歷史唯物主義的超越對象與超越路徑

哲學是對關乎人類自身生存命運的最大、最普遍問題的深沉反思，盡管這些問題在不同時期的表現形式以及哲學家們的思考路徑各異，但總有一些基礎哲學問題始終在場並要求我們予以持續回應，歷史問題便是其中之一。究其原因或許在於：其一，人是時間—歷史性存在，正因為每個人自然生存時間的有限性，“大自然僅僅給他規定了一個短暫的生命期限”^[1]，人才被賦予了意義和價值屬性﹔其二，正如海德格爾所言，“時間的越出性使此在之特殊的跨越性即超越，從而也使世界成為可能”^[2]，隻有人才能在時間的越出與跨越中構成人的“越出自身”的特性，進而在歷史—時間展開過程中確証和實現自身的意義﹔其三，人類社會所面臨的各種奴役、壓迫、剝削和不公，是在歷史展開中既有其產生根源又將在歷史發展中予以消解的歷史性問題。換言之，古今中外人類所保有的美好價值目標都表現為一個尚未完成的存在，它需要假以時間的綿延過程才能臻於完善和實現。因此，能否真正揭示歷史問題的實質進而對人們的現實生活予以正確啟迪，便構成了關乎人類未來前途命運的大問題。在人類思想史上產生重大影響的馬克思哲學的核心內容就表現為其歷史哲學，即在繼承並超越前人基礎上而誕生的歷史唯物主義智慧。歷史唯物主義的出場與生成之所以產生並將繼續產生重大的理論和實踐效應，其原因也主要在於：其一，馬克思恩格斯始終把自由及其實現這一人類哲學史上的“存在論—本體論問題”^[3]放在歷史規律中去尋求，徹底消解了歷史不可知論及其危害﹔其二，馬克思恩格斯在人類歷史發展規律的探討上實現了范式轉換與邏輯超越，突破了傳統西方觀念論哲學或者通過神學教義與經驗表象進而訴諸信仰啟示，或者在思想、觀念層面強調純粹邏輯演繹與邏輯自洽進而訴諸理性自覺，以最終通過由“是”向“應該”的回歸來化解“自由與必然的矛盾”之理論內在局限，而是主張以現實力量在改變世界的歷史實踐中真正彌合“是”與“應然”之間的鴻溝。因而探討歷史唯物主義的批判對象與超越路徑，無疑構成了把握馬克思哲學本真精神及其當代性的必要環節。

　　一、歷史唯物主義的超越對象：傳統西方五種代表性歷史觀及其理路

歷史問題是關乎人類生存的重大哲學問題，在西方哲學史上無論從柏拉圖到黑格爾的理性主義傳統，還是猶太—基督教傳統以及費爾巴哈的人本學唯物主義傳統，諸多重要哲學流派都對歷史問題有著詳細的探討，其思考成果既構成了歷史唯物主義出場的繼承對象，更構成了其生成和奠基的超越對象。如果不去梳理分析傳統西方歷史觀，即使我們能夠把握歷史唯物主義的部分特征，也很難進入其思想深處進而把握其實質精髓。西方傳統歷史觀及其理路則主要在以下五個方面集中呈現出來。

其一，歷史懷疑主義與歷史不可知論。在西方哲學發展史上，盡管以基督教和黑格爾哲學為代表的歷史可知論始終佔據主流，但仍有一些學派從人的動機決定歷史出發，指出“動機決定行動的各種方式都是不確定的﹔因為個體所具有的關於他自己的動機的知識都是不確定的，更不要說其他人對於這樣的動機的知識了。人們不可能適當地弄清楚，自私自利、野心勃勃、權力欲或者虛榮心，對於具有決定性重要意義的行動來說究竟可以作出什麼貢獻。即使那些口頭表述或者以著述的形式存在的各種陳述，也都仍然是可以加以置疑的”^[4]，因此認為真正的歷史及其規律是不可知的。另一些學派從歷史由歷史事件構成出發，認為一來我們通常所說的發生在過去的歷史事件本身其實並不可靠，二來這些事件之間的所謂聯系也是后人主觀建構的結果，因此人類歷史既然由毫無聯系且並不具客觀性的歷史事件組成，所以它隻能表現為僅僅是雜亂無章的“過去”。還有一些流派從歷史研究基於歷史文獻出發，指出歷史文獻可能既不真實也不完全，它不可能對過去發生的歷史事件提供精確無誤的重建，同時在分析這些文獻時歷史學家也不可能持完全中立的立場，總是帶有一系列的見識、傾向和偏見，這都會限制和歪曲歷史研究並使其成為可能^[5]，因此歷史並不具客觀性，而所謂的歷史的規律和本質到底是什麼，當然對我們而言也是不可知的。歷史不可知論的后果在於其必然導致歷史宿命論，即人在歷史面前將變得無能為力，隻能聽從不可預測的歷史命運的擺布，仿佛隻能成為一個隨波逐流的流水浮萍或外在於歷史命運而被任意牽動的木偶，從而導致歷史主體性的遮蔽與缺失。

其二，基於當下需要選擇歷史材料並解釋其意義的歷史實用觀。不滿足於歷史懷疑主義，而是提出歷史是現實人類的“過去”，過去的歷史事件固然存在，歷史規律的探討也離不開這些經驗材料的支撐，但在這些浩如煙海的歷史事件中選擇哪些作為歷史研究的對象以及如何解讀這些歷史對象，歷史實用觀則認為其根據隻能出於當前社會生活的需要。因為他們認為，過去的歷史事件隻有和當前的視閾相重合的時候才能為人所理解，也隻有那些對當前社會發展仍能呈現出其意義並發揮作用的歷史事件，才能以某種方式存在於當下生活進而進入今人的視閾並構成當今歷史探討的內容。因此當下社會生活的需求才是歷史事件選擇及其意義解釋乃至探尋歷史及其規律的標尺，歷史研究實際上變成了以當前的視域開拓出過去歷史事件意義的過程。對這種歷史流派的本質特征，克羅齊曾以“一切歷史都是當代史”來指認﹔而對這種賦予一切歷史以當代性的歷史觀，伽達默爾曾概括為“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’”^[6]。由於把歷史規律探求理解為從當代看過去，從現在的需要出發對過去歷史事件進行選擇與解釋，其結果則是因不同的人或群體始終有著有不同的需要，進而必然會產生不同的解讀視角，那麼也就不存在什麼揭示與把握歷史的全面性和客觀性，因此所謂客觀的歷史規律自然將是不存在的。柯林武德曾指出歷史實用觀的唯心主義性質：“歷史就是活著的心靈的自我認識。……歷史僅僅是作為一種現在的興趣和研究而活在歷史學家的心靈之中。”^[7]由於無視歷史的現實物質基礎和客觀維度，該種從現實需要出發解讀歷史的歷史實用觀最終必將滑向歷史不可知論。

其三，神學唯心史觀。有學者認為真正將歷史維度引入哲學並承認歷史具有規律性，則始自猶太—基督教傳統。在基督教還未與古希臘哲學相遇之前，古希臘人和古羅馬人尚沒有自覺地把歷史當作自我理解、自我定位以及理解生活與世界的一個基本維度，對於他們來說存在的意義不在歷史當中而在宇宙裡面，宇宙論成了人們理解自己在這個世界上的位置和意義的根據，而關於歷史人們則基本上都陷於某種循環論想像。^[8]基督教關於上帝從無中創造世界，到人類憑自己的意志事件而開始塵世生活，再到世界末日的來臨、全人類的復活與上帝審判使信神者進入永生等教義內容，實際上確立起了一個完整的歷史圖景，以此系統地回答了歷史的起源、歷史的本質、歷史的主體、歷史的目的與希望，進而借以理解和安置人自身的存在意義^[9]，它不但真正告別了循環史觀，更對此后西方文化傳統理解世界時注入歷史生成維度提供了典范。當然基督教史觀是從對超自然的神——上帝開始，把上帝作為現實物質世界、所有歷史事件和客觀歷史規律的決定者，現實物質生活也僅僅是上帝開創其歷史過程的結果，歷史的未來也始終由上帝所主宰的歷史規律來決定，因而在神學史觀中人在上帝面前隻能成為被動的信仰者。

其四，以康德—黑格爾為代表的先驗理性史觀。不滿足於基督教神學史觀對歷史規律性的解讀，在西方哲學史上對歷史問題進行了系統理性建構，並構成馬克思哲學重要超越對象的另一種唯心史觀，則表現為以康德—黑格爾哲學為代表的先驗理性史觀，其特質表現在把歷史看作是先驗理性或絕對精神自我運動的過程並以此來解釋歷史的本質。康德雖然認為從神學出發將遮蔽人的主體性，而主宰經驗歷史背后的自在之物又不可知，因而不從神學或經驗出發尋找歷史的依據，卻訴諸普遍的理性王國來化解歷史的自由與必然之矛盾，從正義和真理、自由和平等以及天賦人權等先驗理性原則出發進而“把歷史的發展單純歸結為理性原則自我實現的過程”^[10]﹔黑格爾認為“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程^[11]，明確指出康德所謂的主宰經驗歷史背后的自在之物並非不可知，歷史規律也不由上帝所主宰，卻從精神的運動過程之中來探尋歷史的規律性及其可知性的真諦，指出歷史的發展是一種精神活動的發展，是精神的理想的實現，“‘精神’在本性上不是給偶然事故任意擺布的，它卻是萬物的絕對的決定者。它全然不被偶然事故所動搖，而且它還利用它們、支配它們”^[12]，也就是說，歷史是由經驗之外的先驗絕對精神的自身矛盾運動所外化為自然、社會、精神的過程，人類美好未來的實現則主要依靠對絕對精神辯証發展過程的正確認識，這顯然同樣把人的現實實踐—物質生產活動置於邊緣地位，而把歷史看成了無人身的理性自身運動的過程。

其五，費爾巴哈基於人的感性存在本質而形成的人本學唯心史觀。指明基督教從上帝、黑格爾哲學從絕對理念出發來把握世界和歷史的荒謬性，並通過弘揚自然界和人的地位在西方思想史上首先系統恢復唯物主義權威，進而構成歷史唯物主義生成最后超越環節的重大思想流派就是費爾巴哈的人本學唯物主義。費爾巴哈基於感性的自然離開意識而獨立存在，人的存在離不開自然界的物質前提，而把人理解為自然界中特殊的、有意識的感性存在物——“現實的人”，人的本質被規定為外在對象的性質^[13]，它體現為自然存在和自然屬性意義上的男女之情欲、意志、理性、情感等等，說什麼“在人裡面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什麼呢？就是理性、意志、心。……理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人底絕對本質，就是人生存的目的”^[14]，由此出發他把利己主義活動和愛看作是人的本性的表現，把人與人之間包括愛情、友誼、同情心等情感在內的任何聯系都加以永恆化^[15]，因而在歷史發展上指出“人類的各個時期的彼此不同，僅僅是由於宗教上的變遷。某一歷史運動，僅在它深入人心的時候，才會達到自己的深處。心不是宗教的某種形式，因而說宗教也應當在心中﹔心乃是宗教的本質”^[16]，也即整個人類歷史是“人的本質”、“人性”的自我異化及其克服的過程，歷史的變遷僅僅由於宗教的變遷，所謂人心固有的永恆的宗教感情是社會歷史發展的動力。^[17]由於費爾巴哈對現實社會的批判只是從對宗教的批判中延伸出來的，他認為現實社會的利己的、非自由的、非人的現實的出現都是由於基督教造成的，因為基督教把自然當做為我所用之物來看待^[18]，因而提出“新哲學建立在愛的真理上，感覺的真理上”^[19]，對歷史的未來則以為以愛的宗教來超越基督教神學就可以化解現實社會矛盾，換言之，寄希望於精神的變革，通過在觀念和思維領域中顛覆基督教的殘余，用基於自然人性進而凸顯“人”的地位的“愛的宗教”取代凸顯“神”的地位的基督教，通過由基督教向愛的宗教回歸的宗教精神的變化過程就可以達到對現實世界的改造並實現人的現實解放，即“在思維領域中把神學轉變為人類學——這等於在實踐和生活領域中把君主政體轉變為共和國”^[20]。可見，從感性出發的唯物主義在歷史觀上重新陷入了對歷史發展規律的抽象化理解。

二、馬克思哲學的實踐品格及其對傳統西方歷史觀內在局限的揭示

馬克思歷史唯物主義的最高價值訴求，就是期盼一個能夠真正實現人的自由與全面發展的新社會形態的到來，讓資本主義社會這個因為從商品拜物教到貨幣、資本拜物教的泛濫所導致的“著了魔的顛倒的世界”^[21]再顛倒過來，徹底使無產階級乃至全人類免於剝削、奴役和壓迫，真正實現人本身的活動對人來說不再成為一種異己的與自身相對立的力量。在馬克思恩格斯看來實現這樣重大的時代使命，傳統西方歷史觀無疑是難以勝任的，因為它們或者否認歷史發展的規律性與可知性，或者承認歷史規律性但卻從先驗的理性范疇、意識、觀念或“神”出發展開歷史的探究，實際上並不了解人類全部社會生活的“實踐”本質^[22]，看不到“現實的、感性的活動本身”^[23]對人類歷史的前提意義，無法真正進入歷史本質及歷史的深處，更不能找到現實中人的自由實現的可行路徑，因而從現實社會實踐對人類歷史的意義出發分析傳統歷史觀的種種理論誤區，是馬克思恩格斯開啟新的歷史觀的前提性條件。

其一，針對歷史不可知論的認識誤區。馬克思恩格斯明確指出“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”^[24]，也即歷史是由現實的、活生生的人為追尋自身的目的而展開的能動過程，在參與歷史創造的過程中，每一個人都是他們本身的歷史劇的劇作者和劇中人。^[25]一方面，作為歷史的主體，人具有主體的目的性和自覺性，即都在基於自身的目的而自覺能動地參與歷史的創造，在其展開歷史的過程中保有對歷史的價值與意義的自覺觀照。另一方面，人也作為歷史的客體，歷史不以某個人的意志為轉移，馬克思將“經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”^[26]，指出歷史是以一定客觀規律發展的現實過程，具有超越人的主觀意志的規定。人的偉大就在於可以通過自身的主體性去認識並順應這一規律從而使其為人類服務。因此人類歷史的發展就表現為“合目的性”與“合規律性”的統一，它始終在謀求“歷史規律”與“主體自覺”的契合，而那種認為歷史不可知的觀點，實際上是對規律客觀性和人的主體性的雙重漠視。

其二，針對以柏拉圖—康德—黑格爾理性主義譜系為代表的先驗理性史觀，以及以基督教為代表的神學唯心史觀。馬克思恩格斯指出人作為一個完整復雜的生命體，其面對的生活世界是一個活生生的完整世界，而柏拉圖卻將其界劃出理念與現實兩個割裂的部分並把前者作為理解世界的根據，進而訴諸現實向理念的回歸來達到善。康德把自由、德性等問題從經驗中孤立出來試圖進行先驗邏輯上的自洽，進而訴諸個人的理性自覺達到個人的自我改變，以此來解決現實中出現的異化問題，其理論實際上變成了“法國革命的德國理論”，原因在於他割裂了理論和利益之間的關系，沒有看到這些自由主義理論的基礎恰恰在於物質利益和由物質生產關系所決定的意志^[27]，其結果隻能停留在把這種意志變成純粹思想上的概念規定和道德假設層面。黑格爾則試圖把自在的理念轉變為主宰一切的自為的絕對理念，通過對絕對理念自我運動的自覺體認來實現人的自由與全面發展，這隻能是歷史運動的思辨表達，隻能抽象地發展思維的能動方面。基督教則通過預設超自然的神的存在並訴諸人的虔誠信仰來實現人的自由發展，也隻能限於“空洞的、實際上毫無實效的道德說教”^[28]。上述種種唯心史觀都必將導致自身的重大理論悖謬以及面對現實時的困境：一方面，其思維范式體現了思考前提上的非現實性和先驗預設性，表現在其訴諸“撇開現實條件的本末倒置的做法”，沒有看到現實中的個人是屈從於分工的個人，而是預設了一個理想狀態的應然之“人”，把這一應然之“人”看作追尋的目標和歷史的動力，然后把歷史發展看成是這一應然之“人”的自我異化過程，以此再強加於迄今每一歷史階段中所存在的個人。^[29]其結果是，這種對歷史的探討不可避免地消除了歷史發展中的全部物質因素，而任由理性、精神、觀念自身進行自由遨游，它所涉及的就不是作為主體的人的現實的歷史，而只是思想、精神和觀念的歷史，因而顯然不能破解歷史規律的秘密。另一方面，先驗唯心史觀在對現實社會的改造方面必將陷入尷尬的境地，即離開了對現實社會生產力的發展過程及其社會關系的調整，而僅僅訴諸觀念、精神變革或對神的信仰，那麼“盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義”^[30]，它隻能陷入脫離現實的“應然”預設而走到自身價值目標實現的反面。

其三，針對費爾巴哈從人的自然屬性出發而形成的人本學唯心史觀。馬克思恩格斯指出，費爾巴哈雖然在克服舊哲學方面邁出了重要一步，但他認為隻要以人的現實感性來取代神性和思辨性，就可以徹底駁倒基督教神學和黑格爾思辨哲學。這也導致其理論存在著重大局限，突出表現在費爾巴哈仍然沒能跳出思維與存在二元分割思維范式的窠臼，只是停留在“從客體的或者直觀的形式去理解”^[31]外部客觀世界，把它看作是與人的實踐活動無關的，在人之外存在的隻能以直觀的方式去認識、觀察和思考的孤立的感性客體。因為不能把人的活動理解為實踐活動，看不到人與世界的關系是以實踐活動為中介的相互制約、相互生成的過程，外部世界作為人的實踐活動對象的同時也制約著人的實踐活動，由此他隻能把人理解為自然存在，對實踐也主要從人的生理活動以及由此產生的利己主義活動去理解。特別是，人的實踐維度的缺失導致費爾巴哈眼裡的世界必然就隻能是一個缺乏歷史生成視閾的世界，這使得他既不明白“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”^[32]，也不明白人的本性體現在歷史性的社會關系層面，而是僅僅停留在感性的、直觀的存在的人的共性上，把人的本性理解為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”^[33]，因而不能“從人們現有的社會聯系”^[34]來觀察人們，從而隻能把人理解為僅僅包含理想化了的愛與友情的感情范圍內的現實的、單個的、肉體的人，人和人之間的關系也僅僅是愛和友情的關系。因此面對現實生活中的異化、無產階級不自由的生存困境以及基督教的消除，他就隻能從人的生理需要和利己主義本性出發來訴諸“愛的宗教”，求助於“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”來求得人的異化的揚棄。其結果是，共產主義的唯物主義者已經認識到應當把對社會物質條件的改造作為社會進步的前提和條件，而他卻在歷史領域重新陷入唯心主義^[35]，以至於不可能使人的解放前進一步。因此他雖然看到了人的感性的一面，卻不能轉向對導致現實不合理產生根源的不合理的現實社會關系的分析批判，在進入到社會歷史領域時由於陷入歷史唯心主義泥淖，而找不到實現人的解放的科學路徑。

馬克思恩格斯則從實踐出發去理解外部客觀世界，進而從社會內在矛盾層面科學探討世俗基礎的自我分裂和自我矛盾，指出人的本質體現為一切現實社會關系的總和，因而屬於社會意識范疇的宗教以及傳統觀念論哲學以及現實中的不自由等等，均起源於現實實踐中人與人之間不合理的社會關系，而隻有分析現實社會關系不合理的根源並在現實世界中由現實的個人聯合起來通過現實的手段才能真正改變世界。正是對費爾巴哈人本學唯心史觀的超越才使歷史唯物主義生成為一種新的科學的歷史觀。

三、歷史唯物主義超越傳統西方歷史觀的五大理論支點

馬克思恩格斯認為要實現自由人聯合體這一社會形態，首先必需超越傳統西方歷史觀的思維范式，在人類把握、改變歷史的時代課題上提供新的分析圖景。因為隻要把現實和對象當做實踐去理解就可以看到，其一：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產”^[36]﹔其二，人的異化的根源不在精神發展過程之中，而是源自現實物質生產過程中出現的內在社會矛盾，歷史的動力是革命而不是理論批判^[37]﹔其三，歷史目標的最終實現，必須訴諸社會革命改變不合理的所有制形式的實踐活動來完成。歷史唯物主義新歷史觀是馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中，通過前后相續且具有邏輯關聯的五個維度的范式轉換呈現出其內在力量和本質特征的。

其一，在如何理解歷史以及歷史規律探討的前提和基礎上，首次以物質資料的生產超越傳統觀念論哲學的先驗理念、精神、意識及其邏輯運演。對歷史起點以及歷史規律探求的前提的理解不同，必然導致實現自由美好社會的重大路徑差異。眾所周知，柏拉圖把作為本體且先天固有的自在理念作為經驗世界的依據，認為“一個東西之所以能夠存在，只是由於‘分有’它所‘分有’的那個實體(理念)”^[38]，而對世界的認識隻能通過少數智者借助經驗感官而在知識層面回憶人固有的“理念”的內涵，以為訴諸對理念的知識論考察就可以引領現實不斷向其接近並趨於美好。黑格爾則明確指出有限的現實經驗世界存在的根據在絕對理念中，隻不過它變成了一個自在自為的實體，表現為“實體即主體”，即“不動的東西自身卻能引起運動，所以它是主體。它引起運動的力量，抽象地說，就是自為存在或純粹的否定性”^[39]。且絕對理念運動過程的工具——思想范疇不是像之前那樣成為一種純主觀的東西，而是本身就包含了客觀事物的真實性和本質，“理念是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對統一”^[40]，因此包括自然、社會和精神在內的整個世界的產生與變化過程，就是絕對理念自身通過思想范疇以特定的邏輯自我運動、自我開顯和自我認識的結果，從而歷史探討便成為了對“無人身的人類理性”自我運動的考察。而在馬克思恩格斯看來，隻要深入到真實的現實社會歷史發展之中，以純粹經驗的方法就可以確認歷史的前提則表現為物質生產活動，而不是意識、思維、理念等精神活動。因為所謂人類歷史首先固然離不開“有生命的個人的存在”以及人們自身的生理特征、人類維持自身生存所處的至今仍然是決定肉體組織命運的自然條件，這連歷史不可知論者以及歷史唯心主義者也都不得不承認。但是，人把自己和動物區別開來的第一個歷史行動恰恰是人“開始生產自己的生活資料”^[41]。不同於被動地適應自然界的動物本能活動，物質生活資料的生產勞動實踐是一種有意識、有目的的創造和生產活動，隻有它才構成人類存在和人類社會歷史得以展開的前提基礎，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕隻中斷一年……整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”^[42]。而人們的思想、觀念、意識的生產以及意識、宗教或其他精神性存在，都是人們的社會歷史實踐活動的直接產物。因而如果把意識、思想等精神性因素進一步獨立化並被抽象為歷史展開的前提，就必然導致歷史唯心主義在“思維與存在”關系上的顛倒。明確人類創造自己歷史的社會實踐前提，其旨歸在於為歷史唯物主義新世界觀全面超越西方先驗觀念論史觀奠定前提和基礎。

其二，歷史的實踐前提則決定了歷史的動力在於現實物質生產方式的內在矛盾運動，而非精神、觀念、意識的自我矛盾運動。歷史的進步與發展離不開歷史的動力，傳統西方觀念論歷史觀從“宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界”^[43]出發，或把精神同現實的矛盾及其生發的精神自身的矛盾運動看作社會的動力，或在“純粹精神”的領域中兜圈子把宗教幻想推崇為歷史的動力，均陷入了對現實歷史進程的忽視。歷史唯物主義由於把物質生活資料的生產看作歷史的前提，就使得其在歷史的動力問題上訴諸從歷史的最初進程以及至今影響歷史進程的事實中去尋找，指出歷史的真實發展圖景呈現出如下三重維度：第一，生產物質生活本身作為第一個歷史活動，構成了一切人類生存和歷史的第一個前提﹔第二，在人類最初需要的物質生活資料的生產得到滿足之后，人類的生存和發展才能得以繼續並在此過程中又不斷產生新的需要，人們在不斷增強生產物質生活本身能力過程中通過不斷提高生產力水平帶動歷史的發展﹔第三，社會關系在物質生活生產實踐中也同時產生出來，在人類歷史展開之初的需要不發達狀態，社會關系表現為唯一的家庭關系，而社會歷史不斷展開之后會隨著人口的增多和需要的增長不斷產生新的社會關系，社會關系的生產始終構成真實的歷史組成部分。^[44]在這種真實的歷史圖景中呈現出的歷史秘密，突出表現在歷史發展的動力則存在於現實生產力與社會關系構成的生產方式內在的矛盾運動之中，而不在於思想自身的內在矛盾之中。因為“生產本身又是以個人彼此之間的交往﹝Verkehr﹞為前提的”^[45]，也即生產實踐活動隻能存在於人與人之間並結成社會關系的過程之中，孤立的單個人的活動則不能稱為生產實踐活動，因為它不能保証人類的生存因而不是歷史的主體活動，而正是在實踐活動中人與人的社會關系得以確定和調節並反過來保証實踐活動的持續性。因此，隻要人類已經開始生產自己的生活資料，就必然出現“人們用以生產自己的生活資料的方式”^[46]問題，這意味著人類歷史始終在人對自然的改造和人對人的社會關系的調整這雙重生產中前行。一方面，歷史首先體現為人類對自然的改造，其表現形式就是生產力的發展水平，“一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產力’﹔人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況”^[47]﹔另一方面，它同時也體現為人和人之間在生產過程中形成的社會關系的生產與再生產，“社會關系的含義在這裡是指許多個人的共同活動，不管這種共同活動是在什麼條件下、用什麼方式和為了什麼目的而進行的”^[48]。特別是，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”^[49]，因此對人類歷史規律的探求，就應對物質生產方式及其運動規律進行深入解剖，而不是從精神、思想和意識的運動規律中去尋求答案。

其三，現實物質生產方式的內在矛盾運動作為歷史的動力，決定了歷史的真實進程表現為由分工所導致的所有制方式的演進過程而非思維邏輯的演進過程，因此人的異化的揚棄恰恰應訴諸所有制形式的演進來加以實現。從生產力的不斷發展與交往形式(社會關系)的不斷生成之矛盾運動過程中去尋求人類歷史發展規律，就可以發現人類物質生活資料生產的歷史以及生產關系生產的歷史進程，也即人類社會的真實發展過程既是分工不斷精密化的過程，同時也是由分工所導致的所有制方式的演進過程，分工的深化既是導致所有制形式演進以及不自由程度加深的根源，也構成了通過現實運動來消滅分工從而實現人的自由的必由之路。分工最初表現為自然形成的家庭成員之間，以及單個互相對立的家庭之間為基礎的分工，隨著社會的演進分工的程度和范圍不斷加深，造成的結果是勞動及其產品的不平等分配，導致所有制隨之出現，“所有制是對他人勞動力的支配。其實，分工和私有制是相等的表達方式”^[50]，由此歷史的演進過程就體現為從“部落﹝Stamm﹞所有制”，“古典古代的公社所有制和國家所有制”，到“封建的或等級的所有制”，乃至資本主義所有制和此后的共產主義所有制等所有制不同形式的演進過程。人的異化出現的根源就在於所有制形式的演變，它直接植根於在現實生產過程中由於社會方式內在矛盾導致的分工所造成的農業勞動、工業勞動和商業勞動的經營方式的變化：首先，最重要的分工表現在物質勞動和精神勞動的分工，它造成城市和鄉村的分離，出現了城市階級和鄉村階級兩大階級以及城鄉之間的對立，此時城市各行會間分工尚不發達，城市間交往和居民的需求有限，勞動成為凌駕於個人之上的最主要的力量，生產力的保持也並沒有可靠的保障。其次，社會發展導致生產和交往的分離這一分工擴大的現實，出現了商人階級這一特殊群體，隨著早期地域局限性逐漸消失，交往進一步發展為以大工業為基礎的世界范圍內的交往，它迫使一切民族不得不都卷入到競爭斗爭之中，從而提供人類創造的生產力的保持與繼承賴以可能的可靠保障。再次，城市之間的分工最初產生了超出行會制度范圍的工場手工業，同時隨著交往的擴大和市場的擴展出現了人口的集聚和資本的積累，也導致大工業的出現，其結果是“由工人和資本家之間的金錢關系”代替了“幫工和師傅之間的宗法關系”，進而商業和工場手工業的擴大加速了活動資本的積累並產生了大資產階級。^[51]大工業既造成了競爭的普遍化，使分工喪失了自己自然形成的性質的最后一點假象，它在首次開創世界歷史的過程中，形成了文明國家及其個人需要的滿足對於整個世界的依賴，消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態，因而把所有的資本都變為工業資本，從而使流通加速、資本集中，導致所有自然形成的關系都變成了貨幣的關系，在造成大量的生產力的同時也使得私有制成了它們發展的重大束縛，表現在私有制的狀態下這些生產力不能成為人的自由的實現力量反而成為大多數人的破壞力量。^[52]可見在歷史唯物主義看來，階級的出現、剝削的加劇以及無產階級不自由程度的加深，這都是現實生產力和交往形式之間的矛盾導致分工與所有制形式演變的結果，而“隻有隨著大工業的發展才有可能消滅私有制”^[53]，在現實中分析這些矛盾演進的規律，通過現實力量去促進大工業的發展進而實現所有制革命，才能為找到消滅私有制而實現人的自由的科學路徑鋪平道路。

其四，在共產主義這一歷史目標的實現途徑上以現實革命運動取代精神革命。找到科學的歷史目標實現途徑是歷史唯物主義形成的重要標志。在馬克思恩格斯看來，“一切歷史沖突都根源於生產力和交往形式之間的矛盾”^[54]，無產階級的異化是生產力與生產關系矛盾運動的結果，是分工導致所有制形式演變的結果，而不是觀念、思想、概念，被觀念論者變為某種獨立東西的意識的一切產物束縛和限制人們的結果。^[55]因此，一方面，無產階級的異化既非人類歷史的始源性存在也非人類歷史的永恆狀態﹔另一方面，異化的克服更不能停留在“同意識的這些幻想進行斗爭”，像青年黑格爾派那樣“用人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識”^[56]，通過觀念和精神革命來實現，也不能訴諸理性的升華以及上帝的救贖。相反，“個人力量(關系)由於分工而轉化為物的力量這一現象……隻能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅”^[57]。正是在此意義上馬克思恩格斯指出，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”^[58]，也即隻有在現實的世界中並訴諸現實的手段才能實現真正的解放。特別是，實現共產主義目標必須促使新的共同體的形成，“隻有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，隻有在共同體中才可能有個人自由”^[59]，而在迄今為止的私有制條件下的共同體均表現為冒充的、虛假的共同體，體現為一個階級反對另一個階級的聯合，其中個人的自由僅限於統治階級的自由，而對於被統治的階級的自由發展而言這些共同體反而構成了自身發展的新的桎梏。因此，在歷史唯物主義看來，隻有採取現實革命的形式消除過去那種虛幻的共同體，促使私有制的終結，達到“聯合起來的個人對全部生產力的佔有”^[60]，才能實現“各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由”^[61]的真正的共同體。可見，共產主義運動的重大理論和實踐創新就突出表現在，隻有它才訴諸“推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎”^[62]，即通過對社會現實的改變來真正達及人的解放的實現。

其五，在歷史的主體即變革社會的主體力量上，以人民群眾取代精英人物和先知先覺。通過革命的方式達及歷史目標的實現離不開變革社會的主體和決定力量。在歷史唯物主義看來，“歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動”^[63]，更不是上帝、英雄、精英人物的思想創造並改變著歷史。“個人隸屬於一定階級這一現象，在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的”^[64]，隻有無產階級這一人民群眾中的先進階級才能作為變革現實進而改變歷史的主體力量，這是由物質生產方式內在矛盾運動所決定的歷史發展的必然結果。第一，大工業到處造成了社會各階級間相同的剝削或被剝削關系，創造了在所有民族中都具有同樣利益、真正同整個舊世界脫離而同時又與之對立的階級——無產階級，因此隻有無產者才能領導著共產主義運動並且引導著所有的群眾同整個舊世界決裂。^[65]第二，因為隨著分工的發展和普遍競爭的斗爭加劇，導致特殊利益和共同利益之間矛盾不斷激化，導致無產階級“隻能用摧殘生命的方式來維持他們的生命”^[66]，這決定了無產階級隻有“消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”^[67]，才能實現自身的自由個性。第三，無產階級因為沒有自身特殊利益而具有最強烈的革命訴求，無產階級由於變成了“完全失去了整個自主活動的現代無產者”^[68]，因此也必然成為不需要維護任何特殊的利益的先進階級，能夠真正超越此前許多個人始終屈從於某種唯一的生產工具的一切佔有制^[69]，從而實現自主活動和自由勞動，發揮出自身的才能和最大的生產效率，激發出生產力發展的最大活力，最終實現自身的重大使命。正是因為馬克思恩格斯從英雄人物意志、個人的自我意識和理性自覺以及上帝拯救等方面轉向了無產階級的現實實踐斗爭，才真正找到了實現人的自由的先進主體力量，使得歷史唯物主義從經驗科學升華為科學的歷史哲學。

注釋：

[1]﹝德﹞康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版第4頁。

[2]轉引自張世英：《新哲學講演錄》，廣西師范大學出版社2008年版第444頁。

[3]俞吾金：《論馬克思對西方哲學傳統的揚棄》，載《中國社會科學》2001年第3期。

[4]轉引自﹝德﹞狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，中國城市出版社2002年版第143頁。

[5]轉引自﹝英﹞布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版第441頁。

[6]﹝德﹞伽達默爾：《詮釋學Ⅰ——真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版第465頁。

[7]﹝英﹞柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館1997年版第286頁。

[8]黃裕生：《宗教與哲學的相遇》，江蘇人民出版社2008年版第36—37頁。

[9]黃裕生：《宗教與哲學的相遇》，《作者的話》，第5頁。

[10]﹝德﹞康德：《歷史理性批判文集》，《譯序》，第14頁。

[11]﹝德﹞黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版第8頁。

[12]﹝德﹞黑格爾：《歷史哲學》，第55頁。

[13]《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第678頁注釋113。

[14]《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮振華、王太慶、劉磊譯，商務印書館1984年版第27—28頁。

[15]李武林等編著：《西方哲學史教程》，山東大學出版社1987年版第669—670頁。

[16]《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮振華、李金山等譯，商務印書館1984年版第95頁。

[17]李武林等編著：《西方哲學史教程》，第672頁。

[18]參見唐正東：《馬克思恩格斯哲學原著選讀》，北京師范大學出版社2010年版第119—121頁。

[19]《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第168頁。

[20]同上書，第598頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第2版第46卷第936頁。

[22]《馬克思恩格斯文集》第1卷第501頁。

[23]《馬克思恩格斯文集》第1卷第499頁。

[24]《馬克思恩格斯文集》第1卷第295頁。

[25]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷第608頁。

[26]《馬克思恩格斯全集》第2版第44卷第10頁。

[27]《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第213頁。

[28]《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第285頁。

[29]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷第582頁。

[30]《馬克思恩格斯文集》第1卷第545頁。

[31]《馬克思恩格斯文集》第1卷第499頁。

[32]《馬克思恩格斯文集》第1卷第528頁。

[33]《馬克思恩格斯文集》第1卷第501頁。

[34]《馬克思恩格斯文集》第1卷530頁。

[35]《馬克思恩格斯文集》第1卷第530頁。

[36]《馬克思恩格斯文集》第10卷第591頁。

[37]《馬克思恩格斯文集》第1卷第544頁。

[38]北京大學哲學系編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版第74頁。

[39]﹝德﹞黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版第13頁。

[40]北京大學哲學系編譯：《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1982年版第427頁。

[41]《馬克思恩格斯文集》第1卷第519頁。

[42]《馬克思恩格斯文集》第1卷第529頁。

[43]《馬克思恩格斯文集》第1卷第515頁。

[44]《馬克思恩格斯文集》第1卷第531—532頁。

[45]《馬克思恩格斯文集》第1卷第520頁。

[46]《馬克思恩格斯文集》第1卷第519頁。

[47]《馬克思恩格斯文集》第1卷第532—533頁。

[48]《馬克思恩格斯文集》第1卷第532頁。

[49]《馬克思恩格斯文集》第2卷第591頁。

[50]《馬克思恩格斯文集》第1卷第536頁。

[51]《馬克思恩格斯文集》第1卷第556—562頁。

[52]《馬克思恩格斯文集》第1卷第566頁。

[53]《馬克思恩格斯文集》第1卷第556頁。

[54]《馬克思恩格斯文集》第1卷第567—568頁。

[55]《馬克思恩格斯文集》第1卷第515頁。

[56]《馬克思恩格斯文集》第1卷第516頁。

[57]《馬克思恩格斯文集》第1卷第570—571頁。

[58]《馬克思恩格斯文集》第1卷第527頁。

[59]《馬克思恩格斯文集》第1卷第571頁。

[60]《馬克思恩格斯文集》第1卷第582頁

[61]《馬克思恩格斯文集》第1卷第571頁。

[62]《馬克思恩格斯文集》第1卷第574頁。

[63]《馬克思恩格斯文集》第1卷第541頁。

[64]《馬克思恩格斯文集》第1卷第570頁。

[65]《馬克思恩格斯文集》第1卷第567頁。

[66]《馬克思恩格斯文集》第1卷第580頁。

[67]《馬克思恩格斯文集》第1卷第573頁。

[68]《馬克思恩格斯文集》第1卷第581頁。

[69]《馬克思恩格斯文集》第1卷第581頁。

(作者單位，清華大學馬克思主義學院）