馬克思主義哲學中國化的雙重邏輯及其意蘊

馬克思主義哲學中國化之實際運作已經近一個世紀了，由於這一進程的復雜性和持續性，如何確切地理解這一重大的觀念變遷過程仍是一個需要人們付出努力的開放的問題。本文針對這一過程中的某些疑難問題，試圖以解釋世界的理論智慧與改變世界的實踐智慧這種雙重視角去予以闡釋，以期為更好地理解並推進這一歷史過程提供某些益助。

一、馬克思主義哲學中國化研究中的若干疑難問題之意蘊

馬克思主義哲學中國化同時涉及理論形態的轉化與實踐上的應用兩個方面。以往的研究盡管都會把實踐上的需要作為理論上的引入和轉化的現實前提，但在考慮理論與實踐上的需要的關聯時，往往又將實踐上的需要簡單化了。這種處理方式便是往往從解釋世界的角度著眼，從兩個方面說明之：一方面是說明比之於那些面對中國兩千年未有之重大變局的其他各種舶來的主義，如社會進化論等，馬克思主義更好或更完善地說明了中國的問題和解釋了中國的歷史出路，再加上俄國十月革命的示范作用，從而決定了中國人接受馬克思主義的必然性﹔另一方面則是由於中國特殊的現實國情以及特殊的文化傳統，從而決定了對馬克思主義這一普遍真理進行中國化的必要性。后者又包括兩個方面：一方面是對普適的一般理論結合中國國情進行具體化﹔另一個方面則是對其賴以表達的語言形式進行中國化，使之成為中國人易於接受的東西。這種理解方式雖然廣泛流行於各種著作之中，但它無法說明馬克思主義中國化進程中的諸多復雜問題。我們這裡試舉其要者來例示，以說明方法論改進的必要性。

問題之一：在馬克思主義中國化進程中，從李大釗等人經由日本引進的唯物史觀到瞿秋白經由蘇俄引進的辯証唯物論之變化。

眾所周知，馬克思主義之較大規模傳入中國，大體上有三條路徑：歐洲、日本和俄國。其中影響最大者，則先是日本，繼則是俄國。這一傳入路徑的變化，本身雖無多大意義，但由於不同途徑對於所傳思想之不同的再加工作用，實際上便有了重要的意義。李大釗等人所傳入之馬克思主義，其內容主要是唯物史觀。如果說李大釗本人作為一個歷史學家有可能會更多地關注唯物史觀，從而不好由此斷定從日本所傳入的主要是唯物史觀的話，那麼，另一位留學日本的傳播者李達的早期著作《現代社會學》的主要內容同樣是唯物史觀，以及與李大釗的《我的馬克思主義觀》在《新青年》同期發表的其他幾篇相關文章都將馬克思主義界說為唯物史觀^[1]，便可見對馬克思主義作唯物史觀之理解正是當時人們的普遍主張。這種普遍的理論主張卻在隨后成了瞿秋白從蘇聯引入馬克思主義哲學時的批評對象。在瞿秋白看來：“馬克思的哲學學說絕不能以唯物史觀概括得了”(《瞿秋白文集》第4卷，第21頁)，“馬克思主義，通常以為是馬克思的經濟學說，或者階級斗爭論，如此而已。其實這是大錯特錯的。馬克思主義是對於宇宙、自然界、人類社會之統一的觀點，統一的方法”。(同上，第18頁)瞿秋白此處的批評，顯然是依據普列漢諾夫對馬克思主義哲學的理解而作出的。而普氏的這一理解正如許多研究者所指出的那樣，通過德波林、布哈林等人的發揮，構成了蘇聯哲學教科書體系的基礎。正是基於這一理解，瞿秋白對於在其之前將馬克思主義哲學僅限於唯物史觀特別是經濟學說是頗為不滿的。此外，從另一位早期馬克思主義傳播者李達的兩部主要著作《現代社會學》與《社會學大綱》中，亦可見到這種對馬克思主義哲學的理解從集中於唯物史觀到類似於蘇聯哲學教科書體系的轉變。^[2]

從今天的眼光看，人們有足夠的理由基於恩格斯關於馬克思兩大發現的論斷而認為唯物史觀是馬克思主義哲學最為基本的核心內容，而蘇聯教科書體系所附加的所謂“辯証唯物主義”大多不過是法國唯物主義的觀念，根本不能反映馬克思在哲學上的革命性變革。因此，從某種意義看，這一轉變是從馬克思的哲學立場向法國唯物主義的立場的退卻，而且這一退卻也產生了十分重要的后果，那就是遵從由這種決定論的哲學觀念所指導的政治路線帶來了大革命的重大失敗。當然，不能將政治上的失利全然歸咎於哲學觀念理解上的失誤，但無可否認的是，把馬克思主義視為一種普遍必然的理論，不顧中國社會的現實狀況而盲目推行之，是一個不可忽略的重要原因。對此，馮契先生的評論頗為中肯：瞿秋白“用歷史決定論為人類將由必然世界進於自由世界的信念作了論証，並著重批判了實用主義、經驗主義的非決定論以及‘輕視理論’的錯誤。但他后來……已多少意識到了他的歷史決定論是包含有某種片面性的”。(馮契，第369頁)

但是，從另一方面看，令人驚奇的是，這一轉變所產生的另一種實際效果又是非同尋常的，這就是這一轉變之后所發生的馬克思主義的廣泛傳播。如果說瞿秋白和李達的著作還由於帶有較重的學術性而只是在知識分子之中傳播的話，那麼，艾思奇的《大眾哲學》則創造了一種馬克思主義哲學理論大眾化的空前盛況。《大眾哲學》從其理論內容的實質來說，與瞿秋白的《社會哲學概論》和李達的《社會學大綱》並無多大差別，而其用功之處是將之大眾化。這一大眾化所造成的巨大影響非同小可。據宋平、莫文驊、溫濟澤、胡愈之、鄒韜奮、黃楠森、肖前等人的回憶，《大眾哲學》對於當時那些熱血青年產生了非常積極的影響。有人甚至還估計，當時《大眾哲學》動員了十萬青年參加革命。(參見盧國英，第95-101頁)此外，來自國民黨方面的評論亦以另一種方式說明了《大眾哲學》的成功。擔任過蔣介石高級顧問和幕僚的馬璧教授在1984年曾說，蔣介石退到台灣后曾不止一次在高層人士會議上總結過經驗教訓，亦曾對屬下說過：“我們和共產黨的較量，不僅是軍事力量的失敗，也是人心上的失敗。比如共產黨有艾思奇的《大眾哲學》，你們怎麼就拿不出來!”(轉自盧國英，第99頁)顯然，《大眾哲學》在以馬克思主義動員群眾方面所取得的成就是十分巨大的。

但這樣一來就提出一個十分尖銳的問題：為什麼同一種理論在施之於政治實踐導致失利的同時，在理論傳播、掌握人心、動員群眾方面取得了巨大的成功？對於這一巨大的反差，以往那種簡單的闡釋是無法作出合理的說明的。

問題之二：毛澤東對於蘇聯教科書的多次重要批評，以及毛澤東自己所發展的帶有濃厚中國傳統特色的哲學。

毛澤東對於蘇聯哲學教科書的態度是值得仔細推究的：一方面，他不僅將蘇聯哲學教科書作為學習和研究馬克思主義哲學的重要文本，並對李達編寫的不同於早期主要講述唯物史觀的《現代社會學》而更近於蘇聯教科書體系的《社會學大綱》予以稱贊﹔但另一方面，對於蘇聯哲學教科書又多有批評，有時還頗為嚴厲，后來甚至還直接批評作為蘇聯哲學教科書體系確立者的斯大林有許多形而上學。顯然，毛澤東對於蘇聯哲學教科書體系的態度是矛盾的，至少是雙重的。

毛澤東不僅對蘇聯教科書體系相當不滿和有嚴厲的批評，而且更為重要的是，他自己還發展出了一套與之相當不同的哲學。當然，這一哲學不能僅僅從其哲學著作中去尋找，而應當如葛蘭西和李澤厚所說的那樣，主要地從其政治、軍事著作中去發現。這種復雜的情況，用傳統的闡釋方式，顯然是無法合理地說明的。

問題之三：上世紀80年代以來的教科書改革與馬克思主義哲學理論范式的轉換。

眾所周知，自上個世紀80年代以來，中國馬克思主義哲學的理論范式發生了巨大的變化，從教科書體系的那種可稱之為“實體性哲學”的理論范式，轉換為一種“主體性哲學”理論范式。也可以說，馬克思主義哲學的闡釋范式從先前的法國唯物主義式的轉變為黑格爾主義式的。在不同范式中，被選擇作為闡釋范本的著作也不同。在前一種范式中，主要的范本是列寧的《唯物主義與經驗批判主義》﹔而在后一種范式中，則主要的是盧卡奇的《歷史與階級意識》和列寧的《哲學筆記》。顯而易見，無論從整個哲學思想的發展史上看，還是從馬克思主義哲學自身中理論爭辯來看，這兩種范式之間都有著根本性的不同。如果我們認真地看待這種不同，而不是將其簡單化，用一種膚淺的方式把這種范式轉換或者解釋為對早先正確思想的背離，或者解釋為對於早先背離馬克思原意的糾正，那麼就必須面對這樣一個問題：為什麼人們在前后相隔不到十多年的時間會對馬克思哲學作出如此不同的闡釋？是馬克思哲學思想可以進行多種多樣的闡釋呢，還是另有緣由？如果聯系到半個多世紀前，瞿秋白、李達、艾思奇等人基於蘇聯哲學教科書體系而編著的中國馬克思主義哲學著作所產生的那種巨大思想影響，來理解時隔半個多世紀之后的這一范式轉換，傳統的馬克思主義中國化的闡釋方式就更難以給出合理的說明了。

傳統的研究馬克思主義哲學中國化的方式所不能合理說明的問題不止於上述三個，但這裡所列舉的問題已足以說明這種研究方式所具有的缺陷。而這就意味著，為了更為充分深入地理解馬克思主義哲學中國化的歷程，為了能夠從這種理解中獲得對未來發展之可能方式的認識，探討一種新的說明方式便成為極其必要的了。

二、探尋一種新的理解馬克思主義哲學中國化的方式

對於新的理解方式的探尋，必須從對傳統理解方式缺陷的探查開始。傳統的理解方式大都將理論活動與實踐活動的關系簡單化了，將實踐視為只是理論之工具性實施或簡單地從觀念向實際領域的延伸。這就既不能理解作為解釋世界的哲學的理論智慧與作為實際地指導改變世界的哲學的實踐智慧之間的重大差別，也不能理解這兩種不同的哲學智慧在改變世界的實踐活動中的全然不同的功用，從而導致在說明馬克思主義哲學中國化諸問題上的困窘。

為理解這一點，我們有必要從西方實踐哲學的創始人亞裡士多德關於理論智慧與實踐智慧的區別說起。亞裡士多德首先從存在狀態上區別了理論和實踐(和創制)的對象。理論的對象是“出於必然而無條件存在的東西”，即“永恆的東西”﹔而“創制和實踐兩者都以可變事物為對象”。(參見亞裡士多德，第117-118頁)對於永恆的東西而言，個別的、特殊的經驗是沒有意義的，但對於可變事物而言，則情況大不相同。正是這種對象的不同，決定了以永恆的東西為對象的理論智慧與以可變的事物為對象的實踐智慧的根本性不同。因而，實踐智慧不只是關於普遍的，它必須能夠認識特殊的，因為實踐總是和特殊事情有關的。由於實踐智慧是關於特殊事物的，所以關聯於特殊事物的經驗對於實踐智慧便非常重要。而在理論智慧中，超越於特殊事物的普遍性無疑有著更為重要的地位。可以說，在理論中，普遍的東西構成基礎和出發點，個別事物隻有在其能確証普遍原理的情況下才是重要的﹔而在實踐中則相反，個別的東西構成了基礎和出發點，普遍的東西隻有能進入個別的東西之中，構成改變世界之一必要環節的情況下，才是重要的。

與亞裡士多德將解釋世界的理論智慧視為最高不同，馬克思將改變世界視為人類的首要活動，而將解釋世界視為對改變世界的活動之反思或符號化。但作為這一反思或符號化結果的解釋世界之理論活動，又不能簡單地還原為改變世界之實踐活動。於是，在馬克思主義哲學中，人的生活世界便二重化為了實踐世界和理論世界之二重存在：人們不僅通過實踐活動構成了直接生活於其中的生活世界或實踐世界，而且還在此基礎上通過理論活動特別是科學活動構建了一個理論的客觀世界。

但是，問題的復雜性在於，解釋世界的理論不僅如亞裡士多德所強調的那樣，可以滿足探究世界的純粹好奇心，還有一種“改變世界”的功能。但這不是借助於物質性活動而改變外部的客觀世界，而是通過觀念活動改造人主體內部的主觀世界。這種對於人的主觀世界的改變，雖然不會直接產生改變客觀世界的效果，但會產生某種巨大的間接的效果。因為改變客觀的外部世界的活動是要由人來實行的，而人的任何實踐活動又都是由某種目的引導的，因而，如果一種理論改變了人們對於世界的觀念和他們的價值觀念，並進而影響他們在改變世界的實踐活動中的目的選擇，那麼，可想而知，這對於實際地改變世界會產生何種巨大的影響!特別是在社會歷史活動領域，那種整個地改變世界歷史的實踐活動必定都是群體性的活動，因而，這種對於人們主觀世界的改變對成功地實現社會歷史變革的實踐來說，其作用之巨大，是顯而易見的。馬克思曾言：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀﹔但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第9頁)而且，馬克思還接著指出，一種能夠掌握群眾的理論是那種能夠抓住事物的根本的徹底性的理論。(參見同上)所謂能夠抓住根本的徹底性的理論，無疑便是那種具有從一個理論原點出發，在邏輯上一以貫之，具有最大確定性的理論。而一種具有最大確定性的理論，隻能是從一個基點出發的決定論體系。這種決定論體系，如果真正抓住了事物之根本，便會由於其體系之融貫性，能夠合理地說明任何事物，合乎邏輯地展現事物之發展趨勢，具有極大的說服力，從而不僅能夠抓住人心，而且還會產生一種規范性的力量，引導人們去實現該理論所展示的世界前景。理論所激發起來的人民大眾的物質性力量，導向的可能是所預期的建設性后果，也可能是非預期的破壞性后果，但無論是何種后果，這種力量的巨大性是無疑的。這便是理論的動員群眾、掌握群眾的旗幟效應。正因為理論有此巨大作用，真正有眼光的實踐家特別是政治實踐家是決不會輕視理論的這種聚攏人心的旗幟作用的。

然而，一種理論能夠有效地改變主觀世界，並不意味著它也能同等有效地指導人們改變客觀世界的物質實踐活動。這是因為，如亞裡士多德所指出的那樣，與指向解釋世界的理論智慧不同，指向改變世界的實踐智慧是不能脫離特殊情境的，它必須依據各種具體的情況構想其行動方案，而不能手持普遍性、必然性原理去剪裁現實。當然，這不是說普遍必然性的理論對於指向特殊事物的實踐沒有作用，而是說，普遍性的東西想有成效地進入實踐，便不能教條主義地去面對實踐，而隻能以一種調節性的方式間接地關聯於實踐，即將抽象的理論具體化為實踐方案。這裡所需要的是一種能夠關聯於特殊的實踐情景的實踐智慧。隻有這樣一種實踐智慧，才能指導人們成功地改變客觀世界。將這種把握特殊實踐情境的各種原則上升到哲學的高度，便構成了一種作為最一般方法論的實踐哲學。

顯然，對於一種改變整個歷史世界的革命實踐來說，它的成功所需要的哲學並非單一的東西，而是雙重的東西。為了聚攏人心、掌握群眾，需要有一種徹底的理論，一種能夠最為確定不移地說明世界的哲學，使得人們能夠服膺於它、信賴於它，為了一個共同的革命目標走到一起，去從事改變世界的實踐活動。但這種解釋世界的理論智慧雖然能夠改變主觀世界、聚攏人心，並不能保証聚攏起來的群眾能夠直接借助於這種普遍性的理論去成功地改變世界。為了能夠成功地改變世界，還需要一種真正能夠引導人們關聯於實踐情景的實踐哲學，並以之為指導，去形成具體的實踐智慧。

經典馬克思主義哲學無疑是既包含著普遍性的理論智慧又包含著關聯於特殊性的實踐智慧的。前者由於直接以專門性的著作存在，人們自無疑義，故不必多說，但后者的存在往往被人們忽視了。當然，不同於那種理論智慧，這種實踐智慧並不直接存在於專門性的哲學著作之中，而是體現於那些論及具體歷史的著作之中。事實上，已有研究者注意到了馬克思在這類著作中關於具體歷史事件的描述不同於前一類著作。如在國內學界，長期以來，一方面，人們引用馬克思在《政治經濟學批判序言》等處關於“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁)的經典表述，肯定馬克思關於歷史決定論的描述﹔另一方面，人們又往往駁斥國外學者關於馬克思歷史觀為一經濟決定論的斷言，試圖將馬克思的觀點與經濟決定論區別開來。而這樣做時，人們更多地引用馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》或《法蘭西內戰》中關於具體歷史過程的精彩分析，以駁斥對所謂馬克思經濟決定論的攻擊。當人們這樣做的時候，似乎已經暗中設定了馬克思這兩類著作在關於歷史決定論問題上是不相同的。盡管有不少人試圖將這兩種理論傾向以某種方式調和起來，但效果不容樂觀。如果我們換一個視角，將這種不相同理解為馬克思思想中理論智慧與實踐智慧的不同，則會認識到這種調和之無意義，甚至不可能。

而在西方哲學界，一方面人們對馬克思的歷史決定論的批評聲不絕於耳，另一方面又有不少人認為馬克思主義在此問題上存在著不一致。他們認為，馬克思主義一方面是一種歷史決定論，另一方面又是一種行動主義或表現主義。(參見波普爾，第312-313頁﹔霍耐特，第156-157頁)這些學者的批評從另一個方面表明了馬克思哲學中作為解釋世界之哲學的理論智慧與作為改變世界之哲學的實踐智慧的並存。

既然任何改變世界的實踐活動都不僅需要能夠有效地指導改變世界的實踐智慧，也需要徹底地解釋世界以動員群眾的理論智慧，而且經典馬克思主義哲學中也存在著兩種類型的智慧，則馬克思主義哲學的中國化便不僅是其理論智慧的中國化，同時也是其實踐智慧的中國化。進而，對於馬克思主義中國化過程的理解或說明，也必須從理論智慧與實踐智慧這兩個方面去理解，而不能僅限於單一的理論智慧或實踐智慧。

三、馬克思主義哲學中國化之再理解

既然馬克思主義哲學作為一種旨在改變世界的哲學，包含著理論智慧與實踐智慧之雙重內涵，那麼，如果我們按照上述解釋世界和改變世界雙重邏輯，或者說理論旨趣與實踐旨趣雙重邏輯去重新考察馬克思主義哲學中國化的過程，當能對之獲得一種更好的理解。

馬克思主義哲學中國化並非是一個單純的理論事業，而首先是一個改變中國之狀況的現實的革命實踐事業之組成部分﹔這一改變現實的事業亦非少數精英人物的事業，而必然是千百萬人民群眾的事業。因此，馬克思主義哲學中國化便必須從這兩個方面的特征著手去理解。既然馬克思主義哲學中國化是為中國革命實踐之組成部份，那麼，這一中國化過程便從屬於中國革命實踐，以獲取這一偉大實踐的成功為旨歸，而不是單純地以傳布一種理論信念為旨歸。而要獲得革命實踐的成功，便必須具備兩個最為基本的條件：動員起最為廣泛的群眾參與這一事業，形成能夠確保事業成功的行動路線和策略。

就動員最廣泛的群眾參與而言，所需要的理論自然必須首先能夠表明這一事業乃是中國民眾自己切身的事業，而不是與之無關的東西，這樣才能吸引群眾參與進來，支持這一事業。但僅有這一點還遠遠不夠。偉大的革命事業所需要的不僅僅是那些只是為了自己的一點利益而戰斗的人，而更為需要那些為了崇高的理想而奮斗的有志之士。如此一來，一種能夠有效地動員群眾的理論便必須能夠表明其作為理想的事業是一種合乎歷史發展之趨勢的從而具有客觀正當性即正義的事業，從而是一種必定能夠獲得成功的事業。因此，一種能夠動員廣大群眾參與其所主張之事業是理論，便必須能夠合理地向群眾表明其所主張之事業是合乎歷史發展之趨勢的正義的事業。這裡的關鍵之處又有兩個方面：一是如何証明這一事業的合乎歷史趨勢性，另一則是如何使群眾接受或理解這一証明。

這兩個方面雖然是密切相關的，其內涵卻又是相當不同的。

回顧馬克思主義中國化的過程，我們看到，從一個方面看，那些傳播者們所做的工作，正是不斷地探索更好的証明方式和更好的使群眾接受其証明方式的過程。如前所述，馬克思主義哲學在中國最先被李大釗等人闡釋為唯物史觀。這從理論上看，的確抓住了馬克思最重要的理論發現和馬克思主義哲學的核心。但是，馬克思的唯物史觀作為對於法國唯物主義和德國古典哲學的批判性繼承和綜合，既主張歷史過程的客觀規律性，同時又強調人的革命實踐的能動性，這便在理論上有著不易把握的特點。這一可歸屬於決定論與自由意志之關系的問題，是西方哲學史上長期爭論不休、至今仍眾說紛紜的重大問題。如若直接從唯物史觀入手，便不能避免這一困難問題。中國馬克思主義哲學的早期發展，經由日本學界所介紹的唯物史觀，正是遭遇到了這一難題。

李大釗在其《我的馬克思主義觀》中，以一種略帶質疑的方式表達了對這一問題的思考。李大釗認為，在馬克思的理論中存在著唯物史觀與與他稱之為階級競爭即階級斗爭學說之間的緊張。因為唯物史觀所指明的似乎有一種“必然的”“定命的彩色”，而階級競爭學說則似乎又肯定了人的活動能夠“產出歷史上的根本的事實”。(參見《李大釗全集》第3卷，第30-31頁)當然，在李大釗看來，中國人所需要的馬克思主義決不能是坐等歷史必然性自行發生的定命論學說，而是同時要“檄告舉世的勞工階級，促他們聯合起來，推倒資本主義”，即能動地改變這個不合理的世界。但既要堅持歷史定命論或歷史決定論，又如何能夠在一種歷史決定論的條件下合理地說明人能動地改變世界的可能性呢？李大釗的獨到之處在於，他不僅看到了決定論與能動論的張力，而且認識到唯物史觀之決定論的觀念亦有其實踐之功效。他說：“在別一方面，也可以拿這社會主義有必然性的說，堅人對於社會主義的信仰，信他必然發生，於宣傳社會主義上，的確有如耶教福音經典的效力。”(同上，第32頁)這就是說，一種決定論的體系雖然在理論上可能導致定命論，導致無所作為之結論，在實踐上卻有可能具有一種改變人們信念、使之信仰社會主義之積極作用。但如何從理論上說明這決定論與能動論之可兼容性，李大釗這裡只是從實際效果方面進行了解說，而似乎並未能在理論上合乎邏輯地給出令人信服的論証。

顯然，任何關涉決定論與自由意志之關系這一理論難題，要想給出一種合乎邏輯的解決，都是極其困難的。李大釗對此問題的疑惑以及在邏輯上具有張力的不同表述，都說明了從唯物史觀入手這一理論進路的困難。不僅如此，如果從單純理論探討或理智興趣方面來說，在哲學史上這種困難並不是問題，反而倒是推進理論進展之動力﹔但若從理論掌握群眾方面來說，在近代自然科學之機械決定論大行其道之文化背景下，一種理論如果自身由於內在張力而具有某種不確定性，便很難使人們確信其真理性，從而必然會影響人們對它的接受程度。而一種決定論體系，盡管在理論上會抹煞人的能動性，在實踐中卻會帶來意想不到的積極效果。如果事情竟然是這樣的話，那麼，為了掌握群眾的目的，在理論上擺脫自由意志問題的疑難，走向一種決定論體系，便是中國革命實踐在客觀上所要求的了。

瞿秋白之成為馬克思主義哲學中國化進程中的一個轉折性人物，可從大的歷史條件的變化，如十月革命的勝利去說明，也可從其個人的種種復雜的機緣去說明，但無論如何，適應於發展一種能夠更為有效地掌握群眾的理論體系之客觀需要，不能不說是一個根本性原因。由於種種機緣，瞿秋白將蘇聯哲學教科書引進中國，在客觀上適應了中國革命的這一需要。相比之下，李達從主要內容為唯物史觀的《現代社會學》轉向以辯証唯物主義為基礎的《社會學大綱》，則帶有更大程度的自覺性。瞿秋白、李達從蘇聯所引介的理論之所以能產生更為巨大的影響，恐怕亦正緣於對比於李大釗等人所引介的內含決定論與能動論之張力的唯物史觀理論，他們所引介的蘇聯教科書之決定論體系便顯得十分簡單而明快，更類似於近代科學的決定論體系，從而更能給人以可信賴之感。

更進一步看，一種理論能在多大程度上起到改造人們的主觀世界、掌握群眾之作用，不僅取決於理論的表現形態自身，而且也在相當程度上取決於接受者的文化心理及知識狀態。從這方面看，馬克思主義哲學在西歐的傳播條件便與在俄國的傳播條件相當不同。比較而言，西歐國家現代化起步較早，社會經濟文化更為發達，普通民眾受教育程度也更高。而俄國當時的狀況則相反，社會經濟文化均比較落后，且俄羅斯東正教文化傳統與西歐文化傳統存在著顯著的差異，故而一種經過簡化處理的哲學理論更能適應這種接受者群體的狀況。就這方面的情況來看，當時中國的社會文化條件與俄國有較多相近之處，而與西歐有較大差距，因而比之西歐，俄國化的馬克思主義哲學理論體系當更適應中國的社會文化狀況。

此外，即使在同一國家內部，不同的社會受眾群體的社會文化狀況對於可接受的理論表達形態也會在客觀上有不同的需求。如果主要以受過良好的現代教育的知識分子作為傳播對象，對理論的表達形態的需求便是一種情形﹔而若以未受過多少教育的普通民眾為傳播對象，則對理論的表達形態的需求便會是另一種情形。從這方面看，當時在日本所傳播的馬克思主義，其主要對象是受過較好教育的知識分子，故其理論形態主要是更具復雜性的唯物史觀﹔而在中國，由於接受對象逐漸從少數知識分子轉向那些並未受過很好教育的普通民眾，則那種理論形態比較復雜的唯物史觀便難於使人直接接受，而源自蘇聯的哲學教科書體系則由於其簡單明了的決定論形態，而更具可接受性。進一步看，由於當時中國普通民眾的教育程度問題，甚至瞿秋白和李達的著作對於他們亦過於艱深，艾思奇的《大眾哲學》則以其大眾化、通俗化、民族化的表述方式而更受歡迎，從而在掌握群眾方面取得了更為顯著的成功。

掌握群眾只是獲取革命實踐成功的一個方面，而另一個根本方面則是如何形成能夠確保事業成功的行動路線和策略。前一個方面涉及的是改變內部主觀世界，需要的是一種具有徹底性的理論智慧﹔后一個方面則涉及改變外部客觀世界，所需要的則是能夠引導實踐走向成功的實踐智慧。這兩種智慧各有其用，其間雖有關聯，但不能直接從一個領域挪用到另一領域。正緣於此，一方面，從瞿秋白、李達到艾思奇，蘇聯版本的馬克思主義哲學在掌握群眾方面取得了巨大成功﹔另一方面，瞿秋白、李立三等留蘇中共領導人以教條主義態度指導中國革命實踐卻遭到了重大失敗。因此，要想成功推進中國革命實踐，就必須從實踐智慧方面將馬克思主義哲學中國化，發展出一種能夠有效地指導中國革命實踐的理論來。在這方面，毛澤東作出了奠基性的貢獻。當然，正如前面所指出的那樣，毛澤東這種實踐哲學主要並不是以一種系統的理論形態存在，而是以一種實踐智慧的方式存在於其政治、軍事著作之中，但無論如何，這是一種獨特的不同於蘇聯教科書體系的作為實踐智慧的哲學。顯然，毛澤東之能領導中國革命實踐取得成功，是與他所發展的這樣一種不同於教科書體系的馬克思主義實踐哲學分不開的。他在晚年所犯的錯誤，從哲學方法論上看，也在很大程度上與背離了這一實踐哲學有關。因此，馬克思主義哲學中國化必須不僅從以掌握群眾為直接目的的解釋世界的邏輯方面去看，而且必須從以成功實踐為目的的改變世界的邏輯方面去看。

但一種能夠有效地掌握群眾的解釋世界的哲學還必定與它所要解釋的世界存在狀況具有相關性。一種理論之能夠掌握群眾、聚攏人心，無非是這一理論令人信服地回答了人們當時所處世界面臨的核心問題。但人生活於其中的世界是不斷地處於變化之中的，不同時代所面臨的問題也有所不同。在上個世紀之初，中國的首要問題是積貧積弱的中華民族在帝國主義列強的壓迫下如何實現獨立富強，實現民族的復興。面對這一問題，一種奠基於決定論體系，將社會主義指明為歷史發展之必然趨勢的哲學，自然最具有號召力了。但當歷史發展到了上世紀后期，延續下來的蘇聯式計劃經濟體系已顯露出種種弊端，並試圖引入市場經濟機制以更有效地實現社會發展之際，傳統的決定論哲學體系面對這一根本問題便不僅無能為力，而且成了某種觀念上的障礙。於是，哲學體系改革便不可避免。這一改革的趨勢，主要之點便是對於傳統決定論體系的突破，而試圖建構一種能夠容納入的能動性的哲學。在這當中，馬克思《關於費爾巴哈的提綱》第一條因其對於舊唯物主義的批評和對於能動的方面的強調，便十分自然地成了人們競相引用的權威性根據。此外，盧卡奇在《歷史與階級意識》中對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋，由於發揮了能動的方面，盡管在某種程度上是抽象的發揮，也成了人們理解馬克思必讀的經典，樹立起了一種更為切近的典范，以至於從上世紀90年至今，這種馬克思哲學闡釋中的黑格爾主義已經形成了一個新的傳統。

應當看到，這一闡釋傳統對於推進中國馬克思主義哲學的發展，恢復其能動的方面，起到了十分積極的作用。當然，這一闡釋傳統由於過分依賴黑格爾因素，又帶來了新的問題，因而需要對之加以糾偏。

四、馬克思主義哲學中國化雙重邏輯之意蘊

如果馬克思主義哲學中國化的進程，如我們上面所描述的那樣，不是一種以往人們所理解的那種單一邏輯，而是一種基於解釋世界與改變世界的雙重邏輯，那麼，我們就必須進一步追問，這一雙重邏輯之中包含著何種意蘊？或者說，我們能從中獲得一些什麼樣的啟示？依筆者之見，對此意蘊我們至少可以從三個方面去理解：

首先，既然馬克思主義哲學中國化的進程所循由的不是一個單一的邏輯，而是涉及解釋世界的理論智慧與改變世界的實踐智慧的雙重邏輯，那麼，對這一進程的理解和考察，也就必須循由這一雙重邏輯來進行。既然解釋世界的理論智慧與改變世界的實踐智慧各有其目的，前者指向通過對人們的主觀世界的改變而達於掌握群眾、聚攏人心、為革命實踐集合隊伍之目標，而后者則指向獲取有效的實踐之方法、策略而達於成功地改變世界之目的，但對這兩個方面的評價不能一概而論，而是必須依據各自不同的目的分別評價。進而，對於這兩種不同的哲學智慧，人們在將之應用於實際當中時，應當根據所欲達到的目的不同而加以運用，而不可將之應用於其所不能的目的上。

其次，對於馬克思主義哲學中國化的研究，以往人們多注重解釋世界的教科書體系之類理論形態的東西，而往往忽視了改變世界的實踐智慧或實踐哲學中國化方面的研究，或者即便涉及了這方面的內容，卻又往往將之歸結到解釋世界的理論智慧方面去，從而使之喪失了其本來面目。如將毛澤東的矛盾學說納入教科書體系中去，既使之喪失了其本來的實踐哲學辯証法之意味，又使得教科書體系在辯証法問題上無法做到邏輯上的自洽。由於以往相關研究的缺失，因而，我們應當更為注重對馬克思主義哲學中國化的這一方面的研究。不僅需要對毛澤東等人的實踐哲學進行系統深入的研究，而且更應該對近幾十年來中國改革開放過程中出現的鄧小平等人的實踐智慧進行研究。通過這種研究，進而構建起一種中國馬克思主義的實踐哲學來。

再次，既然馬克思主義哲學中國化不是一勞永逸的一次性事件，而是一個隨著時代的變化而持續地與時俱進的過程，那麼，人們也必須隨著社會歷史條件之變遷而在新的條件下以新的思路推進這一過程。就此而言，中國目前的社會條件已經發生了翻天覆地的變化，其中最為根本之點是社會主義市場經濟體系已經初步建成。這便使得社會生活狀況不僅大不同於上個世紀之初馬克思主義進入中國之時，亦大不同於改革開放之初。這種根本性的不同也給人們提出了新的任務。如果說上世紀之初歷史給國人所提出的任務主要是喚醒民眾、復興中華民族，“文革”后的改革開放之初歷史提出的任務主要弘揚主體能動性、構建社會主義市場經濟體系以追趕世界現代化之潮流的話，那麼，在社會主義市場經濟初步建成之際，由於市場經濟自發地以效率為核心價值而不可避免地會導致財富不平等現象，則使得如何實現社會的公平正義成為了一個迫切的問題。在這種情況下，中國馬克思主義哲學若欲有效地掌握群眾，便必須對此問題作出明確的回答。這也就是說，馬克思主義哲學必須建構起一種正義理論，且這種正義理論必須能夠對當今中國現實生活具有積極的規范效用。而以往的馬克思主義哲學闡釋方式，無論是傳統教科書的決定論體系，還是近十幾年來的黑格爾主義闡釋方式，都難於對此問題作出令人滿意的回答。因此，在這種情況下，克服以往闡釋中的不適，對馬克思主義哲學進行新的闡釋，以建立起馬克思主義正義理論，也就是不可避免的了。

最后，需要說明的是，本文出於突出當下問題的考慮和受篇幅限制，對於解釋世界的理論智慧與改變世界的實踐智慧之雙重邏輯主要從其相異的方面進行了考察，而未多涉及二者之間的關聯。這一關聯無疑是一個十分重要而又復雜的問題，當另文予以討論。

注釋：

[1]參見凌霜(黃文山)的《馬克思學說批評》：“馬克思的學說大約可分為三大要點：(一)經濟論，(二)唯物史觀，(三)政策論。”同期淵泉(陳溥賢)的《馬克思的唯物史觀》轉述河上肇的話亦雲：“馬克思的社會主義在學問上有兩大根基。其一是歷史觀，其一是經濟論。”(《新青年》1919年第6期第5號，第466、509頁)

[2]李達在《社會學大綱》第一版序中指出：“本書是前著《現代社會學》絕版以后的新著，內容完全不同了。”(李達，第1版序，第1頁)這就清楚地交代了這部著作與《現代社會學》的關系。《現代社會學》的內容主要是唯物史觀，而《社會學大綱》的內容則是辯証唯物論和歷史唯物論，且辯証唯物論在其中居於基礎的地位。后一著作與瞿秋白的《社會哲學概論》的內容結構頗為相似，二者都是以蘇聯教科書體系為藍本而編寫的馬克思主義哲學教科書。

參考文獻：

[1]波普爾，1999年：《開放社會及其敵人》第2卷，陸衡等譯，中國社會科學出版社。

[2]馮契，1989年：《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社。

[3]霍耐特，2005年：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀出版集團。

[4]李達，2008年：《社會學大綱》，湖南教育出版社。

[5]《李大釗全集》，2006年，人民出版社。

[6]盧國英，2006年：《智慧之路——一代哲人艾思奇》，人民出版社。

[7]《馬克思恩格斯選集》，1995年，人民出版社。

[8]《瞿秋白文集》，1993年，人民出版社。

（作者單位：王南湜，南開大學哲學系﹔侯振武，南開大學哲學系）