegg, Horst Mews %26 Elisabeth Glaser-Schmidt(eds.), Hannah Arendt and Leo Strauss: German émigrés and American political thought after World War Ⅱ, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 另外，Dana R Villa和Ronald Beiner曾分別探討過這一問題，前者認為阿倫特與施特勞斯對哲學與政治之間沖突的解釋，相當於公民共和主義與哲學精英主義之間的沖突，雖也涉及他們對海德格爾的回應，但並不深入。Beiner探討了阿倫特與施特勞斯處理哲學與政治沖突的思想資源，即分別青睞康德與柏拉圖。他們對阿倫特與施特勞斯關於謊言的看法都沒涉及，更沒有認識到兩者對政治與哲學關系的反思實際上是迂回地批判海德格爾的納粹迷途。Dana R Villa,"The Philosopher versus the Citizen: Arent, Strauss, and Socrates", Political Theory, Vol. 26, No. 2, 1998. Ronald Beiner,"Hannah Arendt and Leo Strauss: The Uncommenced Dialogue", Political Theory, Vol. 19, No. 2, 1990. 另外，Liisi Keedus以阿倫特與施特勞斯對霍布斯(Thomas Hobbes)的詮釋來展現兩者之間的沖突。Liisi Keedus,"Liberalism and the Question of the Proud: Hannah Arendt and Leo Strauss as Reader of Hobbes" Journal of the History of Ideas, Vol. 73, No. 3, 2011.

[7][8][9]柏拉圖(Plato)：《柏拉圖對話集》，第39頁，第40∼41頁，第51頁，商務印書館，2004年版。

[10]施特勞斯：《什麼是政治哲學》，第2∼3頁，華夏出版社，2011年版。

[11]凱瑟琳·扎科特(Catherine Zuckert)、邁克爾·扎科特(Michael Zuckert)：《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》，第41頁，商務印書館，2013年版。

[12][13][15]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，第183∼184頁，第213頁，第228∼229頁。

[14]施特勞斯對柏拉圖的研究最為精到，幾乎他的每一本著作都會涉及柏拉圖，他對政治世界的理解深受柏拉圖影響，其中《迫害與寫作藝術》提出了柏拉圖政治哲學的讀寫藝術﹔以這種解釋學為方法論，在《柏拉圖式政治哲學研究》(施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學研究》，華夏出版社，2012年版。)一書中討論了柏拉圖的幾篇對話和踐行寫作藝術的經典作家，而他主編的《政治哲學史》(施特勞斯：《政治哲學史》，法律出版社，2009年版。)更是展示施特勞斯學派的獨門解釋學，其中柏拉圖一章即為施特勞斯所撰。

[16]Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press, 1978, p. 52.

[17]施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性》，第274頁。

[18]謝帕德：《施特勞斯與流亡政治學：一個政治哲人的鍛成》，第149∼150頁。

[19]Frederick M. Dolan,"Arendt on philosophy and politics", in Dana Villa(ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 264.

[20][21]Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 80, p. 81.

[22]阿倫特：《康德政治哲學講稿》，第58頁，上海人民出版社，2013年版。

[23]阿倫特對這種說法有所修正，她認為沉思固然是自己與自己對話，但它並不在世界顯現。進而她認為雅斯貝爾斯的溝通(communication)並非植於政治領域，而是我與你的個人相遇。這接近於沉思，即在孤獨狀態下自己給自己對話。Hannah Arendt,"The Concern with Politics in Contemporary European Philosophical Thought", in Arendt, Essays in Understanding, Jerome Kohn(ed.), New York: Harcourt Brace %26 Co, 1996, pp. 442∼443.

[24]Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 95.

[25]蔡英文先生將arete譯為“秀異”，筆者認為至為傳神，故採用之。蔡英文：《政治實踐與公共空間：阿倫特的政治思想》，第105頁，新星出版社，2006年版。

[26]施特勞斯：《自然權利與歷史》，第125頁，生活·讀書·新知三聯書店，2003年版。

[27]施特勞斯：《迫害與寫作藝術》，第11頁，華夏出版社，2012年版。

[28][29][31][32]施特勞斯：《迫害與寫作藝術》，第11頁，第30頁，第19頁，第19∼20頁，第27∼29頁，華夏出版社，2012年版。

[30]保羅·坎特(Paul Cantor)：《施特勞斯與當代解釋學》，載劉小楓、陳少明主編：《經典與解釋的張力》，第103頁，上海三聯書店，2003年版。

[33][34]康德(Immanuel Kant)：《歷史理性批判文集》，第22頁，第97頁，商務印書館，1990年版。

[35][36][37][40]阿倫特：《人的境況》，第36頁，第16頁，第140頁，第153頁，上海人民出版社，2009年版。

[38]阿倫特：《極權主義的起源》，第593頁，生活·讀書·新知三聯書店，2008年版。

[39][41]Hannah Arendt, The Life of the Mind, New York: Harcourt Brace %26 Co, 1971, p. 19, p. 82.

[42]Margaret Canovan, Hannah Arent: A Reinterpretation of Her Political Thought, New York: Cambridge University Press, 1992, pp. 205∼232.

[43]Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 81.

[44][45][46]阿倫特：《過去與未來之間》，第225頁，第225∼226頁，第229頁，譯林出版社，2011年版。

[47]莎迪亞·德魯裡：《列奧·施特勞斯的政治觀念》，新星出版社，2010年版。

[48]凱瑟琳·扎科特、邁克爾·扎科特：《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》，第150∼169頁。

[49][51][53]阿倫特：《過去與未來之間》，第236∼237頁，第213頁，第219頁。

[50]阿倫特區分了權力(power)與體力(strength)、強力(force)和暴力(violence)，由此呈現出政治實情，其中權力與暴力(violence)的區別是理解阿倫特政治觀念的樞紐。暴力最顯著的特征是它需要工具(implement)，並以目的－手段范疇來為自身正名。實施暴力行為，必須借助於特定的工具，好比制作(work or fabrication)桌子需用斧頭砍伐樹木以獲取材料一樣。因此，從人的境況(human condition)來看，暴力是與制作相應的活動，匠人無需伙伴，單遵照心中的理念也能制造出桌子。匠人砍伐樹木的理由在於他要制作桌子，同樣暴力以它所追求的目的為其辯護，比如實施暴力是為美好的人生、共同體的良善生活抑或普遍和平，等等。Hannah Arendt, On Violence, New York: Harcourt Brace %26 Co, 1970, p. 4.

[52]揚－布魯爾(Young－Bruehl)：《阿倫特為什麼重要》，第65頁，譯林出版社，2009年版。

[54][56]阿倫特：《過去與未來之間》，第239頁，第215頁。

[55]Hannah Arendt, The Life of the Mind, p. 59.

[57]海德格爾：《存在與時間》，第252∼256頁，生活·讀書·新知三聯書店，1999年版。

[58]海德格爾：《〈明鏡〉雜志對馬丁·海德格爾的採訪》，第60頁。

[59]Dana R Villa,"The Philosopher versus the Citizen: Arendt, Strauss, and Socrates", Political Theory, Vol. 26, No. 2, 1998, p. 165.

[60]Hannah Arendt, The Life of the Mind, p. 111.

[61]施特勞斯：《古今自由主義》，第5頁，譯林出版社，2012年版。

[62]Hannah Arendt,"The Concern with Politics in Contemporary European Philosophical Thought", in Arendt, Essays in Understanding, Jerome Kohn(ed.), New York: Harcourt Brace %26 Co, 1996, pp. 432∼433.

[63]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，第72∼94頁。

[64]安東尼亞·格魯嫩貝格(Antonia Grunenberg)：《阿倫特與海德格爾：愛和思的故事》，第365∼367頁，商務印書館，2010年版。

[65]錢永祥：《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》，第109∼123頁，生活·讀書·新知三聯書店，2002年版。