所有制與所有權正義：馬克思與“亞當•斯密問題”

在一個有限的生活財富的世界中，交織於人與人之間種種關系的規則必然基於財富的一種交換和分配，形成人與物之間關系的規則。由此，我們認識到了一個社會的最基本概念——所有權。它指涉的問題是：誰應該是所有者？當我們回顧歷史時會發現，所有權的產生和國家萌芽的出現是同時的。所有權是以各種不同的方式、在完全不同的社會關系下面發展起來的。因此，探討不同的社會形態、社會體制可以從“誰應該是所有者”和從“應該是私有財產還是公有財產”兩個角度去研究。前者關乎所有權取得的合理和公正，后者關乎社會制度的合理和正義。一般說來，斯密是以私有財產所有權制度為前提條件，圍繞私有財產和需要問題，回答了前一個問題，但沒有回答后一個問題。后一個問題的答案，我們隻可能從馬克思的基本觀點中獲得。

一、對“亞當·斯密問題”的重構

馬克思認為，從資本主義自由市場經濟自身發展的規律看，所有權人與無所有權人的分化必然催生一個不再承認所有權的階級，即無產階級。在《1844年經濟學哲學手稿》中，在對斯密等人的評述中，馬克思明確指出存在私有財產和工人需要的悖論，認為市民式的自私自利能夠保証與公共利益先天和諧，這是一種幻象。斯密的自然自由原理與利益和諧的自由市場學說注定滿足不了任何一個階級的要求：工人和資本家同樣苦惱，沒有財產的工人是為他的生存而苦惱，“資本家則是為他的死錢財的贏利而苦惱”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第227頁)﹔因而，“既然按照斯密的意見，大多數人遭受痛苦的社會是不幸福的，社會的最富裕狀態會造成大多數人遭受這種痛苦，而且國民經濟學(總之，私人利益的社會)是要導致這種最富裕狀態，那麼國民經濟學的目的也就是社會的不幸”。(同上，第230頁)

馬克思試圖解釋國民經濟學的富裕神話破產的制度根源。其解釋的重點是認為私人資本主義唯利是圖，造成社會貧困化，並由於通過所有權這樣一種人與物的關系所折射出來的人與人的關系而造成對工人人格的凌辱。國民經濟學家承認：“勞動的全部產品，本來屬於工人，並且按照理論也是如此。但是，他同時又對我們說，實際上工人得到的是產品中最小的、沒有就不行的部分，也就是說，隻得到他不是作為人而是作為工人生存所必要的那一部分，隻得到不是為繁衍人類而是為繁衍工人這個奴隸階級所必要的那一部分。”(同上)可見，直接生產者與依靠剩余生產生活的人之間發生分化，產生了階級對立。生產資料私有制給特定的階級帶來的具體結果，在本質上絕不是像斯密所講的共同富裕，而是兩極分化。因此，馬克思把這個世界在特定的階級的人中間交換利益的方式稱為不公正就具有了深刻的批判意義。可以肯定，馬克思既不是從外在於社會的現實而用先驗正義的秩序來評判資本主義制度，也不是將對人的本質活動的分析蛻變為實証研究。重視實証研究的人不會認為“以勞動為原則的國民經濟學是徹底實現對人的否定”。而馬克思體驗了這種對人的否定，並做了清晰表達。在這裡，我們引用這諸多表述中的一處：“人本身已不再同私有財產的外在本質處於外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質。”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第290頁)

若我們在這裡將人道主義批判理解為所有制正義批判，即對資本主義制度的批判，將會增進對馬克思閱讀斯密等人的著作的方法論原則的透徹理解。人們常說，激進的人道主義批判是《1844年經濟學哲學手稿》的理論基調。在提到這種人道主義時，人們都相信馬克思忠實地按照古典經濟學派著作的邏輯，將它的潛在的反人道主義的老底揭露出來。但這種閱讀就像阿爾都塞說的那樣是通過意識形態柵欄來閱讀的。阿爾都塞尖銳地指出，這不行，因為用這種閱讀方法根本無法體察馬克思所提出的古典經濟學沒有表述出來的問題。相反，這種閱讀是沿襲“舊的問題”，局限於“舊的‘視野’”。因此，不能觸及馬克思的著作、特別是《1844年經濟學哲學手稿》中“或許存在著對一個在任何地方都沒有提出的問題的重要回答”。(參見阿爾都塞，第22頁)這個問題就是，財產所有權的排他性如何與財產使用權所隸屬的所有權的社會功能(參見李惠斌，第30－33頁)相互協調。

與此同時，我們對斯密的《國富論》的閱讀也存在這種障礙。在今天，人們會說這部著作早已沒有現實意義，而隻有政治經濟學史上的意義，因為與這部著作相對應的特殊歷史情境下的特殊問題意識變了。事情固然是這樣，但我們既不能因此把它看成從我們現在所說的經濟自由主義出發對當時經濟政策的一個批評，也不能把它看成在正義問題上旨在找到一種能夠使得財富的不平等與給被市場淘汰的人提供給養這兩者並行不悖的市場機制的探討。

在我們看來，現代經濟學始於斯密這一開創性的著作。《國富論》問世以來，其對資本主義成長史理論上的貢獻至今尚需進一步挖掘，賦予它以新的重點。這是因為長期以來，我們對它的“閱讀”缺乏一種可以稱為道德或人道主義的維度。譬如，有人主張，斯密忽視了資本家的財產所有權訴求與工人的需要訴求的正義問題。因為這樣那樣的原因，所有解釋斯密的著作，都把《國富論》看作一部關於現實科學問題的經濟學聖典，同時也把它看作是基於自然自由原理上的權利的話語。而這種權利話語佔支配地位，會出現德性與財富的沖突。與此同時，有人僅僅把《道德情操論》看作斯密的“正義論”，看作尋找道德或人道主義的德性話語﹔這兩種解釋都把這兩種話語框架分割開來。也就是說，那些選擇強調斯密《國富論》中的自利原理的人會認為，他們面對著的是分水嶺那一邊選擇了支持人道主義或所謂“嚴格正義的”斯密解釋的人。於是，人們就面臨著一個已經被看作是“亞當·斯密問題”的問題：由於他首先保護了個人主義的私有財產所有權，忽略了使用權的社會倫理義務，引致他對市場經濟描述的困難。人們對他的經濟理論和道德理論是否能夠統一深表懷疑。

但現在很少會有人贊成這種看法了，人們已經把“亞當·斯密問題”當作假問題推翻。站在爭論的當事人的立場上，有人試圖說明斯密通過自然法証明現代市場經濟的自由的路徑，與另一條通過道德或人道主義解釋來証明個人自主意義上的自由的路徑，實際上在他分析所及和所掌控的地方達到了統一。所以，就目前的研究來說，這些爭論欲使我們相信，如果撇開斯密的正義哲學與經濟學所關注的問題之間的聯系，將會嚴重地歪曲《國富論》在思想史中的面貌。

　　二、所有權正義何以成為《國富論》的核心關注點

眾所周知，以現行的私有財產所有權制度為前提的正義論，幾乎都依賴於以個人自由和個人主義所有權理論為前提，把斯密的《國富論》置於此種正義的架構當中去闡釋，這種可能性是十分顯然的。誠如斯密所言，正義是支撐人類社會有效存在的基礎。(參見斯密，1997年，第106頁)從這種視角看，斯密論述資本主義社會的核心問題是，沒有把勞動成果全部返回給勞動者的現代社會是不平等、不道德的，但它為什麼會因為分工帶給勞動無限的生產力而“產生普遍富裕”(參見伊格納季耶夫，第1－12頁)，這是斯密的政治經濟學體系中綻露的第一個主要問題。斯密對這個問題的解答是，社會邁向普遍富裕是一個“自然”發展過程，勞動分工與財產所有權中所體現的歸入個人利益的方面是人類的天然的、可欲的特征。“隻有自由放任的、自行其事的私有財產才能創造出最有利的和無所不包的分工”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第356頁)，而“分工和交換以私有財產為基礎”(同上，第357頁)。另一方面，對於斯密來說，人道也是商業的本質產生的，商業不應當是“不和與仇恨的最大源泉”，而應當是“團結與友誼的保証”。(斯密，1972年，下卷，第65頁)但馬克思認為斯密不能証明這個論斷，因為斯密既無法正確地証明把利己心當作所有權正義的根據，也無法解釋一個自由市場經濟體內何以做到勞動者的經濟不平等與需要的滿足的兼容性。從根子上說，私有或公有財產所有權是否有效，隻有認為它們中的哪一個應當有效的所有制才能告訴我們。斯密在考察分工這個現象時，夸大了私有財產所有權的社會功能，夸大了個人私有財產的使用權發生轉移以后，財產性質所發生的向公共利益方面變化的可能性。從馬克思的角度看，斯密“同時也無意中說出了他的科學所包含的矛盾，即依靠非社會的特殊利益來論証社會”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第358頁)，這是不可信的。

然而，在最近30年中，針對這個馬克思從《國富論》的矛盾出發對個人主義式自私自利與公共利益之間預先和解，以及人與人之間關系的和解結構的批判，國際思想史界作出了“顛倒的”解釋。有人認為，事實上，既然按照馬克思的觀點，在資本主義市場經濟內部，不可能建立普遍自由的社會條件，既然眼前就是“普遍圖利”的紀元，那麼就有理由把馬克思對資本主義批判所描述的資本主義結構性矛盾調轉到斯密等前馬克思的古典經濟學家的思想視線上去，以他們的思想視線來看待資本主義的那些矛盾。這種調轉視線的可能性和合理性在於：一方面，“資本主義是斯密原理的化身”，如果我們要明白斯密的資本主義學說和馬克思的后資本主義論的交鋒之源，就得看清楚斯密的資本主義學說，其中很多基本重點是馬克思后資本主義論要爭奪的競技場。(參見克羅普西，第133頁)另一方面，馬克思因為資本主義生產的社會性和財產的私人佔有的結構性矛盾引發出對雇佣勞動和剝削的批判。對於斯密來說，這不過是人類目的與目的的可實現的手段之間的矛盾，它不是經濟學的問題，而是像法哲學、倫理學等價值科學的問題，對這些問題的解答不是他在這兒的任務。

按照斯密的看法，“世界本來是贈予人類共同擁有”的觀點雖然被認為是西方所有權最基本的思想，但他認為無須就這個觀點討論什麼。他不必討論反映人與人關系的公有財產私有化時刻涉及的同意，更不必“徒勞無功”地討論“勞動者獨享全部勞動生產物”這樣一個世界存在的可能性。(參見斯密，1972年，上卷，第59頁)因為從斯密的立場來看，他嘗試解決經濟問題的那個世界已經是一個例如土地等生產資料成為私有財產的世界。在這個世界中，土地是最基本的生產手段(生產資料)。換言之，斯密把所有權概念作為既有物。這樣一來，對於斯密來說，在解釋現代市場經濟的正義和個人自由耦合的承諾時，隻要能夠清楚表述“我的”和“你的”以及“他的”財產所屬關系，就能達成“各得其所應得”的市民個體主義的正義表達，就算是解決了財產所有權的個人主義功能與財產使用權所體現出的社會功能之間分離的矛盾。我們知道，就斯密的這種承諾的性質來說，並不植根於社會主義的社會立場，而是植根於自然自由的原理，即植根於自然正義﹔我們還知道，斯密無視勞動者、土地所有者和資本佔有者各自在市場經濟體系中尋求自身利益最大化時，他們實際上處於財產所有權不平等的境地所帶來的歷史后果。在這個意義上，人們認為，他將正義看成任何社會存在的條件和為了公共福利而說的話實際上帶有“偽道德”的性質。(參見凱恩斯，第278頁)

在這個正義的解釋后面，我們可以判明斯密論私有財產所有權基礎上的正義的獨特的立場：他認為正義是做我們應該做的事情。由於隨市場經濟的發展，財產構成了人際傷害的一個主要的並日益增長的原因，所以斯密強化合宜的正義的准則是“我佔有我自己的東西”，應當“放棄屬於他人的東西”。(參見斯密，1997年，第391頁)它代表斯密心目中的“嚴格的正義”，這種正義觀念的實質在於既強化市場參與者個人是平等而彼此對立著的，又強化對立中促成彼此間對所有權的承認。對於這種正義思考來說，斯密強調私有財產所有權的神聖性的理論根據，就是長期存在的自然法理學。通過追溯近代自然法理學的創立我們發現，所有權很少與品德或應得獎懲或顧及沒有財產的人的需要滿足相關聯。現代自然法的創始人格老秀斯就持此種觀點﹔斯密的好朋友休謨也認為，財產佔有的穩定性規則是與社會穩定相一致的。因為“取得財物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會的”，所以，“每個人都獲得了所有物的穩定以后，這時立刻就發生了正義和非正義的觀念，也發生了財產所有權、權利和義務的觀念。不先理解前者，就無法理解后者。我們的財產只是被社會法律、也就是被正義的法則所確認為可以恆常佔有的那些財物”。(休謨，第531－532頁)依照休謨的理解，一個社會完善了財產所有權，便沒有多少事情要做了，因為一種完善和諧的合作已然能夠建立起來了。延續格老秀斯、休謨等人的分析，斯密理所當然地認為要強化私有財產所有權規則，因為斯密認為這是人類仁慈的有限性和大自然資源的匱乏使然，沒有這些規則，人類生命的安全將會成為泡影。在現存市場社會中，財產分配的合法性依賴於強有力的法律保護，否則，在“少數人的富裕，是以多數人的貧乏為前提的”社會狀態下，“那些擁有由多年勞動或累世勞動蓄積起來財產的人”，會因為貧者覬覦富人的財產，缺乏安全感，“哪能高枕而臥一夜”。(斯密，1972年，下卷，第272－273頁)在此，斯密同樣否定了貧者的需要構成針對富人財產的權利訴求。或者說，這是基於他反對賦予貧者佔有富人剩余財產的優先權利的考量。

但是，我們不能忘記斯密處於歐洲經濟匱乏、飢荒和普遍存在失業的時代。這也是一個“有大財產的所在，就是有大不平等的所在”的時代。土地和資本作為稀缺資源使得佔有者在競爭中始終處於優勢地位，而隻剩下斯密所謂“體力與技巧”的勞動者則始終處於競爭中的劣勢。可是，為什麼分配正義這一問題沒能激發斯密的憂心，相反，斯密卻遵循大多數自然法理論家的假設：相對於貧者的需要，交換正義應該被置於優先位置呢？

斯密的分析，首先依然是基於如何恰當描述市場經濟這一問題。在他看來，置於一種在“自然自由”狀況下的增長將會化解私人佔有與貧者需要的滿足之間的全部矛盾。因為斯密從一種聽起來有些令人詫異的思想出發認為，如果那些非契約性的，但同時是義務性的行動(比如慈善或救濟貧者)規則，在經濟體系中擁有必然的地位，那麼對自由市場經濟體系的描述，要麼不可能完全，要麼就是自相矛盾的。在這一點上，斯密認為，若要保持對保障勞動者的公平和公正的理想狀態的關注，最終落腳點隻能是不公正地將生產性勞動委托於奴隸般的勞動這個層面。對冷峻而理智的斯密來說，社會結構本身不能被道德化。即使市場經濟不平等、不道德，但並非不正義。這樣一種分析，對我們來說，就顯出市場經濟體系的歷史發展是矛盾的：斯密企圖建構一種經濟人的人格，這種人唯一感興趣的就是自己的利益，並以此為自己的行動取向﹔而現在他卻將這種人格行為方式，作為考量在所有經濟活動中人與人之間的關系的基礎。與整個“啟蒙國民經濟學”一樣，對斯密來說，處於他們研究人性概念中的核心的“幸福最大化”，在本質上還是屬於單向度的經濟概念。

在我們看來，斯密關於經濟學規律同道德的關系的分析，恰恰包含著雙重証明：一方面，一種私人個體可能是有德性的，因為道德規范對處於個體中的人有效，而作為整體的社會卻是作為自私自利的離散行為的意外結果，是不合乎道德的，或者如馬克思所說，個體和社會在國民經濟學那裡是抽象對立的﹔另一方面，人的生命為了本身的實現需要私有財產，所有權解決的是人與人之間不可避免的紛爭。正義，就是要求保証每個人都有相同的自由的機會。對物的享有和改善自己的財產狀況，使之免於他人侵犯的權利，這也是積極意義上的自由。在這種雙重証明中，斯密認為，追求財富並非同追求美德是同一條路，但富裕的進程也並非使得富人和貧者間的交換是“零和博弈”。富人享受排他性所有權帶來的個人收益與貧者獲得生存手段的兼容，也是獨特的自由市場制度的運行所期許並能解決的矛盾的過程。這就是斯密所謂的以市場為中介的行動領域，通過純粹自顧自己利益的主體間交換，而帶來共同有利的可能性。(參見斯密，1972年，下卷，第27頁)然而，從馬克思的角度看，斯密這隻“看不見的手”最終勾銷了起源於勞動者和有產者兩極對抗的法理學描述。依斯密所見，批發商、商人乃至銀行家都是有用的勞動者。或者換句話說，斯密可以不說“窮人或工人，你是一個奴隸”，而說“不要擔心，利用這種身份，在自由市場中，從中獲利”。

三、馬克思對斯密的所有權正義的批判立場

從馬克思主義的立場看，“反對私有制的人能夠從經濟的觀點比較正確地解決經濟問題”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第446頁)因此，馬克思的正義論要求一種與共有理想和價值的物質條件相關聯的社會再生產。馬克思指出，在制約國民經濟學體系的局限中，其中之一就是它忽視了人的生命的另一方面，即需要消滅私有財產。這意味著，人的生命不能是私有財產的簡單附屬物。我們不能忽視馬克思用生命一詞來意指的那種東西﹔在這種東西中，現實的個人的生活方式、生活過程絕非一些簡單的對物的享有而已，相反，它們永遠且首先是生命的多種可能性。

首先，馬克思討論所有制正義之最初的問題，用古典經濟學的語言來說就是：什麼是勞動價值？斯密一開始就把財富觀念歸於勞動觀念。(參見斯密，1972年，上卷，第1頁)他把“勞動所有權”看成“一切其他所有權的主要基礎”。這個觀點應當為斯密証明財富可以完全歸於勞動所有的論點提供支持。可是，與建立在大工業分工基礎上的馬克思的勞動所有權理論不同，斯密的勞動所有權建立在私人生產資料的個人勞動之手工業勞動、農業勞動基礎上﹔就此而言，斯密認為，有產者按照資本收入正如勞動者靠勞動收入，是最為公平合理的。“一個窮人所有的世襲財產，就是他的體力與技巧。”(同上，第115頁)斯密的勞動財產所有權不過是勞動者對自己的勞動能力或“技巧”擁有財產所有權。因此，從馬克思的角度看，經濟學家所說的工人的需要其實不是現實的需要，而是維持最必需的、最悲慘的肉體生活。在這一意義上，他根本沒有使經濟學的勞動概念獲得真正的地位。而馬克思絕不相信，那些除了勞動力的“體力和技巧”之外、不再擁有任何其他創造財富能力的勞動者，能夠作為一個有著平等權利的商品市場參與者，自由地享受和改善自己的財產狀況。對於馬克思來說，斯密等古典經濟學不加証明地論斷了“人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產”，但在私有財產中，人“投入了他的時間的勞動日和辛勞而不能從中知道自己的直接需求的對象”(福柯，第294頁)，並因此無法確証人的生命自由自覺的目的。馬克思的結論是：作為一個完整的人，必須“消滅私有財產”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第358頁)而沒有財產的人(無產階級)最終也不會承認並締結社會契約。

在馬克思看來，勞動本來是表征人的內在本質的東西，“勞動是價值的實體和內在尺度”。(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第615頁)可是，斯密所關注的工人的勞動對他來說如同最抽象的機械運動：勞動像某種去主體化的機器運行著，它把有生命的勞動者個體碎片般地散落在機器體系的許多不同點上，並因此阻止了個體的社會化、具體化。同時，在私有財產所有權中隻體現了所有權的個體方面，所有權的社會方面功能則屬於倫理義務。毫無疑問的是，斯密在這種所有權理論中考慮到財產的積累，在商品市場上以數量表示的財力，所以馬克思說“財富即窮困”，這是國民經濟學的實質，因為它意味著把兩個截然相反的兩極融為一體：“揮霍和節約，奢侈和困苦，富有和貧窮是劃等號的。”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第343頁)資本主義社會瀕臨道德偽善的根源就在於此：“工人的粗陋的需要是比富人講究的需要大得多的贏利來源。”(同上，第345頁)

不過，馬克思自然不能期望經濟學家去發現所有權形成前的狀態，相反，這一領域對於后者是所謂“不可知”的領域，后者總是從私權已經到位的這樣一個世界入手。斯密也是把人的財富的給定的社會形式當做原初事實接受下來，也就是說，他僅僅把資本主義這種特定的私有財產的既有形式的再生產當做人的財富，他不想過問私有制的合理性和正義問題。我們所謂的“亞當·斯密問題”，其實質是，他對市場經濟描述存在著困難，但是斯密並沒有把它作為自己研究的主題，相反，他深信當經濟富裕的境地達到時，最終是可以抵消由財富積累高度的非社會化所引致的負面影響。在這一層面中，恩格斯指出：“以亞當·斯密的《國富論》為基礎的自由貿易體系，也同樣是偽善、前后不一貫和不道德的。這種偽善、前后不一貫和不道德目前在一切領域中與自由人性處於對立的地位。”(同上，第444頁)因為這個原因，在私有制存在的地方，承認“國民財富”這個用語，就變得沒有什麼意義了。不單是像“國民財富”這樣的用語，連“國民經濟學”“政治經濟學”“公經濟學”等用語也一樣，也因為這些用語內容的范疇錯誤，而沒有什麼意義。反過來講，在目前情況下，在私有財產所有權制度條件下，應該把這種關於財富的科學“稱為私經濟學，因為在這種科學看來，社會關系只是為了私有制而存在”。(同上，第446頁)

對馬克思來說，當經濟學家用像公/私這樣的經典政治哲學傳統區分來解決人的生命需要和財富積累的悖論的時候，他會發現徹底堅持這種區分是做不到的。因為首先可以指出的一點是，經典對立的雙方看起來現在正在喪失其實在性。斯密將應當“放棄屬於他人的東西”看成正義的核心准則，不過就是表明他也可以對別人說：你應該擁有，因為我擁有，也就意味著對私有財產所有權的確認和保護，雖然一般來講，他也承認無主物不存在“私權”。這點在例如土地上被明確表觀出來：土地是大自然提供的，它原來就已經存在，是一種公共所有權，在沒有形成確定的經濟關系時，人們對它沒有經濟權利的要求，而隻有人類生存權利的要求。馬克思說，“土地是我們的一切，是我們生存的首要條件”﹔斯密則提出，假如人類對自然的控制僅僅限於勞動者全部享有勞動生產物的這種原始狀態持續下去，假如人類掌控的自然事物不是通過侵佔或勞動再創造而令世界不分勞動者、資本家和地主，那麼會怎樣呢？對此斯密認為：“作進一步的探討，那是徒勞無功的。”(斯密，1972年，上卷，第59頁)一旦斯密理所當然地認同有關所有權的自然法理學理論，它本身就必然使他強化所有權的個體功能。所以他說，“非我即你之前的”那個世界已經被歷史永遠地翻過去了，與現代世界直接相關的是在土地上面存在私權和土地買賣。從馬克思的角度來看，確認這一點，就是人類“走向自我出賣的最后一步……最初的佔有土地，少數人壟斷土地，所有其他的人都被剝奪了基本的生存條件，就不道德來說，絲毫也不遜於后來的土地出賣”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第456頁)

在這種交易社會之所有制的設想后面，人類歷史發展是如何開始使共同佔有的成為“個人的”、而使“個人的”成為共同佔有的呢？原則上講，馬克思不是從斯密那種利己心或資本積累的原始動機來看待這一共有財產私有化的時間問題，而是把它變為外化勞動對人類發展進程的關系問題。從這一點來看應該厘清公共財產和私有財產之“源”和“流”的關系。

在馬克思做這種厘清時，值得注意的是，所有權保護的社會意義和私有財產所有權保護的社會意義是兩個不同層面的問題。馬克思認為，生活資料必須且隻能私有，應該予以保護。用他的話來說，“我們決不打算消滅這種供直接生命再生產用的勞動產品的個人佔有，這種佔有並不會留下任何剩余的東西使人們有可能支配別人的勞動”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第287頁)，相反，它是“構成個人的一切自由、活動和獨立的基礎的財產”。(同上，第286頁)因此，依社會主義的觀點，所有權的保護是普遍的，對所有的人來說都有現實的意義。此外，馬克思承認社會變遷呈現出不同的階段，所有權包括私人所有、氏族所有、合伙所有、國家所有以及未來的揚棄私人所有的個人所有等多種形態，它們都與各自的社會發展階段相聯系，有多少種社會就存在多少種所有權形態。隻有在確定的經濟關系中才能夠對多種勞動所有權做合理的和正義的分析。尤其是，私有制形態中被異化的勞動者的個體性、個體勞動、個體所有與經否定之否定所重建的個體所有之間的區分，為馬克思將消滅私有財產視為歷史的產物，並為社會主義所有制正義論証鋪平了道路。

其次，馬克思認為，國民經濟學雖然把財富歸於勞動觀念，依照這種觀念，勞動的全部產品是屬於勞動者的，但實際上，這個學說的結論並沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了一切。馬克思洞察到，決定產品所有權的並不是勞動，而是作為經濟制度而非法律制度的生產資料所有制。資本主義特定的私有制切斷了創造財富的勞動與財富之間的連接，私有財產的邏輯開辟了一條不可避免的對人的統治的道路。從雇佣工人除了出賣自己的勞動力之外沒有其他任何選擇的余地來看，“雇佣工人靠自己的勞動所佔有的東西，隻夠勉強維持他的生命的再生產……在這種佔有下，工人僅僅為增殖資本而活著，隻有在統治階級的利益需要他活著的時候才能活著”。(同上，第287頁)馬克思很清楚，雇佣工人維持基本生活的必需品不應當是生理學角度而言的最低消費水平，而應該是由包括歷史、道德等因素綜合決定的一個消費水平，但經濟學卻未將這些因素考慮進去。因此，不管有多高的工資，都改變不了資本家和雇佣工人之間的不平等的對抗關系。工資增長更不可能僅僅是工人階級通過斗爭而獲得的，而是因為資本認定這有利於私有財產、不利於勞動而強加於工人的。資本的統治在各個層面都得到保証，工人即便有些“余錢”，也逃不出資本的魔掌而讓自己的錢投入資本的整體循環。即使社會主義者關於提高工資或工資平等的討論，也不能掩蓋資本主義剝削這樣一種更深的事實：即工資率與利潤率呈相反的關系。因此，從所有制角度看，斯密將“放棄屬於他人的東西”作為所有權正義的最核心的道德要求，事實上不僅不能保障窮人的利益，更有可能帶來所有權不正義。

不過，長期以來，馬克思的勞動價值論的前提被看成是很可疑的，因為無法看清馬克思是怎樣將包括歷史、道德等因素綜合於有關工人必要消費概念下的，但我們看到，這個疑問的產生是過分看重經濟學使然。實際上，在《1844年經濟學哲學手稿》以及在此之前的文章中，馬克思對勞動這一主題討論的目標之一，是試圖從政治哲學的角度批判資本主義社會勞動異化問題：假如一個企業不依靠資本再投資而獲得的那部分經濟利益應該歸於勞動的創造，那麼，其批判的理論基礎是對作為所有制的正義的分析，該分析指明雇佣工人雖然有權利按照自己的權衡去締結勞動契約，但事實上雇佣工人出於生存壓力而自願“被勞動”，也就不可能拒絕不平等契約﹔而資本家因為擁有生產資料等生產條件，而不必出賣自己的勞動，這個社會就以此種不公正的方式行使了第一次強制。但經濟學錯誤地認為，有了勞動力市場就意味著剝削之非正義不存在﹔同樣，某些馬克思主義者大概也會錯誤地認為隻要消滅私有財產所有權就消滅了剝削之非正義。馬克思就這一立場評價道：各個人之間的相互之間的關系，例如締結契約這類事情，絕非是偶然的。它們的內容是隨著人類歷史進程創造出新的交往形式或所有制的改變而改變的。因此，現存的所有制關系不能是主觀意志表達的結果，今天的個人主義所有權理論也絕不是純粹個人主義式的。私有財產所有權也不能“完全不依賴於共同體”，“僅僅以個人意志即以對物的任意支配為基礎”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第585頁)對於揚棄勞動異化來說，私有財產所有權不是人對物的控制，而是一種人與物的關系。不只是人具有人格，物也要向人要求按照它的價值給予保護和照顧。從今天來看，斯密鼓吹的自由權利就是意識形態。也正是在這裡，在一個“抽象地把勞動看作物”的社會與貧瘠的歷史中，人們對正義規則和制度設計來予以保護的自由到底是什麼這一點上，總是隻能耽於意識形態的幻象。

今天，我們看到經濟學家們對所有權正義問題有所重視，但這不是因為對這種問題的考慮能產生多麼有用的結果，相反是因為“權利一般是不能明確界定的”。(參見巴澤爾，第87－88頁)要想把所有權作為一種獨立的關系，這隻能是形而上學或法學的幻想。后現代主義者揚言，私人財產概念日益變得荒謬，私有化的基礎在一定程度上在后現代的生產模式中被解體，勞動與公共財產趨向於重疊。私有財產不再是擁有土地，甚至不再是擁有生產方式，而是擁有可轉換的抽象權利。更重要的是，權利的產生是一個不斷發展的過程。當先佔取得理論和加工理論被發展成勞動所有權理論的變種時，馬克思看到，必須對勞動所有權理論進行徹底批判。從勞動價值論的任務一個方面講，它能夠証明勞動所有權的合理和公正，但隻有在確定的經濟關系例如社會主義生產關系中才能厘定這一點。先驗的推理不能表明私人所有一定比公共所有更具生產力。可以肯定的是，馬克思從一個角度，而古典經濟學家則從另一個角度，揭示了“公”與“私”斗爭的理論不同的正義論意蘊。

今天，經濟學爭論的核心或許還是停留在國富國窮、富人窮人的難題上，但與斯密時代大為不同的是，有關其決定因素的爭論已經交給一門抽象的知性科學。人們不斷地談論私有財產所有權，仿佛他們談的是人之外的東西。它不僅不是人本身，而且連財富之整個歷史和文化的世界都被抽象掉了。就像19世紀的英國人雖然“‘國民財富’很多，他們卻是世界上最窮的民族”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第446頁)，這已成為協調私有財產所有權的社會功能與它的個人主義功能的警語。換言之，對個人主義功能的濫用必會引致對私有財產所有權的反制。如果說勞動是“向我們放射出人類崇高精神之光”(同上，第348頁)，那麼就其一般目的僅僅在於增加財富，即增加能夠支配他人勞動的私有財產而言，它“是有害的、招致災難的”。(參見同上，第231頁)今天，這種思想不僅存在於民眾對一種財富與所得之分配正義的普遍期望中，而且也存在於一種能夠產生作為重建個人所有制前提條件的共產主義觀點中。這種觀點確實是打開了生命可能性的地平線，在這個地平線上，我們可以使用“以往發展的全部財富”，但不再受私有財產所有權的“束縛和感染”。(同上，第294－331頁)

參考文獻：

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