現實關系與抽象程序：馬克思與羅爾斯

近年來，隨著我國馬克思主義哲學研究的不斷推進，作為一個哲學問題的社會現實問題日益凸顯出來。作為以改變世界、實現人類解放為根本旨趣和歷史使命的偉大學說，馬克思主義哲學具有徹底的革命性和實踐性。這一方面構成了其理論上的根本特征，使其與一切經院哲學和傳統形而上學劃清了界限﹔另一方面更為重要的是，使馬克思主義哲學從一開始就突破了思辨哲學的藩籬，闊步進入並一直活躍在時代和社會實踐之中。這兩個方面都蘊含著全面理解和正確把握馬克思主義哲學現實觀的重要意義。如何發現“現實”，如何把握“現實”，如何改變“現實”，這些問題一旦作為哲學問題進入研究視域，立刻就從似乎不言自明的問題升格為異常重大而又亟需解決的課題。

作為具有徹底批判精神的思想家，馬克思的目光從來都沒有離開過“現實”，可以說，從來沒有一個思想家像馬克思那樣關注現實，並站在時代和歷史的制高點上來思考過現實。在闡釋時代的歷史使命時，馬克思說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理”﹔^[1]在論述所開創的歷史唯物主義的基本原理時，他進一步指出：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。”^[2]這為我們把握馬克思的現實觀提供了關鍵性的指示。但是，馬克思又從來沒有系統論述過他的現實觀，這在一定程度上給我們的研究帶來了困難。在馬克思那裡，“現實”從來都不是一個單純的理論問題，而是一個重大的實踐問題。因此，馬克思的現實觀不是一門價值中立意義上的純粹客觀的學問，而是一種社會實踐意義上的行動指南。所以，對馬克思現實觀的研究，不僅需要扎實的文本依據和按圖索驥的考証能力，更為重要的是思想的穿透力和高屋建瓴的洞察力。

　　一、問題的提出：從黑格爾到馬克思

關於“現實”的哲學考察，可以追溯到亞裡士多德。在《形而上學》中，亞裡士多德在考察事物運動的原因時，探討了“潛能”與“現實”之間的區分及其相互關聯。在他看來，“潛能”作為一種可能性，構成了變動的淵源﹔與之相對應的“現實”，不是指事物直接的存在形式，而是指實現過程本身。因此，亞裡士多德將“現實”稱為“實現”，這一“實現”與“隱德萊希”()不同。如果說前者側重於實現的動能，那麼后者則意味著目的的實現。亞裡士多德指出：“我們將‘埃奴季亞’()〈實現〉一字，聯系到‘隱德萊希’()〈完全實現〉，主要是將動變延伸向其他事物﹔因為實現的嚴格解釋限於‘動作’”。^[3]簡而言之，在亞裡士多德看來，如果說“潛能”是一種動能，那麼“現實”就是實現過程本身。

在《哲學史講演錄》中，黑格爾將亞裡士多德關於“潛能”與“實現”的區分視為其重要的哲學貢獻，並對其作了兩個方面的修正：其一，將富有動詞性的“實現”轉變為一個范疇：“實現”成為了“現實性”﹔其二，將“實現”與“隱德萊希”直接等同起來：“現實性，后者更為確切地說就是隱德萊希，它自己就是目的和目的的實現。”^[4]基於這種修正，黑格爾在《小邏輯》中進一步指出，“現實無疑是亞裡士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。”^[5]由此他作出比較並斷言，亞裡士多德與柏拉圖的思想在某種意義上是一致的，但二者依然不同，在柏拉圖那裡，理念只是一種“潛能”()，在亞裡士多德這裡，理念則是可以實現的“現實”。“亞裡士多德批評柏拉圖之點，確切點說，僅在於他認為柏拉圖的理念只是一種潛能，但亞裡士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同於柏拉圖之處，即在於認為理念本質上是一種動力()，換言之，是完全發揚於‘外’的‘內’，因而是內外的統一或現實，也就是這裡所說的加重意義的，名符其實的現實”。^[6]

亞裡士多德關於“現實”的理解對黑格爾產生了重要影響。黑格爾在此基礎上作了進一步的開拓，他認為“現實”不僅是哲學的基本原則，更構成了哲學的主要內容，“哲學的內容就是現實(Wirklichkeit)”。^[7]這一論述是把握黑格爾現實觀的一把鑰匙，需要我們結合其哲學的基本旨趣予以把握。黑格爾關於哲學內容的界定與其對主觀主義的批判存在密切關聯。康德以來的德國古典哲學，固然為知識確立了堅實的理論根基，但卻使真理成為先驗范疇的理性建構。黑格爾清醒地認識到了這種主觀主義的問題所在，即主觀觀念與客觀事物之間的僵硬對立。他指出，“現時哲學觀點的主要興趣，均在於說明思想與客觀對立的性質和效用，而且關於真理的問題，以及關於認識真理是否可能的問題，也都圍繞思想與客觀的對立問題而旋轉。”^[8]

由此，黑格爾認為，作為真理的思想不應是主觀世界中的思辨游戲，而應是客觀事物所蘊含的內在理性。他提出，要以客觀思想來超越主觀觀念與客觀事物的對立，以實現理性與現實的和解。“客觀思想一詞最能夠表明真理”。^[9]對客觀思想的強調使黑格爾超越了主觀主義的僵硬對立，實現了理性與現實的和解。“哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解”。^[10]在這裡，“現實”被視為“存在於事物中的理性”，並構成了客觀思想演進的一個較高發展階段。

綜合來看，黑格爾的現實觀具有兩個基本特點。

第一，黑格爾總是將“現實”置入到與理性的關系當中，並從這種關系出發來把握“現實”。因此從理性與“現實”的關系出發是理解黑格爾現實觀的首要之點。這決定了，黑格爾所理解的“現實”歸根到底是一種具有理性的必然性的存在。從本質上看，這樣的“現實”乃是理性在對象世界中的一種顯現。在這一顯現中理性與對象世界實現了某種程度的和解、統一。在《法哲學原理》中，黑格爾對於什麼是“現實”給出了耳熟能詳的命題：“凡是合乎理性的東西都是現實的﹔凡是現實的東西都是合乎理性的。”^[11]暫且撇開其所包含的保守主義與激進主義的兩種闡釋不談，這一命題有效印証了黑格爾現實觀的基本維度：“現實”是理性在客觀事物中的顯現。換言之，“現實並不是指當前的此時此地的特定存在而言。”^[12]作為外在的具體的東西，這裡的“特定存在”乃是一種非本質的存在，黑格爾稱之為“現存”。現存不等於“現實”，因為現存僅僅具有偶然性，而不具有“現實”所要求的必然性。因此，對於黑格爾來說，凡是不具有理性必然性的“現存”，都不能冠之以“現實”的名義。把握“現實”與“現存”的區分，是理解黑格爾現實觀的理論基礎。

第二，對於黑格爾來說，作為理性之顯現的“現實”是一個不斷趨向理性的過程，具有歷史性和能動性的維度。在界定“現實”時，黑格爾將偶然性與可能性視為現實性的兩個環節，認為“現實”恰恰就是在偶然性和可能性之間循環往復的過程，他稱之為一個“圓圈”，並明確指認“形式的這種自身運動即是能動性。”^[13]這種判定暗含著對亞裡士多德哲學的繼承。在亞裡士多德那裡，“現實”是一種實現，它自身包含著一種能動性內涵。黑格爾雖然將亞裡士多德的實現改造為一種“范疇”，但卻強調了這一范疇的發展本性：“現實，作為具體的范疇，包含有前面那些范疇及它們的差別在內，也因此就是它們的發展。”^[14]這種能動性使黑格爾的現實觀揚棄了思維與存在的抽象統一性原則，而具有了一種推動“現實”不斷運動發展的內在張力。這就意味著，黑格爾所理解的“現實”不是直接存在著的東西，這樣的東西隻具有偶然性，而缺乏本質性。真正的“現實”乃是對偶然性存在的揚棄，是對本質性存在的復歸。“現實”“作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介。”^[15]這種在理性視域內對“現實”的理解，決定了“現實”決不是一個與人無關的外在世界，它需要發現。這提醒之后的研究者，在研究“現實”之前應當弄清楚：“什麼東西只是飄忽即逝、沒有意義的現象，什麼東西是本身真實夠得上冠以現實的名義。”^[16]事實上，正是在對這一問題的回答上，黑格爾與馬克思分別走上了兩條不同的道路。

在黑格爾那裡，“現實”被理性所束縛，離開了理性，就無法在哲學意義上談論“現實”。對於馬克思而言，問題就復雜了許多。一方面，馬克思曾明確宣稱自己是黑格爾的學生，“我公開承認我是這位大思想家的學生”，^[17]因而，馬克思無疑受到了黑格爾的深刻影響，這種影響同樣體現在“現實”問題上的繼承關系﹔另一方面，馬克思也是黑格爾哲學的反叛者，正是通過“告別”和“超越”黑格爾，馬克思才開辟了一條新的理論道路。

馬克思的現實觀蘊含著三個基本特性。

第一，馬克思的現實觀蘊含著一種理想性訴求，這體現了馬克思對黑格爾的繼承關系。作為具有徹底批判精神的思想家，馬克思對傳統哲學、對資本主義現實的批判不可謂不激烈，在這些激烈批判的背后，蘊含著一種深刻的理想性維度。這一維度或者表現在對未來社會的設想上，或者體現在對人的自由和全面發展的訴求上，總之，在馬克思那裡，對現實的批判與對理想性的訴求息息相關，進而言之，“現實”隻有在趨於理想性的維度下才獲得其存在的合理性。在這裡，我們不僅可以看到黑格爾的影子，而且可以隱約聽到黑格爾的“聲音”。“理想性並不是在實在性之外或在實在性之旁的某種東西，反之理想性的本質即顯現在於做為實在性的真理。這就是說，若將實在性的潛在性加以顯明發揮，便可証明實在性本身即是理想性。”^[18]如果立足於黑格爾立場，可以看到，馬克思所倡導的人的自由和全面發展乃是現實異化的真理狀態，異化也不過是包含著潛在真理的“現實”。就這一點而言，馬克思是黑格爾的繼承者。

第二，立足於對思辨哲學的批判，馬克思發現了與黑格爾完全不同的“現實”，並在存在論維度上把概念的運動轉換為“現實”的運動。這體現了馬克思對黑格爾的超越。對於黑格爾來說，“現實”就是理性的顯現，那些與理性無法統一的“現實”，僅僅是作為“現實”的外在性——偶然性而現存，這是理性狡計的顯現，甚至是“現實”趨向理性的必要環節。在這樣一種哲學架構中，人們所能做的只是不斷在“現實”中尋找合乎理性的東西，甚至隻要通過給“現實”以一種合理性的解釋，就可以完成黑格爾意義上對“現實”的構建。這也就決定了對“現實”的改變隻需訴諸概念在邏輯中的演進。與之相反，馬克思發現了新的“現實”，這種“現實”與理性的矛盾不能通過概念的演繹以思辨的方式予以解決，而必須訴諸社會實踐的力量以現實的方式予以解決。正像馬克思所指出的，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀”。^[19]因此，黑格爾可以在現實的國家當中看到理性的顯現，可以在拿破侖身上看到絕對精神的顯現。但對於馬克思來說，現實與理性的矛盾、斗爭卻更為重要，因為它蘊含著徹底的批判性和革命性。

第三，馬克思的現實觀貫穿著徹底的整體性和歷史性的維度。馬克思所理解的“現實”不是實體性和事實性的存在，而是整體性和歷史性的存在，是一個永不停息的開放性過程。這集中體現了馬克思對黑格爾的既繼承又超越的關系。馬克思哲學把握世界的一個基本原則是，不把對象、現實看做實體，而是視為一種過程，並將其置入社會歷史之中，從其發生發展的整體中予以把握。馬克思曾經指出，“每一個社會中的生產關系都形成一個統一的整體。”^[20]這個“統一的整體”就是馬克思考察一切社會歷史現象的出發點。任何對象和事物，或者說任何孤立存在的事實，都必須根據它們在這個“統一的整體”中的地位和作用來確定自己的本質和意義。換言之，事實隻有置身於“統一的整體”中才能成為“現實”。由於構成“統一的整體”的社會關系乃是一種歷史性存在，這決定了“現實”也是一種歷史性存在。就像馬克思曾經指出的，“黑人就是黑人。隻有在一定的關系下，他才成為奴隸。”^[21]在此，黑人作為黑人是一個自然事實，是由生理遺傳因素決定的﹔黑人作為奴隸則是一種社會現實，是由特定的社會關系決定的，並將隨著社會關系的變化而變化。在特定的關系中，黑人也可以不再作為奴隸，而是成為公民。總之，把握馬克思的現實觀，離不開整體性和歷史性的維度，而這一維度的形成，則離不開黑格爾對馬克思的影響。但根本性的差異在於，在黑格爾那裡，無論是整體性，還是歷史性，一切發展變化都是在絕對精神之內的，因此，它們歸根結底是封閉的。馬克思則不然，他堅守的是徹底的批判性和革命性，“辯証法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解﹔辯証法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”^[22]這決定了馬克思哲學視域中的“現實”必然是面向未來的開放性存在。

二、馬克思現實觀的思想軌跡和理論剖析

在現實觀問題上，馬克思很大程度上受到了黑格爾的影響，同時又對其有所超越。因而，在研究馬克思的現實觀時不難發現一個耐人尋味的現象，即馬克思在進行思考時往往需要借助與黑格爾的對話來進行，盡管這種對話在形式上或隱或顯、或自覺或不自覺﹔在內容上或繼承、或超越，或二者兼而有之。但無論如何，它都是我們在考察馬克思現實觀時不可忽視的一條線索。

1837年，當馬克思進行“法的形而上學”的研究時就已經意識到，“這裡首先出現的嚴重障礙正是現實的東西和應有的東西之間的對立，這種對立是唯心主義所固有的﹔它又成了拙劣的、錯誤的劃分的根源。”^[23]因此，他決意“從理想主義……轉而向現實本身去尋求思想”。^[24]這使得馬克思自覺地轉向黑格爾：“先前我讀過黑格爾哲學的一些片斷，我不喜歡它那種離奇古怪的調子。我想再鑽到大海裡一次，不過有個明確的目的，這就是要証實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，並且具有同樣的嚴格形式”。^[25]由此，“伴隨著這樣的背景和影響，馬克思最初的思想也經歷了一個顯著的變化。大體說來，這一變化的形式是由文學、法學轉向哲學，其內容則是由較為接近康德、費希特的哲學觀念轉向黑格爾哲學。”^[26]簡而言之，在現實觀問題上，馬克思最初尋找並接受的思想資源是黑格爾。

作為極富原創性的思想家，馬克思從來不會在任何一個既有思想體系中原地踏步。在現實與思想雙重動力的推動下，馬克思探索的腳步不斷向前，很快就邁出了超越黑格爾的重要一步，那就是《萊茵報》時期關於物質利益問題的思考。這一步之所以如此重要，是因為它直接指向了黑格爾現實觀的核心之點，理性與現實的和解。

1842年，馬克思開始為《萊茵報》撰稿。在這一時期，馬克思“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”。^[27]之所以是“難事”，是因為它對馬克思當時所堅守的理性世界觀構成了挑戰﹔之所以構成了“挑戰”，是因為這一“難事”不能在“理念的自身的統一”中獲得思辨意義上的解決。后面的研究將表明，馬克思解決這一“難事”是通過對“物質的生活關系的總和”的揭示來實現的。這恰恰是黑格爾的“理念”難以進入的領域，換言之，黑格爾的“理念”無法將市民社會囊括進來並加以化解。就此而言，黑格爾現實觀的基石——理性與現實的和解在此遭遇了重大危機。尤為關鍵的是，這一危機不僅僅限於現實觀層面，更為重要的是，涉及世界觀層面。“‘物質利益’問題所引發的世界觀危機已經嚴重到這種程度，除非馬克思能夠同他先前倚靠的黑格爾哲學(或這種哲學的變體)實現徹底的決裂，否則這一問題就是他所不能解決的。”^[6]這一危機解決的結果是，馬克思接納了費爾巴哈的唯物主義，徹底擺脫了黑格爾思辨哲學的統治，走上了開創歷史唯物主義的道路。與之相應，也正是在這一時期，馬克思開始掙脫黑格爾現實觀的束縛，突破理性與現實的和解，在現實觀問題上邁出了決定性的一步。

通過對物質利益問題的思考，馬克思發現，最終決定人們行動的各種關系具有不以人的理性為轉移的客觀本性，對這一客觀本性的探索促使他對黑格爾的法哲學進行研究，“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”^[29]這一認識對於馬克思的思想發展，特別是對其現實觀的發展具有重要意義。因為，它意味著馬克思已經認識到，真正的社會現實不能在思辨的理性關系中尋找，而應當到物質的生活關系所構筑的市民社會中尋找，馬克思由此開辟了一條通往現實的新道路——政治經濟學批判。

沿著新路徑前進，馬克思很快就獲得了一個重要成果——《1844年經濟學哲學手稿》。在這一手稿中，馬克思發現並論述了資本主義社會中具有重大意義的社會現實——異化勞動。在西方哲學史上，黑格爾第一次將勞動概念納入到哲學之中。通過對國民經濟學的研究，黑格爾發現了勞動在自我意識外化的過程中所發揮的重要作用，即對事物的“陶冶”。^[30]勞動者在陶冶事物的勞動過程中外化了自己，進入到持久狀態，獲得了獨立意識，勞動者通過勞動看到的是自己能力的外化以及對自身的確証。因此，黑格爾是在肯定的意義上來把握勞動的。

對此，馬克思給予肯定並作出新的闡釋，“黑格爾是站在現代國民經濟學家的立場上的。他把勞動看做人的本質，看做人的自我確証的本質﹔他隻看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。”^[31]在馬克思看來，勞動的消極方面，即異化勞動的存在打碎了黑格爾勞動概念中所包含的現實與理性的統一或和解的假象，呈現出現實與理性之間對抗的真正現實。這決定了，如果說黑格爾所理解的“現實”是合乎“理性”的，那麼早期馬克思所理解的“現實”則更為合乎“人性”。它基於對現實中工人勞動和生存狀態的關注，並由此突破了思辨理性的限度。可以說，正是通過揭露資本主義社會的現實——異化勞動，馬克思已經基本上觸及到真實的現實。

立足於“異化勞動”這一合乎人性的“現實”前提，在《德意志意識形態》中，馬克思展開了歷史唯物主義的構建。這一構建首先是對作為社會歷史發展的前提，即“現實的個人”的思考。按照馬克思的理解，這一前提“不是任意提出的，不是教條，而是一些隻有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。”^[32]在此，“現實”獲得了兩個關鍵性的內容：其一，“現實”與“想象”，即思維、觀念之間存在著根本差異，二者之間是非和解的、異質性的關系﹔其二，“現實”在“現實的個人”及其構筑的物質生活世界中獲得呈現。值得關注的是，此處的“現實的個人”所意指的乃是“從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著”^[33]的個人。換言之，個人的“現實性”在於他的活動性以及作為活動主體的有限性。

有限個人的活動所呈現出來的“現實”是一個發展變化的過程。它的存在方式是歷史性的。正如我們已經指出的那樣，馬克思的現實觀中包含著理想性的維度，因此，“現實”不是當下既存的現存，它在本質上蘊含著發展的趨向。黑格爾已經觸及這一維度，但問題在於究竟是誰在主導這一發展趨向？換言之，誰是現實歷史發展的主體？對於這一問題的不同回答將黑格爾與馬克思區分開來。

對於黑格爾來說，主導並驅動現實運動的歷史主體是理性，是絕對精神。這種運動是“無限”但“有界”的。所謂“無限”，是指理性力圖將任何“現存”納入絕對精神之內予以把握﹔所謂“有界”，是指任何發展運動無論多麼曲折、豐富，都始終在絕對精神之內，而不能跨出絕對精神之外一步。由此決定在黑格爾哲學中，跨出絕對精神之外的提法本身就是一種自相矛盾。這就意味著，黑格爾的解決方案自始至終都沒有超出純思想的范圍。換言之，“正是在這個問題上，黑格爾倒退了，他跌進了概念的神話。因為在他那裡，起主體作用的不是人和人類，而是達到抽象頂峰的邏輯概念。在歷史領域中，黑格爾把‘世界精神’說成是歷史的真正主體。”^[34]正是認識到了這點，馬克思作出了新的闡釋和探索。

對於馬克思來說，主導並驅動現實運動的歷史主體是“現實的個人”。在馬克思看來，“歷史什麼事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰斗’！其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這一切，擁有這一切並且進行戰斗。並不是‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。”^[35]因此，歷史實則是“現實的、活生生的人”創造性活動的產物。這種活動是“有限”但“無界”的。所謂“有限”，是指人作為生命個體的有限性﹔所謂“無界”，是指人所創造的歷史運動不存在一個固定的、不可超越的界限，它可以一直向前。二者合在一起，就決定了人的活動無法在某個特定歷史時期內完全把握歷史發展的未來進程。

就此而言，人的活動所構筑的現實運動與黑格爾的絕對精神所構筑的現實運動之間存在著根本性差異。對於黑格爾來說，無限的絕對精神可以完全把握“有界”的現實運動，可以發現歷史發展的固有脈絡，因此現實的運動可以是“一開始就是不言而喻的”。^[36]對於馬克思而言，有限的個人無法完全把握“無界”的現實運動，因此歷史發展從來不是完全確定的。“現實的任務都不是不言而喻的。”^[37]正是基於這一認識，馬克思一向拒斥對未來社會進行具體性描述，即使是對於共產主義，他的論述也僅限於原則性高度的描述，認為它“不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”。^[38]

至此，我們就可以進一步予以剖析。在基本性質上，如果說黑格爾現實觀的基本內核是理性與現實的和解，其實質是將“現存”納入到理性之中成為“現實”，並以之實現理性和現實的和解，那麼馬克思現實觀的主要工作則是打碎這種和解，在理性和現實之間挖掘出一個無法逾越的斷裂帶，其路徑是闡明二者乃是不可通約的異質性存在。因為隻有如此，才有可能真正實現馬克思哲學的根本旨趣：改變現實。“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”^[39]

要真正改變“現實”，其前提是“現實”是否可以改變。在黑格爾那裡，“現實”本身就是理性的產物，理性與現實的和解實質上是絕對精神的運轉和統一。在這一既定前提下，任何真正意義上的改變都是不可能的。或者說，任何改變都隻能是精神、思維、觀念意義上的改變。就像馬克思所指出的“黑格爾唯一知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動”。^[40]正因為如此，馬克思所要做的恰恰是要打碎理性和現實的和解，把“現實”從絕對精神籠罩下的陰影中拯救出來，使其重新回到陽光之下，成為與精神、思維、觀念完全不同的異質性存在。這實質上是在存在論層面上完成了一場現實觀的革命，“現實”擺脫了純思想的束縛，成為了實實在在的存在。隻有在這一前提和基礎上，改變現實才成為可能。

在此還需要澄清一個容易產生的誤解，即馬克思在何種意義上實現了對黑格爾哲學的“顛倒”。從性質上看，馬克思的工作是“打碎”理性和現實的和解，而不是將二者“顛倒”過來。特別值得注意的是，“打碎”與“顛倒”之間存在著根本性差異。如果是“顛倒”，那麼馬克思繼承的依然是黑格爾在此問題上的基本架構——理性和現實的二元結構，不同之處僅在於從強調基本架構中的一個方面——理性，轉向強調另一個方面——現實。倘若如此，那麼不僅馬克思現實觀的革命意義，而且馬克思整個哲學的革命意義都將大打折扣。畢竟，“對一個形而上學命題的顛倒依然是一個形而上學命題。”^[41]隻要不突破傳統形而上學的既有架構，那麼無論強調哪一個方面，都不過是在傳統形而上學之內“兜圈子”而已。馬克思工作的革命性意義恰恰是，要徹底終結傳統形而上學，將其既有的架構送入歷史的“博物館”。因此，他從來不拘泥於理性與現實、思維與存在的二重架構，也從來不試圖在這二重架構中“選邊”站隊。所以我們必須再次強調的是，馬克思的“此現實”在性質上不同於黑格爾二重架構之中的“彼現實”，簡而言之，黑格爾的“彼現實”是在傳統形而上學的基本架構之內，而馬克思的“此現實”則從根本上完成了奮力一躍，落到了傳統形而上學的基本架構之外。總之，在我們看來，在《德意志意識形態》時期，馬克思完成了現實觀的理論建構，這一過程與歷史唯物主義的創立過程如影隨形，或者進一步講，它本身也就是馬克思批判以黑格爾為代表的傳統形而上學，創立歷史唯物主義的過程。

三、馬克思把握“現實”的基本方式

通過上述的研究我們知道，馬克思把“現實”從精神、思維、觀念的陰影王國中拯救出來，使其成為一種活生生的開放性存在。這一方面使“現實”獲得了解放，得以在陽光之下自由呼吸﹔而另一方面又帶來了新的問題，即如何以恰當的方式把握“現實”。面對思想、觀念意義上的既定存在，可以以概念抽象、理性反思的方式予以把握﹔面對不斷生成的開放性的現實存在，這種方式已不再適用，因為一旦用概念的方式將“現實”抽象化，那麼其實實在在的鮮活性將被扼殺。因此，如何在保持現實鮮活性的前提下來把握“現實”，使其不被概念的抽象所扼殺，這對於馬克思來說，是一項十分困難的工作。

在此，我們需要再次面對黑格爾的理論資源。作為一種活動過程的“現實”必然是具體的，其固有的歷史性維度決定了自身所包含的豐富性。就這一點而言，黑格爾關於真理的思想值得關注。黑格爾認為，真理是一個過程，一個大全，“真理是全體。”^[42]基於對真理之歷史性維度的認識，黑格爾發展出一種特殊的把握方式，這一方式有兩個基本特性：其一，無邏輯起點。對於不斷發展過程中的事物而言，任何起點都是人為的抽象，這種抽象注定會錯失真理的本性。因此無論是笛卡爾的“我思”，還是費希特的“自我”，所給予世界的都只是抽象的規定，這表現在他們內容空洞的形式主義推演，以及對某個不可知的邏輯起點的設定上。對於主觀主義與形式主義的徹底批判是黑格爾哲學的重要功績。其二，互為因果性。哲學要把握生成性、過程性的存在，需要“相互作用”(Die Wechselwirkung)的邏輯規定。在《小邏輯》中，相互作用被視為“現實”發展的最后一個環節，是因果關系的真理性表現。在其中“原因即因其在這一聯系裡是原因，所以同時是效果，效果即因其在這一聯系裡是效果，所以同時是原因”。^[43]對於這種互為因果性，黑格爾稱之為“圓圈式的論証方式”，^[44]它構成黑格爾詮釋其科學體系的一種方式。

馬克思雖然從根本上拒斥了黑格爾哲學概念運動中的“現實”，將其視為某種思辨結構，但卻吸取了黑格爾批判主觀主義之抽象性的成果，將其把握“思維的具體”的方法論——圓圈式的論証方式接受了下來，並作為把握“現實”的基本方式。只是在馬克思這裡，對“現實”的把握不是概念之間的相互作用，而是源於特定歷史境遇下的社會存在與歷史境遇之間的相互詮釋。

馬克思所運用的這種圓圈式的把握方式集中體現在關於唯物史觀的表述當中，特別是其中關於歷史性、具體性的原則的分析之中。例如，馬克思曾這樣表述歷史的演進：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力﹔由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。”^[45]換言之“這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人”。^[46]而對那些持有唯心史觀的人來說，“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的……其實，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發生的積極影響中得出的抽象。”^[47]換言之，在唯心史觀中，歷史不僅有其抽象的起點，同時還有終點，這是對現實歷史演進的一種抽象。崇尚具體性的唯物史觀認為，歷史隻能是在物質生產條件的繼承及其展開中不斷演進的過程。這種演進運動的持續性源於繼承與發展的相互作用，也即人與環境之間的相互作用，並且這種相互作用在其現實性上是無始無終的。在此我們將這樣一種表述方式加以推廣和普遍化，並視其為馬克思把握現實的一種基本方式，它可以被表述為：“A產生(決定、制約)B，反之B也產生(決定、制約)A”。

馬克思在以現實為前提的歷史研究中，不斷運用著諸如此類的描述模式，比如，在論証歷史中人與自然的關系以及自然宗教與自然界的關系時，馬克思這樣表述了其具體的、歷史的存在樣態，即“這種自然宗教或對自然界的這種特定關系，是由社會形式決定的，反過來也是一樣。這裡和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關系決定著他們之間的狹隘的關系，而他們之間的狹隘的關系又決定著他們對自然界的狹隘的關系”。^[48]較之如此鮮明的表達方式，還有一些論斷，它們在表達上沒有直接套用這種模式，但卻在邏輯上完全符合這一循環論証的思維模式。例如，馬克思關於“第一個歷史活動”的討論。首先，馬克思設定“有生命的個人”為全部人類歷史的第一個前提，人為了能夠創造歷史，必須能夠生活。因此，馬克思指出，人類的“第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”，^[49]隨后，馬克思認為，“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動。”^[50]

在此，馬克思是否陷入了矛盾？究竟哪一個活動才是第一個歷史活動呢？如果按照線性邏輯的推論，上述兩個命題肯定是矛盾的。但如果立足於圓圈式論証方式，那麼這兩種表述之間就不存在對立。滿足人類生存需要的生產創造了人的物質生活，在這個物質生活中包含著人的需要和為滿足需要而產生的生產活動。它構成了生產得以延續，即再生產的一個前提條件。由此可見，如果說“需要”產生“生產”，那麼“生產”也產生新的“需要”以實現再生產。整個生產過程的展開隻有借助於生產與需要的相互作用才是可能的。從這一意義上說，馬克思兩次談到的“第一個歷史活動”始終就是一個：即活生生的物質生產過程本身。這個物質生產過程的“現實性”要求生產與需要的互為前提。因為面對一個現實的生產過程，我們無法說明究竟是生產為先，還是需要為先，二者究竟誰更具決定性。這種特殊的論証方式揭示並展現了“現實”存在的基本樣態。

另外一個更廣為認知的例子出現在《1844年經濟學哲學手稿》中。這是一個為學界普遍關注的圓圈式論証：即異化勞動與私有財產的論証。這一論証被馬克思表述如下：“私有財產是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果”，但“后來，這種關系就變成相互作用的關系”。“私有財產隻有發展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現。”^[51]在這裡，馬克思實際上給出了私有財產與異化勞動之間的三種不同關系：私有財產是異化勞動的結果﹔私有財產又是異化勞動的條件(勞動借以外化的手段)﹔私有財產與異化勞動相互作用。

面對這個充滿矛盾的論述，學界或者視其為早期馬克思思想不成熟的表現，或者努力破解這一循環論証，通過對異化勞動和私有財產作出不同的分類來說明這三種關系共同成立的理由。日本學界的相關研究為我們提供了一些范例。^[52]但在我們看來，對這一循環論証的破解為我們理解馬克思對“現實”的分析提供了新路徑。正如我們一再指出的，“現實”的存在方式本身是無起點的圓圈式發展過程，這決定了馬克思把握“現實”的方式也是圓圈式的。物質生產活動過程是如此，異化勞動與私有財產的形成過程也是如此。對兩者何為原因、何為結果的追問本身就可能導致對問題的抽象理解。就像馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的：面對“誰生出了第一個人和整個自然界？我隻能對你作如下回答：你的問題本身就是抽象的產物”。^[53]

四、馬克思現實觀的根本旨趣：從理論批判到現實革命

通過上述研究，我們展現了馬克思是如何直面、把握“現實”的。但馬克思現實觀的最為根本之處不在於解釋現實，而在於改變現實，即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”^[54]換言之，直面“現實”，並用獨特的方式把握“現實”是一回事，真正地觸及並改變“現實”則是另一回事。問題在於改變“現實”何以可能？特別是在“現實”不再作為一種既定的現成存在，而是作為一種富有開放性、歷史性的社會存在的情況下，如何改變“現實”就是一項更為艱巨而復雜的任務。

在馬克思看來，在現代社會的歷史發展語境中，物質生產方式是推動社會不斷發展的根本動力，經濟發展是整個社會發展的基礎，因此，改變“現實”的前提是深入到其所寄身於其中的經濟基礎中去。這裡需要注意的是，僅就洞察到社會現實的經濟架構而言，這並非馬克思的獨創。黑格爾在其早期對宗教和政治的關注中已經發現了這樣的“現實”：在關於私人宗教與公共宗教的分析中，黑格爾已經清楚地認識到，個體與社會之間的分裂與沖突是現代社會不可避免的理論困境。這一沖突得以和解的可能路徑依賴於需要、勞動、市場等與市民社會相關的種種概念的重構。因此黑格爾在德國古典哲學的傳統中較早地系統研究過詹姆士·斯圖爾特與亞當·斯密的相關思想。^[55]對此，盧卡奇有著獨到的理解，“黑格爾不僅在德國人中對法國革命和拿破侖時代持有最高和最正確的見解，而且他同時是唯一的德國思想家，曾認真研究了英國工業革命問題﹔他是唯一的德國思想家，曾把英國古典經濟學的問題與哲學問題、辯証法問題聯系起來”。^[56]

盡管黑格爾最早把哲學的目光轉向了“現實”，但基於以“和解”為目的的研究在某種程度上限制了對於“現實”的評價。他更傾向借助於“需要”和“勞動”來談論人如何在客觀世界中確証自身，從而實現人與對象世界的融合，同時借助於人與人之間的相互承認來構建倫理體系，並由此推導出的“市民社會”的完美。人因為擁有需要而勞動，通過勞動而確証自身，其勞動產品被主體“佔有”，並在揚棄佔有的純粹主觀性的意義上擁有了所有權。^[57]這無疑是一個沒有異化和剝削的“和解”社會。因此它也隻能是黑格爾絕對精神實現自我和解的一個過渡環節。由於黑格爾忽略了勞動所具有的否定性方面，即異化勞動和私有制等相關問題，因此他不能將政治經濟學的批判視為其哲學介入“現實”的路徑。

在馬克思看來，政治經濟學概念框架下的“經濟現實”不能被融合於思辨哲學的邏輯之中。因為異化勞動的存在，私有制不再是人格的確証與保障，反而變成了剝削和壓迫人的內在原因。雖然早期馬克思對於勞動因何被異化，抑或私有制因何產生，還未能給出確切說明，但他通過一種直接的呈現方式清楚明白地表明了這一經濟現實的異化本質。經濟現實的異化意味著，它無法通過思辨哲學獲得異化的揚棄，因此，要介入“現實”，必須另覓他途。這就是馬克思的政治經濟學批判。

在此需要指出的是，馬克思總是在批判的意義上來研究政治經濟學。在馬克思那裡，存在的只是政治經濟學批判，而不是一般意義上的政治經濟學理論。因為在馬克思看來，黑格爾的思辨哲學與古典政治經濟學乃是基於同一立場的不同產物，所以對二者批判的理論旨歸也是一致的。因此，馬克思需要做的是從黑格爾的思辨哲學中剝離出與思維無法和解的“現實”，鑄成打碎黑格爾形而上學的利器，並且闡明“私有財產的事實”的來源和本質，進而揭示出現代社會的經濟“現實”，使其成為洞穿古典政治經濟學的利器。

在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思指出了研究政治經濟學的兩條道路：“在第一條道路上。完整的表象蒸發為抽象的規定﹔在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。”“后一種方法顯然是科學上正確的方法。”^[58]在這段表述中，馬克思作了清晰的說明，政治經濟學研究所推崇的第一條道路是從具體到抽象的過程，而馬克思所肯定的第二條道路則是從抽象到具體的過程。從根本上看，這兩條道路不僅意味著兩種不同方向，而且意味著兩種完全不同的立場和態度。第一條道路，使政治經濟學帶有濃重實証科學的色彩。它把活生生的、發展著的現實予以概念化和固定化，這種做法的結果並不能讓理論切入到“現實”。與之相反，它扼殺了“現實”，留下的只是“現實”的僵死的尸身，但它卻斷定這僵死的尸身與活著的生命體完全一致。

馬克思所肯定的第二條道路則是對第一條道路的反動，他清醒地認識到僵死的尸身是一回事，活著的生命體是完全不同的另一回事。因此，必須對第一條道路進行徹底的批判，對所有被抽象了的概念進行歷史性還原，以重新發現概念得以形成的歷史，進而揭示其發展的過程。需要說明的是，這種還原並非是要回到被蒸發的“表象”，因為表象作為雜亂無章的“雜多”，不能作為理論研究的對象。理論研究對象首先必須是一種抽象的規定，而“現實”則是抽象規定在思維中的具體再現。正如我們已經指出的那樣，“現實”作為一種社會存在，在馬克思那裡意味著一種活動過程，一種敞開的歷史性。因此，作為“現實”的抽象規定在思維中的具體再現同樣具有一種歷史性和活動性，古典政治經濟學恰恰將其孤立化，不是試圖說明其來源，而是簡單地將其視為不証自明的事實，比如，“把應當加以推論的東西即兩個事物之間的例如分工和交換之間的必然關系，假定為事實、事件。”^[59]

進一步的問題在於，為什麼古典政治經濟學會把應當加以闡明的東西當作不証自明的事實？馬克思認為，根本在於當國民經濟學家“想說明什麼的時候，總是置身於一種虛構的原始狀態”，^[60]那麼，他們為什麼“總是置身於一種虛構的原始狀態”呢？這就涉及古典政治經濟學與西方近代哲學的共謀關系。“國民經濟學家這樣做，正源於近代哲學的先驗模式。近代哲學力圖從理性本身推出社會世界的先驗原理，同時必須用先驗原理來解釋現實的歷史，這樣，它除了虛構一個原始狀態作為現實歷史由之而出的根據以外，別無出路。”^[61]換言之，古典政治經濟學與西方近代哲學分享了共同的“基因”。但問題在於，從“虛構的原始狀態”這一邏輯起點出發，得到的隻能是“現實”的尸體，而不是“現實”的生命體。

這就像近代西方哲學總是從另一種“虛構的原始狀態”——與外部世界相對的“我思”出發去尋求真理一樣。問題在於，隻要從“我思”出發，就一定會帶來一系列難以解決的問題。其中最為重要的就是作為“我思”的主體如何與作為客體的外部世界相統一的問題。康德在其《純粹理性批判》中曾經指出，對外部世界的存在不能提出一個令人信服的証明，從而“不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物(我們畢竟從它們那裡為我們的內感官獲得了認識本身的全部材料)的存有”，乃是“哲學和普遍人類理性的丑聞”。^[62]這一“丑聞”的關鍵之點在於它一開始就設定了一個與世界相隔離的孤立主體——“我思”，並從“我思”出發來論証這個主體必須有一個世界。這就像首先把魚從水中分離出來，然后設定魚的存在，並以之作為出發點，再通過論証魚離不開水來証明水的存在一樣。這一論証的問題在於，其預設的前提乃是一個理論上的虛構，從抽象的虛構出發，隻能把握到“死的”對象，而不可能把握到“活生生”的現實世界。就像海德格爾所指出的，“隻要人們從ego cogito(我思)出發，便根本無法再來貫穿對象領域﹔因為根據我思的基本建制(正如根據萊布尼茲的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區域。‘從’該封閉的區域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發。”^[63]馬克思所開創的歷史唯物主義恰恰選擇了一個與“我思”完全不同的出發點，那就是“現實的個人”。從現實的個人出發的歷史唯物主義為馬克思的現實觀奠定了堅實的哲學基礎。

現在再次回到古典政治經濟學。從把握“現實”的視角看，古典政治經濟學和近代哲學分享了一個共同的前提，即通過概念的抽象得到一個“虛構的原始狀態”並以之為出發點。這一共同的前提決定了二者以抽象始，也必將以抽象終。盡管它們都試圖把握“現實”，但所得到的都是抽象的“現實”，或者說是對“現實”的抽象。從根本性質上看，這種“現實”乃是理智安排的結果。正是由於二者分享了共同的抽象前提，所以黑格爾從古典政治經濟學中看到的是“思想(見斯密，塞伊，李嘉圖)是怎樣從最初擺在它面前的無數個別事實中，找出事物簡單的原理，即找出在事物中發生作用並調節著事物的理智”，^[64]並對之大加贊許。

馬克思清醒地洞察到古典政治經濟學和近代西方哲學所共同分享的抽象前提，以及由這一前提所決定的抽象“命運”。他明確指出：“不要像國民經濟學家那樣，當他想說明什麼的時候，總是置身於一種虛構的原始狀態。這樣的原始狀態什麼問題也說明不了。……他把他應當加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實。”^[65]要擺脫抽象的命運，切入“現實”本身，必須選擇一個完全不同的出發點。那就是當前的經濟事實。“我們且從當前的國民經濟的事實出發。”^[66]那麼，什麼是國民經濟的事實呢？在馬克思看來，當前首要的國民經濟事實是“工人生產的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮”。^[67]換言之，馬克思所面對並要解決的問題是既然勞動創造了財富，那麼為什麼勞動者越勤勞，卻越貧困？為什麼勞動者在勞動中感受到的不是肯定自己，而是否定自己，以至於“隻要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”。^[68]

對於這種矛盾現象，古典政治經濟學家同樣看在眼中，但卻未予深思。因為在他們看來，勞動在創造財富的同時也創造了貧困，這種矛盾現象不僅自然而然，而且天經地義。因為在古典政治經濟學的視域中，工人的生產勞動不過是資本運動的一個環節，而資本的運動就像自然規律一樣客觀，不以人的意志為轉移。政治經濟學的任務和使命僅限於描述這種現象及其運行軌跡。問題在於，“站在傳統理性主義立場上的實証科學，把自然科學的方法運用到認識資本主義社會的結構上來，要求在這裡也達到‘科學的精確性’，實際上隻能產生更大的‘科學不精確性’。因為它不承認這些‘事實’及其相互聯系的內部結構是歷史地產生和連續不斷地發生變化的。它從這些‘事實’的直接存在方式出發，要求在這些‘事實’的基礎上形成具有客觀普遍性的‘科學概念’，正表明了它是教條式地站在資本主義社會的基礎上，不加批判地把資本主義社會的物化結構和物化規律當做‘科學’的毋庸置疑的不變基礎。”^[69]面對同一種現象，馬克思則看到了完全不同的東西：這種矛盾現象根本就不是什麼從天上掉下來的永恆不變的鐵的規律，也不是神的意志或者“無人身的人類理性”的展現，歸根結底，它不過是社會歷史發展進程中的一個階段性產物，其背后隱藏著社會歷史的根源。

馬克思的政治經濟學批判恰恰是要揭示這一根源並予以消滅，“國民經濟學從私有財產的事實出發。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當做規律。它不理解這些規律，就是說，它沒有指明這些規律是怎樣從私有財產的本質中產生出來的。”^[70]馬克思堅持“從當前的國民經濟的事實出發”，最終揭示了資本主義社會矛盾現象的根源所在——資本主義的私有制。在馬克思看來，建立在資本主義私有制基礎上的資本運作構筑了資本主義社會最基本的社會存在(即現實)。資本主義社會現實中所蘊含的一切問題和矛盾都可以追溯到這一根源之中。因此，要實現人類解放，就必須要改變現實的資本主義社會，核心是改變資本主義的私有制。

至此，我們對馬克思的現實觀，特別是對資本主義的社會現實有了一個比較全面的認識。那麼，這是否意味著對馬克思現實觀的研究可以就此止步了呢？絕非如此，嚴格來說，到這裡工作才剛剛開始。畢竟，我們不能忘記馬克思首先是一個革命家，其次才是一個思想家，他洞察“現實”的目的從來都不是為了說明和解釋“現實”，而是為了改變現實。他明確指出：“要揚棄私有財產的思想，有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動。”^[71]可見，對於馬克思來說，思想上的共產主義是遠遠不夠的，必須付諸現實的共產主義行動。在此，我們有必要再次聆聽馬克思概括歷史唯物主義之精髓的闡述：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，由此也就得出下述結論：意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識，中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而隻有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅﹔歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”^[72]

這一具有原則高度的精辟論述構成了我們把握馬克思現實觀的指南，它清楚地告訴我們，改變現實既不可以通過觀念層面上的精神批判來完成，也不可以通過概念上的變換來實現，唯一可行的道路在於通過實際地改變現實的社會關系來改變現實。要言之，馬克思意義上的改變現實不是觀念意義上的，而是實踐意義上的，這一改變的根本動力不是理論的批判，而是實踐層面的革命。這就將馬克思的現實觀與之前所有理論家、思想家的現實觀區分了開來。一切觀念層面的改變現實不過是“城頭變幻大王旗”，而馬克思所要改變的不是城頭的旗幟，而是“通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系”來改變整個現實世界。因此，對馬克思來說，最為重要的就不再是理論的批判，而是現實的革命。如果我們還記得馬克思曾經把“哲學歷書上最高尚的聖者和殉道者”^[73]這一至高榮譽獻給了為人類盜火的普羅米修斯而不是其他任何哲學家的話，那麼就會再一次確認，馬克思的哲學不是解釋世界，而是改變世界﹔馬克思的事業不是為世界增加一種合乎科學解釋的學說，而是實現全人類的解放。明乎此，我們將會懂得，對馬克思現實觀的探討，既不是為了捕捉“馬克思的幽靈”，也不是為了簡單地“保衛馬克思”，或者再一次說明“為什麼馬克思是對的”，而是為了我們能夠更為自覺地洞察我們的時代，更加堅定立足於我們腳下的這塊土地，並沿著馬克思所開辟的道路而毅然前行。

注釋：

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526頁。

[3]亞裡士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第179頁。

[4]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，1960年，第290頁。

[5]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第296頁。

[6]黑格爾：《小邏輯》，第296—297頁。

[7]黑格爾：《小邏輯》，第43頁。

[8]黑格爾：《小邏輯》，第93頁。

[9]黑格爾：《小邏輯》，第93頁。

[10]黑格爾：《小邏輯》，第43頁。

[11]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，“序言”，第11頁。

[12]黑格爾：《小邏輯》，第299頁。

[13]黑格爾：《小邏輯》，第305頁。

[14]黑格爾：《小邏輯》，第297頁。

[15]黑格爾：《小邏輯》，第304頁。

[16]黑格爾：《小邏輯》，第43頁。

[17]《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁。

[18]黑格爾：《小邏輯》，第212頁。

[19]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。

[20]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第603頁。

[21]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第723頁。

[22]《馬克思恩格斯文集》第5卷，第22頁。

[23]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第10頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第40卷，第15頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第40卷，第15頁。

[26]余源培主編：《馬克思主義哲學的理論與歷史》，上海：復旦大學出版社，2000年，第26—27頁。

[27]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第588頁。

[28]吳曉明：《學思集》，上海：復旦大學出版社，2011年，第125頁。

[29]《馬克思恩格斯文集》第2卷，第591頁。

[30]參見黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第130頁。

[31]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第205頁。

[32]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第516—519頁。

[33]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第524頁。

[34]孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，《孫伯鍨哲學文存·第二卷》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第65頁。

[35]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。

[36]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第285頁。

[37]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第285頁。

[38]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539頁。

[39]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁。

[40]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第205頁。

[41]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第386頁。

[42]黑格爾：《精神現象學》上卷，第12頁。

[43]黑格爾：《小邏輯》，第321頁。

[44]參見黑格爾：《法哲學原理》，第4頁。

[45]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第540頁。

[46]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第545頁。

[47]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第540頁。

[48]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第534頁。

[49]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531頁。

[50]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531—532頁。

[51]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第166頁。

[52]參見韓立新：《馬克思的異化勞動理論究竟是不是循環論証》，《學術月刊》2012年第3期。

[53]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第196頁。

[54]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。

[55]參見 H. S. Harris, Hegel's Development: Toward the Sunlight 1770-1801, New York: Oxford University Press, 1972, pp. 434-437。

[56]盧卡奇：《青年黑格爾》(選譯)，王玖興譯，北京：商務印書館，1963年，第23頁。

[57]關於所有權的人格本質問題，參見黑格爾：《法哲學原理》，第50—55頁。

[58]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第25頁。

[59]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156頁。

[60]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156頁。

[61]吳曉明、王德峰：《馬克思的哲學革命及其當代意義——存在論新境域的開啟》，北京：人民出版社，2005年，第145頁。

[62]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第27頁。

[63]F. 費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年第3期。

[64]黑格爾：《法哲學原理》，第204頁。

[65]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156頁。

[66]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156頁。

[67]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156頁。

[68]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第159頁。

[69]孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，《孫伯鍨哲學文存·第二卷》，第67—68頁。

[70]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第155頁。

[71]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第231—232頁。

[72]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第544頁。

[73]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第12頁。