論馬克思主義哲學的三個元問題

一些搞馬克思主義哲學的人經常說，他們搞了一輩子馬克思主義哲學，卻仍然對馬克思主義哲學究竟是什麼深感困惑。這個情況並不是我們國家獨有的，其他國家也存在這個問題，而且也不僅是搞馬克思主義哲學的存在這個問題，其他領域的學者也有類似的問題，只是程度不同罷了。關於這一點，羅素有一個比較中肯的說法，他認為這主要是因為馬克思涉及的東西太多，以至於很難歸類，因此任何一種歸類和概括都可能失之偏頗。^[1]這較為符合實情，也很好地體現了馬克思關於共產主義的思想：一個人的真正的富有除了經濟必需性的滿足外更在於其自身的豐富性，因此，即使在外部環境還沒有消除分工的片面性前，一個人也還是可以通過自身的豐富和全面發展一定程度消除其自身的片面性。反之，一個不懂音樂的人，即使他聽遍了世界上所有的音樂，甚至佔有了所有的音樂，音樂對他還是無，也還是不存在。當毛澤東主席將我們的教育方針確定為讓學生在德智體幾方面都得到全面發展時，表明毛澤東主席對馬克思主義哲學是有著深刻的理解的。究竟什麼是馬克思主義哲學，本文將從三個最為基礎的方面著手嘗試解答這一問題，以供商榷。

一、在內涵上說，馬克思主義哲學是一種什麼樣的哲學

可以說，很少有像馬克思主義哲學這樣內容龐雜的哲學了，如果大家讀過《馬克思恩格斯全集》，不難發現，羅素說得是多麼正確，想把馬克思主義創始人的思想歸個類是多麼困難。經過這麼多年，能講到的幾乎都講到了：宗教、國家、法、政治、經濟、文學、軍事、藝術等等，不一而足。所以，過去編了很多小冊子：《馬克思論教育》、《馬克思論國家》、《馬克思論軍事》、《馬克思論法》，《馬克思論階級斗爭》等等，當然不限於馬克思，也有恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東等等。

但是，細心的讀者很快可能就會發現，所有這些問題，幾乎都是圍繞著“人”這個問題展開的。這一點在馬克思主義經典作者的各種文本中可以到處找到，這裡就不再枚舉了。馬克思主義對純粹自然的東西並無太大的興趣，甚至當恩格斯晚年回憶他和馬克思一時成了費爾巴哈派時，如果說馬克思對費爾巴哈還有不滿的話，也正是在這點上，馬克思抱怨道：費爾巴哈的主要問題是，過多關心自然，過少關心政治!

然而，在馬克思主義哲學史上，這個不成問題的問題，卻一度很成問題。

問題主要關涉對“唯物主義”的理解：唯物主義究竟強調的是“人”還是“物”？法國存在主義者讓·保羅·薩特正是在這一點上，認為馬克思主義哲學有一個所謂的“人學的空場”。法國的馬克思主義哲學家阿爾都塞也認為，馬克思早年曾經是個人道主義者，但后來放棄人道主義立場而轉向了科學。許多馬克思主義哲學教科書也基本上是這樣一個基調，把人類史作為一個自然歷史過程來講，把人作為自然物質並主要強調人的自然物質性。胡喬木也曾在20世紀80年代發表文章，不贊成把馬克思主義講成一種人道主義。他把人道主義分為倫理觀和歷史觀，肯定了人道主義作為倫理觀的意義而否定了人道主義的歷史觀。我們將在后面談到，人道主義在馬克思這裡主要不是作為倫理觀而是作為歷史觀闡發的。

人當然有自然物質性，任何人都是自然物質性的人，因此，人不能違背力學、物理學、化學等等的原理和原則，所以唯物主義將自然物質作為人的物質基礎和前提是沒有問題的。但是，自然物質只是人的物質基礎，唯物主義僅僅在這方面有重要意義。不過，人不能用這個基礎來說明也是顯而易見的：構成石頭、構成牛羊及構成人的肉體的東西一樣，都是門捷列夫周期表中的那些元素，但卻不能用石頭的規律說明牛羊的行為，更不能說明人的行為。

馬克思在《關於費爾巴哈提綱》中明確提出，一切唯物主義，包括費的唯物主義都有這個局限性。^[2]后來又不止一次地指出，費爾巴哈太關心自然，太不關心政治!馬克思認為，資本主義的問題正在於在人與人關系的地方到處充斥著物與物的關系，將人“物化”。物化這個詞后來被盧卡奇進一步發揮。所以馬克思才說，唯物主義也開始敵視人!

反之，黑格爾的一個方法對馬克思主義有重要意義，這個方法就是總體性方法。羅素在《西方哲學史》談到了這一點，並較為正確地理解和闡述了這一點。^[3]在黑格爾看來，任何一個孤立和獨立的東西就算它存在，也只是一種片面性存在，是一種有待進一步完成和實現的存在，這個看似獨立和孤立的存在一定會與其他的存在構成一種更大的總體性：碳存在著，氫存在著，碳和氫可以構成水的存在，水是碳和氫的完成了的存在和實現了的存在，因而某種程度上克服了碳的片面性和氫的片面性﹔而水除了是一種總體性存在外，它也是一種片面性存在，因而它也有待於進一步完成和實現，譬如它可以使植物生長，因而植物是完成的水和實現了的水。最終，碳、氫也好，水也好，植物也罷，成了人的自然基質，人成了完成了的和實現的碳氫和水、植物等。正是在這個意義上，黑格爾有理由把人看成是自然界的實現和完成，並用他的邏輯學將此表達出來。這一點馬克思看得很清楚，所以他認為，黑格爾發現了人產生的秘密，並用抽象的、思辨的、邏輯的方法把它表達了出來。^[4]

但是，正是在黑格爾的人的自然實現和自然完成了地方，馬克思看到了新的問題，即人本身也是要實現和完成的，正是這一點，黑格爾沒有看到。^[5]而要實現和完成這一點，就必須發生根本性顛倒和偏轉，即使“物”不再是主體，而使“人”成為真正的現實的主體。

盡管直到如今，都很少有人真正了解這一點。但馬克思主義關注人這一點開始被注意了。只是，與馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的發現和出版相關，最初是由“馬克思學”注意到並提出、卻被各種正統馬克思主義者加以批判的。

后來發展得更厲害，到處是馬克思主義人學會，到處是馬克思主義的人類研究，更有甚者。馬克思主義哲學被作了人類學解讀，這可能是馬克思在世時萬萬想不到的，曾幾何時，馬克思是那樣揶揄各種人類學特別是體質人類學。

西方“馬克思學”和許多人性論者以及今天的許多的馬克思主義人學論者，一定程度把馬克思主義理解為一種人學本體論，把馬克思主義理解為一種將人作為第一本體的哲學。殊不知，這不僅大錯特錯，也是馬克思一生最為反對的。

在別人看到馬克思唯物主義的地方，羅素卻看到了人，這無疑是羅素敏銳的地方，不過，這不是作為一個長處而是作為一個缺點提出的：羅素認為，馬克思作為哲學家有太多的缺點，他過於實際，過於關注我們的星球，“在這個星球范圍內，又局限於人類。”^[6]

單獨的個人是一種存在，但卻是一種不真實的存在。單獨的男人是一種存在，單獨的女人是一種存在，但他們都是一種片面性的存在，需要完成和實現，女人和男人在結合中，在家庭中，在一個更大的總體性中實現和完成了人。單獨的一個人是一種片面性存在，隻有在與他人的關系中獲得不同程度的總體性存在。同樣，吃飯穿衣是一種存在，但也只是一種片面性存在，隻有不斷用繪畫音樂藝術審美豐富自身才是一種不斷完成和實現的人的存在。分工的人是一種片面的存在，隻有在各種分工的協作中才能揚棄這種片面性。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中也已表明，大工業生產雖然使“個人”這個詞真正有了現實存在的可能，但同時，更加細致深入的分工，勢必走向為更大規模的整體協作。分工協作是克服個人局限的現代資本主義的方式，最終，在此基礎上發展起來的共產主義社會，將通過個人的全面發展來克服個人的分工局限和片面性。

性別、家庭、種族、教育背景、經濟背景、階級地位、文化背景等等，都是構成具體的現實的人東西，並因而構成人的現實性和完成性的必須經過的諸歷史階段。人把所有與他相關的東西都作為自身要依賴或克服的東西，看成是自身的總體性，看成是自身。

因此在這裡，把馬克思主義哲學的人學內涵同其他對馬克思主義有重大影響的極具代表的人性論、人權論及人學觀點相甄別是十分必要的。

(一)費爾巴哈對“人”和“人性”的理解

費爾巴哈不把獨立的個人視為真正意義上的人，在他看來，人不是個體存在物，而是一種類存在物。人是社會性存在物，人不能獨立存在，一生下來就與他人聯系中。人是類存在物這個思想深深影響了馬克思，費爾巴哈的“人”是大寫的“人”，每個個人都是有限的，而人類是無限的，這個思想也被恩格斯廣泛引用，用來討論人的思維的至上性與非至上性。個體由於生命的有限性，決定其所有的方面都必然是有限的，甚至思維也不例外。^[7]

費爾巴哈的問題是，如此一來，費爾巴哈理解的人並不是現實的、個體的人。德國著名的青年黑格爾派哲學家施蒂納一針見血地指出，費爾巴哈這種人根本不是人，而是上帝。這是就費爾巴哈強調人的“類”的特性而言的。但同時，這種類人又是指人的一般性、共同性，也即抽象性，所以這種類的一般性與人的現實性特別是現實的個人是毫不相關的。^[8]

與黑格爾說病人不是人一樣，因為病人是人這個概念的缺乏，同理，病人等也是類人的缺乏。因此馬克思說，費爾巴哈的眼中隻有類人，但現實中存在的卻是一個個現實的個人，這些現實的個人被各種生老病死所困擾，對此，費爾巴哈無能為力。^[9]

(二)鮑威爾是如何理解“人”和“人性”的

鮑威爾理解的人，是共相的人，就是將所有的人的共性抽出來，用的正是傳統的哲學方法。他的問題是，所有的人隻要有其生物性的外表，無論其歷史條件等如何不同，都是人。同費爾巴哈隻有類人才算是人不同，鮑威爾大大擴展了人的范圍，但是，也導致了另一種片面性，即完全抹殺了人與人在性別、體力、智力、階級、地位等方面的不同。這也是今天所謂普世價值的重要的理論根據，根據這種理解，人生來就是人，且毫無差異的是人。

對這種思想，馬克思在《資本論》及其系列手稿中有極其尖銳的批判，馬克思認為，工人盡管也是鮑威爾這種意義上的人，但是這種人隻有當其工作時才算是人，而一旦他們失去了工作能力，他們事實上是不被作為人看待的﹔而當工人只是作為工人而作為人存在時，工人又成為了商品，成為了物。^[10]

(三)馬克思主義對“人”和“人性”的理解

在馬克思主義看來，人不是生來就是人的，因此，既不能用先驗的什麼“類本質”作為標准來判斷一個人﹔也不能用先驗的人的共相(即我是人，人所擁有的我也要擁有)來衡量一個人。正如孔子不是生來就是孔子一樣，而是后來生成的。任何一個東西，一開始總是一種未完成的存在，它總是一種片面性，總是要發展出整體性。任何一個存在，無論其獨立的外表，它都不可能獨立存在，總要發展為一個整體。任何一個存在，總有缺乏性，總要創造出這個缺乏形成整體。這個思想在《資本論》中馬克思有特別說明。如我們前面所言，男人確實可以獨立存在，但是一個片面的存在，隻有與女人結合為一個整體，才有人類的總體性存在。個人也是一種存在，但必須與他人發生關系並在這種關系中才能真正實現和完成。如此等等，不一而足。

反之，正如印度狼孩一樣，雖然生而為人，但由於在狼窩中長大，畢竟沒有成為人並產生人性。

所以在馬克思看來，所謂人和人性不過是一種關系，沒有也不可能有什麼先在的人和人性。就人而言，不過是指這樣一種物種，它首先必須吃飯繁衍才能存活，是否滿足這種需求，就構成是否人性的標准。在這種意義上，滿足其飲食男女就是人性，否則就是非人性。我們之所以在日常不把這認為是人性而認為是獸性，那不過是表明，飲食男女的需求被滿足后，人這個物種有了更高的要求，譬如廉恥之念、道德審美之心等，在這種情況下，滿足此就是人性的，否則就是非人性的。后來馬克思主義所說的生產關系適應生產力，上層建筑適應經濟基礎，都是在這個意義上說的。隨著生產力的發展，總會不斷有新的需求被創造出來，這時候，生產關系、分配關系等是否適應這一點就相當重要，適應，就是人性的﹔否則就是非人性的。這一點，對於區分馬克思主義人學與其他人學的關系，可謂要多重要有多重要。

二、從性質看，馬克思主義哲學究竟是科學還是哲學

馬克思主義哲學一直被作為“科學”甚至是作為“科學的科學”來看待的，錢學森教授對科學有個新分類，馬克思主義哲學就被作為最高的科學單列其中。正統的馬克思主義者們一直也是這樣看的，馬克思主義教科書體系也幾乎是這樣講的。

后來，對馬克思主義哲學的批評有很大的一部分就來自這個方向。北京大學朱德生教授曾給我寫過一封很長的長信，就是專門闡述這個批評的。

實際上，這個批評在此之前早在馬克思主義體系內開始了，第二國際的著名代表人物伯恩斯坦就坦承，如果馬克思主義哲學是科學的話，那麼根本就不需要革命，科學的東西就是自發自然產生的東西，根本不需要人為的革命去推動，正如物理定律不需要推動就會發生作用一樣。后來，波普爾也有類似的批評，他把馬克思主義哲學比作歷史決定論。

無論批評者們有多少合理之處，但幾乎都忽略了這一點：馬克思主義是如何看待科學的？

沒有人能真正顛覆現有的科學(盡管科學也會出錯，盡管對科學的批評從來就沒有間斷過)，馬克思和其他馬克思主義者也不例外。他們的不同是：

第一，為自然科學奠定科學的基礎。在這方面，自然科學的基礎有時是愚昧的，有時是曖昧的，馬克思、恩格斯他們在這方面恢復和堅持了唯物主義的立場，這不用多言。有人說，恩格斯與馬克思不同，恩格斯主張自然科學，馬克思主張人的科學，實則是誤解。馬克思確實在多處說過，在人之外的自然界是無，並且專門就此批評費爾巴哈說，那種自然只是在澳大利亞等地珊瑚礁之類的東西。^[11]但是，自然科學，作為人關於自然的研究的確實性和可靠性，馬克思從來沒有反對過，它們作為一種前提性存在，是不言而喻的東西。恩格斯不過是更進一步，想找出其更為深層的科學基礎——自然之所以如此的發生學的根據，而這隻有借助自然辯証法才有可能。關於這一點恩格斯是與馬克思通過信的，馬克思也是同意的。^[12]最近英國科學家霍金對自然科學也有類似批評，他認為現代哲學家由於放棄了形而上學，已經提不出什麼有價值的自然科學思想了。

第二，如果自然的規律和規則不是由什麼東西先在地確定的，那麼顯然，自然科學也並無始終一貫、始終如一、永恆不變的原理和原則。在這方面，他們徹底顛覆了黑格爾的觀點，黑格爾在《自然哲學》中宣稱，沒有什麼自然定律和規則是可以改變的，通俗地說，當我們用物理定律或化學規律等創造一種新的原來自然界沒有的東西(如電視、電話)時，並沒有改變或創造任何新的物理性質和化學性質，而只是利用了這些物理性質和化學性質，也即物理規律和化學規律並沒有被改變或創造。然而這一切對馬克思主義來說卻是錯誤的，譬如，自然界開始並沒有植物或動物，那麼當然也就無從有什麼生物學和生物規律，所以，在《德意志意識形態》中馬克思和恩格斯是從自然史的角度談自然科學的。

第三，同理，關於人和人類的學說之類，也隻能是人的歷史學或人類史學，在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯明確標明，無論任何科學，它們隻能是歷史科學。譬如，沒有經濟行為，就沒有什麼關於經濟規律和經濟科學，沒有國家就沒有國家的科學，沒有法也就沒有什麼法的科學。換句話說，它們都是歷史科學，在歷史中產生，在歷史中改變，並在歷史中消亡。

這也決定了馬克思和馬克思主義者們是如何看待實証科學的。無論馬克思還是恩格斯，都充分肯定了實証性對科學的重要作用，馬克思甚至認為費爾巴哈的感性理論奠定了科學的實証基礎，后來明確主張凡是理論神秘性的東西都能在實踐中解決，^[13]也主要是指這一點，這后來被說成實踐是檢驗真理的唯一標准。

但是，他們對實証的觀點也並不是沒有保留的，恩格斯在《自然辯証法》中就明確說明。實証的思想如果不借助辯証法，有可能導向狹隘經驗論：隻承認看得見摸得著的東西為真，為真理，后來在寫給施米特的信中更指出，如果沒有辯証法，實証的觀點是根本不能實現的，因為沒有一個對象會原封不動地等著理論去檢驗它，特別是類似數學真理的許多東西，在現實中根本無法找到現實的原型去予以實証。

於是，在馬克思和恩格斯那裡，用他們的話講，隻承認一種科學，即歷史科學，也就是辯証科學。表現在人的行為和實踐特點上，就具有如下分層：

第一，人是一種自然物質，因此不可能擺脫物理、化學、生物等實証的、自然科學的性質，因為是肉體的人，所以物理學對其有效，如毛澤東揚言，美國人也是人，子彈照樣可以打死他。同理，人作為有機體，體內會發生各種化學反應，因此也會生病，也會中毒等。同樣，為了生存和新陳代謝，他必須要吃飯睡覺等等，為了繁衍，擺脫不了交配和生育等。恩格斯《在馬克思墓前的講話》說的馬克思的第一條重要發現的重要基礎就是這個。^[14]

第二，這裡需要特別提到，經濟行為，就它仍然是人的動物性的趨利避害的一種行為說，它仍然是一種物的尺度。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思已發現，物隻能按照它那個種性的尺度生產，而人則可能按照任何種的尺度生產。經濟學因此也只是自然科學，因為工人只是資本家的機器，表現為物的實証性。所以，馬克思在《關於費爾巴哈提綱》中也說，舊唯物主義的基礎是市民社會，新唯物主義的基礎是社會的人和人的社會。^[16]更在《1859年政治經濟學批判序言》中沒有把資本主義社會作為人類社會來看，而把它視為人的動物王國和人的史前時期。^[17]

所以，長期以來人們誤讀了《資本論》，《資本論》正如它的副標題所言的，是政治經濟學批判。一方面，它發現了一條規律，即經濟學的規律，資本家通過剩余價值推動資本的運行，但是，這樣一條規律，僅僅是資本主義的規律和過渡時期社會主義所要逐漸揚棄的規律，仍然是物的尺度。有不少的學者和政治領導人說，馬克思由於死得早和時代局限，沒有為社會主義寫下什麼。完全不是那樣，社會主義和共產主義作為人的尺度，已經不再是這個尺度了。生產力的標准，GDP的標准等，都是這個物的尺度。在《資本論》中一方面揭示了經濟規律(這個大家幾乎都注意到了)，另一方面，正如馬克思所言，經濟學實際是資產階級的意識形態和特有范疇，因此必須打破這個規律，通過經濟發展讓人類擺脫經濟束縛，而且最為重要的不是最終讓大家都懂經濟學都成經濟家，恰恰相反，最終是為了要打破這個規律。

第三，用馬克思的話說，資本主義之后的人類社會將不是這個尺度，而是一個新尺度，那個尺度就是任何尺度中的，就是自由。物的尺度是可以把握的，它的邊界也是清楚的，下落的石頭就是下落，那是重力的本性使然，它別無選擇。但人的邊界是不清楚的，一個人可以為了吃飽飯而向另一個人下跪，但人們無法窺見此人對另一人的真實態度。縱使我們可以在生產力、生產關系、經濟基礎上得出人類的社會經濟形態的規律，那也只是植根於人的生物性局限，這當然是重要的自然基礎，但惟其只是重要的自然基礎，那麼人的復雜行為恰恰是不能用其准確把握和說明的。叔本華有一天晚上散步被一位守夜人碰到，那人問他，你是誰？叔答，這正是我想知道的。長期以來，這成了挖苦叔本華的一個典型例子，但是，由於我有任何自由尺度，我就可能是一個變動不居的東西，彼時的我與此時的我，這兩個我無論就情緒、身體狀態等都不會是同一個東西。這裡出現了與物的自然科學同的人的科學，馬克思主要主張的正是這個人的科學。

人們一般將現有的科學分為三種科學，幾乎無一例外是在實証科學的標准下區分的。然而，將馬克思視為實証科學肯定是不對的。在馬克思看來，政治經濟學具有類似自然科學的形式，政治經濟學雖然以人的活動為對象，當工人只是作為一個勞動機器時，他與機器並無差別，對考察物的自由落體的物理學而言，對象是人還是石頭並不重要，它們都是並不需要了解其內在結構差異的“物”。它們只是抽象的同一性。所以馬克思才說，隨著生產力的運動，整個社會將或快或慢隨之變動，隻不過一部分可用自然科學的精確性來把握，另一部分則不行。^[18]但是馬克思說，自然科學終將失去其抽象物質的方向，因為它將真正面對人。過去總是說歷史唯物主義多麼缺乏人，是人學的空場(見薩特的存在主義的馬克思主義)，這裡足見這些點是何其無知。正是馬克思明確指出了“從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義”的主要缺陷，就是唯物主義越來越敵視人。

實際上馬克思說得很清楚，重要的是自然科學與人的科學同一，在這一過程中，哲學將與自然科學聯姻。正如哲學與世界的矛盾的自我同一的基礎不是哲學也不是實踐，而是人或社會一樣，人和人的社會才是關鍵，這種同一不過意味著二元世界的結束，不存在專門的哲學觀念世界與世俗的自然物質世界的區分，也不存在有專門的從事哲學和觀念的人及專門從事物質自然的人的分裂，不存在這種專門壟斷，自然科學與哲學的聯姻也是一樣，它的基礎就是人和社會，不是哲學，也不是自然科學，而是馬克思所說的人的科學。這人的科學就是人性的科學，而這人性的科學不是本體論，也不是任何本體論的，在這裡馬克思和任何人性論者不同，他把人不是看成生而為人的，而是看成是在歷史中生成為人的，因此所謂的人性，既不是鮑威爾的人與動物區別的內在生物本質，也不是費爾巴哈的從所有人中得出的類本質(施蒂納說得對，那是上帝)，而是不斷地改變了條件從而也根本改變人的發展和要求的歷史性。與此相應，“非人的”不是說當牛做馬(過去常這樣比喻)，而是說歷史的發展已經同人的發展不適合。人的科學，就是不斷改變歷史，使之更有利於人類，就是社會主義，共產主義，馬克思說得很清楚，對社會主義來說，就是世界歷史對人的生成，不是說歷史專為人而生，那就成了本體論了，而是說人將按照使人幸福的方向，不斷改變世界。中國政府將“以人為本”與“科學發展觀”作為新形勢的馬克思主義中國化的原則提出來，與馬克思的這一思想十分吻合。

這就較為容易理解，為什麼物理學及一切自然科學不能高於人的科學？隻要能造出原子彈，就符合物理科學，但原子彈是有害於人類的，所以它雖然符合物理學，卻不符合人的科學。馬克思說的唯一科學，人的科學，或者說歷史科學，是科學的最高標准。羅素說馬克思有個缺點，就是太關注於人，不管這個批評本身對錯，他確實看到了這一點。在這方面，馬克思要處理的復雜關系是，一方面，必須讓哲學起指導作用﹔另一方面，他又不能讓這種哲學成為先驗的東西。

馬克思正是在這個基礎上闡述了他的共產主義原理：就是以人為本，就是科學發展，就是實現了的人道主義等於自然主義，實現了的自然主義等於人道主義，就是人化自然。過去對這個理解有很大問題，以為人的本質強加於自然，改造自然。這充分體現在對“人化自然”的理解上。實際上關鍵是要把自然變成人。如此就需要相反，對自己要克制，所以男人對女人是人對自然的最典型的形式。^[19]馬克思關於科學和以人為本的獨特思想，對於構建當代中國的科學發展觀無疑具有重大的文獻價值。

三、從功能說：馬克思主義哲學究竟是理論還是類似生產力的實踐力量

有兩種傾向必須注意，一種傾向是，既然馬克思把實踐引入了自己的哲學，那麼，這種實踐就應該是某種可以言說的、理論形態的東西。另一種傾向則是，既然馬克思主義哲學強調實踐，那麼，實踐無疑是比理論更為重要的東西。相比之下，后者的危害性更大，第二國際的一些馬克思主義者正是在這點上背離馬克思主義的。譬如伯恩斯坦就公開宣稱，重要的不是科學社會主義的理論而科學社會主義的運動，運動就是一切!

對於馬克思主義來說，這兩種觀點都是十分片面的，這可以從馬克思主義關於什麼是哲學，什麼是現實，什麼是理論與現實的結合，什麼是實踐的基本觀念中看得很清楚。

(一)什麼是哲學

在馬克思主義看來，哲學首先是一種意識，所謂意識，就是關於某物的一種觀念。舉一個例子，這個例子幾乎出現在所有的外文書中。這個例子說，一個農民的孩子在大學讀的是哲學，假期回家，父親問他，什麼是哲學？這個孩子感到很難說清楚(不要說孩子，就是專家們也有此感)，這時，孩子忽然看到有人端上一隻雞，馬上靈機一動，說那有一隻雞，但哲學會告訴你，這裡存在兩隻雞，除了盤中那隻雞，還有另外一隻。父親於是道：那麼好吧，盤中的雞我們吃，你就吃另外一隻吧。

這個例子很好地說明，一般人們是如何嘲諷哲學的，不過也確實切中要害，馬克思主義正是這樣看待傳統哲學的。

(二)什麼是現實

人們一般說的現實就是一種真實的存在。還是舉那隻盤中雞，那隻雞真實地在盤中客觀存在著，不管是活還是死。這種存在當然有其內在規律，如雞蛋可以孵出小雞，種子可以長成果實等，哲學上稱之為自在，也就是內在客觀存在的意思。

(三)哲學與現實的關系是怎樣的

一般說來，常見的有兩種意識，一種意識是客觀意識，那隻雞是紅的，對它的描述就應該說，它是紅的，否則就是胡說。也即對象是什麼，一般的實証科學就必須把它說成是這樣。在哲學上，這是關於自在的意識。但是，除此之外，還有另外一種意識，即主觀意識，那隻雞是紅的，但在畫家的作品中，卻不一定是紅的。在哲學上，這是關於自為的意識。這種區別可較形象地說明，哲學意識與一般意識的差別。

客觀意識和主觀意識表明了兩種不同的意識對現實的關系，客觀意識雖然是意識(凡意識均具有主觀性)，卻是努力消除自己主觀的方面而力求達到對象的客觀方面﹔反之，主觀意識雖然也要來源於對象(凡對象均具有客觀性)，但它卻主要表現為自己的主觀性。

意識對現實的關系可能是分離的，在客觀意識中，意識沒有反映出對象的客觀性，是主觀脫離客觀，意味著是錯誤，譬如本來那隻雞是紅的，卻說它是別的顏色﹔在主觀意識中，這種意識則反映了另外一種情緒、心結，你可以說某位畫家所用的顏色與對象不符，你卻不能用對錯來評判這位畫家，這位畫家用的顏色可能與對象不符，但至少在他本人看來，所用顏色對表達他的思想是意味深長的，因為在這裡折射出畫家對原對象顏色的不滿，折射出意識與對象現實的斗爭，進而折射出畫家對原對象的思想超越。

意識對現實的關系也可以是統一的，在客觀意識中，這意味著意識恰當反映出對象的客觀性，譬如本來那隻雞是紅的，意識也意識到其是紅的﹔在主觀意識中，則意味著對該對象的認同，意味著意識對現實的和解，而這種和解，往往是客觀現實被主觀性改造並成為主觀性認可和滿意的對象。

我們長期以來(甚至現在也常常如此)一直傾向於客觀意識方面，認為唯物主義從現實出發，就是要努力使意識與現實相符合，一般人對實踐是檢驗真理的唯一標准這句話的理解也往往如此。

但對馬克思主義來說，哲學之所以重要，既在於其自在意識，更多是由於其主觀意識、自我意識，正是由於有了這種意識，才有了對現實的滿意與不滿意，才可能提出對現實的批判和改造的問題。

注意這裡有了兩種統一，從客觀意識說，就是努力消除主觀性達到客觀性﹔從主觀意識說，則是努力改造、改變客觀性，使之成為主觀性滿意的東西。

所以，馬克思主義才把意識特別是哲學意識作為一種斗爭形式提出來，不少人對此有誤解，現在有不少人反對把哲學作為一種斗爭思維提出來，譬如有人認為，美術、音樂等就不是斗爭意識。實際上，馬克思主義明確說明，意識就是斗爭，就是主觀性對物質性、客觀性、現實性、必然性等的斗爭，就是自由精神與實體和實體精神的斗爭。反映在藝術上就更是如此，一個藝術品之所以是藝術品，恰恰在於它不是迎合自然符合自然的，而是要竭力擺脫對象的物質性和現實性的糾纏而重新塑造對象的。

現實盡管有其規律性，但對人類生活而言，它們仍然是盲目和雜亂無章的，具有亞裡士多德所言的質料性，材料性和可塑性這些詞很好地說明了人類眼中的現實性。各種材料學將不同材質的性質揭示出來，從而為人類有目的地利用這些材質提供了重要的基礎，而主觀意識則把它們組成一個個新的存在物，使自在存在成為既是自在又是自為的存在。形成電子計算機的材質及其性質一直存在著，但自然並不會自動生成電子計算機，隻有既有了關於這些材質的科學又有了將這些材質付諸實踐的意識和技術條件等等之后，這一切才有可能。人類生活更是如此，雖然說人類歷史也有其規律(也有其自在性)，關於這一點，恩格斯有很形象的說法，他認為，所謂的人類歷史，總是由每個個人的意志的碰撞而成，但沒有一個個人的意志真正得到實現，因此，歷史並不表現為每個個人意志的產物，也不因為這種碰撞而完全成為偶然的(如一些學者所認為的那樣)，而是表現為規律性，表現為一種合力，一種力的平行四邊形。

不過，盡管如此，人類歷史的自在規律對於人類歷史的科學發展而言，仍然顯得盲目甚至有害，必須在哲學意識中形成更為健康的有機體。個體與類的矛盾，被馬克思主義視為真正的斯芬克斯之謎。個體的行為無論多麼合理，從群體的眼光看，總是片面和狹隘的﹔局域科學無論如何符合規律(如經濟學之於經濟規律)，但對於人類總體而言，總有其片面性和狹隘性。馬克思主義哲學不是別的，正是關於人類歷史總的科學，是真正關於人的，因而它是超越任何狹隘性和片面性。盡管羅素認為，這是馬克思主義的一個缺點，因為它太關注於人。羅素對科學的理解仍然是關於自在性的。

因此，馬克思主義與上述兩種意識都不相同，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中對此有明確說明，他既批判了從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的客觀意識，也批判了一切思辨唯心主義包括黑格爾的思辨唯心主義，在實踐基礎上，提出了一種新世界觀(恩格斯語)，一種既是自在的，又是自為的新的哲學世界觀。實踐的主體是現實的人，人的一切實踐活動都是通過人、為了人、實現人的。為此，一方面，必須有對象的自在的意識，要了解對象的內在規律，否則不能駕馭對象。另一方面，對象盡管自身內在有其規律，但對人類實踐而言，卻仍然是個盲目性，不管自然還是其他人、社會、國家等等，都是如此，還必須改變其盲目性，使其更加自覺和合理，這個合理的標准、出發點和達到的目的，就是人。用馬克思的話說，現實中，有很多東西是敵視人的，要把一切，甚至是敵視人的一切變成有利於人，變成本身就是人的東西。

現在把上面講的小結一下，在馬克思主義哲學看來，哲學只是一種意識，也只是一種片面性，因此再好的哲學如果不與現實結合，也毫無意義。反之，各種現實雖然也有其自己的規律性，但這種規律如果不與各種意識結合也是一種片面性，也無太大的意義。電子計算機是根據電子規律創造出來的，但是，電子規律在電子計算機產生之前早就存在了，它不會自己形成電子計算機。在這種結合中，意識是以一種整合的方式出現的，既有關於電子規律的客觀意識，也有藝術設計、造型、實用性等多種意識，特別是會有美的意識。人的社會與歷史也一樣，它有自己的規律，如果我們具體考察一個人，不用別人教，他也會過有序的生活，比如在飢餓時會找吃的，會在累時休息，會趨利避害，會量入為出，等等。但是，單個人的這種有序，從整體性上看則可能是無序的，甚至是相互沖突的，而且整體性越大，問題越尖銳，因此，有必要不僅在局部上使之有序，而且在更大的整體性上使之協調有序。馬克思將之稱為是斯芬克斯之謎，讀過古希臘神話故事的人都知道，這就是人之謎。

過去我們一直講馬克思主義的理論與現實相結合，但很少有人知道是怎麼來的，就是這麼來的。不過，我們習慣於講理論與實踐相結合，比如把馬克思主義中國化說成是馬克思主義理論與中國實踐相結合。正確地講法應該是馬克思主義理論與中國現實相結合，因為實踐是把這兩者結合起來的力量。我們過去的講法不對，以為是馬克思第一次把實踐引入哲學，實際上古希臘哲學家早就談實踐了，但是如柏拉圖等哲學家那樣，特別強調意識的作用，把實踐看成意識自身的環節。馬克思不過是改變了這一點的神秘主義性質，意識只是意識，意識不可能會自動地產生實踐表現為一種實現和現實。這很好理解，電子規律不會自動形成電子計算機，一方面，制造電子計算機的那些材料早就“現實地”存在著，另一方面，電子規律不管意識到意識不到也早就存在著，但是，各種造型各異的電子計算機隻有在人的藝術設計和工業的現實實踐中才會產生。

在馬克思那裡，不存在哲學有沒有用這樣的愚蠢問題，因為哲學就其是哲學而言，它不是僅僅理論的，理論的哲學只是哲學的一種片面性存在，任何一種片面性存在都會在新的整體性中得到現實和完成，從而成為真正的哲學，作為這種哲學，它已經不再僅僅是理論，它也同時成了生產力，成了實踐力量。同樣，一切現實性，雖然本身有其自身的規律，但這種規律在人的社會中，充其量也還是質料，仍然是質料，也是一種片面性存在，因此，切不可一味在“從現實出發”的口號下將其視為人的目標和方向。相反，隻有在人的實踐活動中，一切自然的、物質的現實其自身規律才有可能被賦予、注入哲學或其他理論的靈氣，從而擺脫其自在的形式，而成為既內涵其本性又具有新的觀念形式的東西。玉不琢不成器，現實隻有融入了人的哲學和理論，才可能真正實現和完成。

注釋：

[1]參見[英]羅素：《西方哲學史》(下)，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1976年版，第336∼337頁。

[2]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

[3]參見[英]羅素：《西方哲學史》(下)，何兆武，李約瑟譯，商務印書館1976年版，第278頁。

[4]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[5]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[6][英]羅素：《西方哲學史》(下)，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1976年版，第343頁。

[7]參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第426∼427頁。

[8]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。

[9]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。

[10]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[11]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77頁。

[12]參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第614頁。

[13]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第55頁。

[14]參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第776頁。

[15]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162∼163頁。

[16]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第55頁。

[17]參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，32頁。

[18]參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。

[19]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184∼185頁。

(作者單位：武漢大學哲學學院）