歷史唯物主義之為馬克思主義的經典價值觀

價值觀領域具體觀點的紛爭與分歧，是當代社會一個重要的實踐問題。本文致力於探討馬克思主義價值觀的經典內涵，以及我們在當代堅持歷史唯物主義作為馬克思主義基本價值觀的積極意義。眾所周知，在西方，關於“價值”問題的哲學探討是隨著19世紀后期新康德主義學派的興起而進入思想史視野的﹔在中國，相關的理論研究則主要是伴隨著改革開放的歷史進程而展開的。但無論中外，以“價值哲學”命名的理論研究，從一開始就不局限於新康德主義所謂“價值哲學”學派的主題和觀點，甚至在新康德主義“價值哲學”學派內部，也已經用“價值”和“價值哲學”的名義對西方思想史和當代哲學問題做出了廣泛的探討﹔中國學者更是把相關的討論延伸到了對中國古代思想和馬克思主義哲學的研究領域。可以說，經過三十年來學者們的不懈努力，關於馬克思主義價值哲學或價值觀的學術討論，已經從最初的嘗試性探索，爭取到了理所當然、毋庸置疑的學科地位。但在筆者看來，大多數關於馬克思主義價值哲學或價值觀的討論，更多地立足於作為部門哲學的價值哲學立場，這種把馬克思主義哲學部門化的趨勢雖然會取得一些理論成果，卻容易因此迷失了馬克思主義的初衷和主旨，從而削弱了馬克思主義在當代社會價值觀沖突和競爭中所本應具有的理論力量。因此，我認為，要真正把握馬克思主義經典價值觀的核心內涵和當代意義，首先還是需要從思想史出發，在理論根基上對價值觀問題的由來和旨趣作一番深入的考察。

一、一般價值觀問題的由來與旨趣

當前許多學者關於價值觀或價值哲學的討論，往往聚焦於價值本身的屬性是客觀的還是主觀的、價值與存在或價值與事實的關系、價值和評價的關系、價值觀的一元與多元，以及在某一價值觀系統中具體價值觀念的內涵及其歷史演變等問題。這些探討當然是有意義的，但總的來說是在價值觀問題領域內部的細節探討，缺乏對價值觀問題領域本身基本性質的前提性把握。而在筆者看來，從思想史上總體把握價值觀問題領域的形成和性質，尤其是把握這一思想史上的變遷和現代性社會生成之間的積極關聯，對於在當代理解和堅持馬克思主義價值觀具有特別重要的理論意義。

從思想史上說，“價值”一詞由經濟學概念轉變為哲學概念，經過了康德、洛採和尼採等人的努力，最后在文德爾班那裡達到了充分的自覺。其標志是，價值哲學或對價值的哲學討論，不僅僅是被視為哲學的重要主題，而是被視為哲學的最新存在形態：“哲學隻有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在。哲學不再躋身於特殊科學的活動中（心理學現在還屬於特殊科學的范圍）。哲學既沒有雄心根據自己的觀點對特殊科學進行再認識，也沒有編纂的興趣去修補從特殊學科的‘普遍成果’中得出的最一般的結構。哲學有自己的領域，有自己關於永恆的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。”^[1]927

在文德爾班看來，對“價值”在社會生活中的重要性取得上述認識，並將“價值觀”問題果斷提升到“邏輯學和形而上學（及倫理學）之頂端”，實際上是一場持續了幾個世紀之久的文化運動的結果。這場文化運動以文藝復興時期的個人主義和17世紀自然主義形而上學的原子論與單子論為重要背景，在倫理學上全面反省個人與社會的關系，其最終口號是尼採的“對一切價值進行重新估價”。盡管不同思想家在具體問題上的觀點是紛繁多歧的，但主導的文化傾向或問題領域卻是高度集中的。這些傾向或領域主要包括：（1）個人主義。“為自然所規定的個人系原始的既與的事實，系簡單的自明的事實，一切超越個人的關系都必須以個人作為解釋的出發點”。由於“個人”被視為出發點，倫理生活被視為“個人天然本性的附加物”，因而“倫理生活的價值和效用”問題、“誘導人遵循倫理命令的動機”問題以及“倫理命令的有效性的基礎”等問題成為倫理學的重要主題。（2）功利主義和世俗主義。倫理學上基本的個人主義傾向，使得“德行與幸福的關系”問題成為反復思考的對象，其結果是“個人欲望的滿足被提高到作為倫理功能的價值標准”，以這一原則樹立起來的實踐哲學體系就是功利主義，並且是一種世俗的功利主義，其根本特征是認為“倫理理想就是最大多數人的最大幸福”，並把對“絕大多數人的最大幸福”的關注局限於人類的塵世福利，“精神財富雖然不予拒絕，但是衡量一切價值的標准卻存在於一個物體、一種關系、一次行為、一個意念可能引起的快樂或痛苦的程度中”。（3）樂觀主義和歷史主義。與功利主義社會倫理學相對應的，是對人生和世界的“徹底的樂觀主義的肯定”——“人生作為發展過程是所有財富的整體。向著更完善的方向前進是現實世界的天然的必然性”。與此同時，產生了關於“社會關系的幸福價值問題”，亦即關於“公共機關及其歷史發展”的價值評價問題，“現存的和在歷史上形成的東西又喪失了它的直接效用和天然價值：它應該在批判的意識面前表明自己是正確的，它應該通過它為個人所產生的效益來証明自身的存在權利”^{[1]689-690，704，912-914}。

如果說個人主義、世俗的功利主義和樂觀的歷史主義是一般價值觀問題興起的重要文化背景的話，那麼新康德主義西南學派的價值哲學恰恰可以說是對這種文化運動可能具有的消極后果所作出的一種回應。所謂消極后果，就是文德爾班透過尼採哲學看到的一種通向價值相對主義和價值虛無主義的可能性：“不受限制的個人主義的反抗發展到最高峰，主張一切價值都是相對的”。“超人的獨斷意志頂替了‘理性的自主性’，——這就是十九世紀所描述的從康德到尼採的道路”，而“相對論是哲學的解體和死亡”。因此，當文德爾班把哲學的新的存在方式規定為“作為普遍有效的價值的科學”時，他特別強調說：“但是哲學描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。哲學並不把這些價值當作事實而是當作規范來看待。因此哲學必須把自己的使命當作‘立法’來發揚——但這立法之法不是哲學可隨意指令之法，而是哲學所發現和理解的理性之法。”也就是說，哲學將以“文化價值的普遍有效性”為對象，而一部西方哲學史不過是要展示“歐洲人用科學的概念表現他們的世界觀和人生判斷所形成的過程”，展示“在這個過程中文化價值意識如何以特殊經驗提供的條件為誘因，以特殊的知識問題為工具，以越來越清晰越來越確實的意識，一步一步地前進”^[1]926-928。

時隔近半個世紀之后，德國哲學家伽達默爾對“價值”哲學或價值觀理論的興起過程也做了一番深入的探察。其中，和我們的主題密切相關的是這樣兩個要點。首先，伽達默爾和文德爾班類似，認為“價值這個概念是一種真正的哲學困境的表達”，而這個哲學困境的背景是由西方文化的“共同因素，即現代經驗科學在現代人類的生活和意識中所起的作用”所構成的。具體而言，現代經驗科學在現代人類生活和意識中所引發的哲學困境乃至於：一方面要求“把對象世界放到其可被人類的計劃和勞動加以制作和改變上來解釋”，另一方面“應該指導和控制我們的認識與能力的那些主導性的價值和目的”本身又不是現代科學“所能搞清楚和合理說明的”。由此在哲學意識中形成了所謂科學與人文、或者用康德哲學的術語來說形成了理論理性與實踐理性之間的基本張力。其次，伽達默爾認為，“在19世紀由勝利推進的科學思想所指引，隨后在文德爾班和李凱爾特的新康德主義中確定下來的”價值問題，最終還是不得不“退回到康德本身”那裡去修正。因為康德的善良意志學說“確立了一個絕對的或內在的價值概念，這個概念構成人的尊嚴，並賦予人一種自在目的特性”，從而與起源於18世紀英國政治經濟學的價值概念以及建立在社會功利主義之上的道德哲學形成重要的對照^{[2]403-405，408-409}。

但在伽達默爾看來，康德所說的“對於一般的理性存在者”有效的“倫理法則”事實上只是“確定了倫理的定言的約束力，而不是確定了其內容”，這種“形式主義”的倫理學遭到了從黑格爾到西美爾及舍勒等思想家的猛烈批判。相反，“始於布倫塔諾而經過了胡塞爾、舍勒、尼古拉·哈特曼的德國價值現象學”則試圖把價值哲學建構成“實質的價值倫理學”，並試圖將“對自在存在的價值關系的洞見，對具有現象學自明性趨向的價值等級秩序的洞見”同“那種也非盲目，而是由實踐理性所澄清的活生生的倫理的強制力”協調一致起來。伽達默爾把這種建構“實質的價值倫理學”的努力稱作是，“要重新詮釋天主教的德性和善業學說，從而重新詮釋‘永恆的哲學’（Philosophiaperenis）”。不過，伽達默爾對這些理論努力的實際效果評價並不高。在他看來，“賦予實踐理性以內容的一種有生命力的倫理的統一性，在倫理的、民族的和歷史的多元主義時代中，確實不存在了”，而“一切實踐哲學的局限，但也是它的合法性在於，它不把自身提升為一個高聳雲端的價值天空，對萬物進行任意的俯視，而是把這樣一些自以為是的研究揭露為一種倫理的自我欺騙，最終不是擴大為一種狹隘的倫理，而是對整個倫理的拋棄和摧毀”^{[2]415，426-427}。

從文德爾班和伽達默爾的論述中，我們明顯可以看出：（1）他們相當一致地把價值哲學或價值觀問題的興起，看作是現代性社會生活自身發展的理論產物，盡管前者更多地強調了文化和道德觀念方面的動因，后者更加突出了現代經驗科學的歷史作用。（2）價值哲學或價值觀問題的根本旨趣，乃在於應對西方社會古今變革所帶來的傳統倫理與現代道德的疏離以及在新的社會基礎上實現重新和解的問題。對此，文德爾班寄希望於把價值哲學建成為哲學的當代形態，而伽達默爾則力圖使價值哲學成為一種“價值倫理學”，亦即回歸於古希臘尤其是亞裡士多德的“實踐哲學”傳統——“不只是去認識善，而且還要共同促進善”^[2]427。

二、歷史唯物主義作為馬克思主義經典價值觀的核心內涵

在前文討論的基礎上，我們現在來看馬克思主義經典價值觀的核心內涵。如果我們拘泥於馬克思主義經典作家對“價值”一詞的具體使用來考察馬克思主義經典價值觀的核心內涵的話，這無疑是一種自縛手腳而又不得要領的做法。上文援引文德爾班和伽達默爾等人的論述，其目的就在於把對價值觀問題的基礎性討論同現代社會的興起聯系在一起。如果說一般價值觀問題突出地成為當代哲學的中心話題是植根於對西方社會古今之變的一種理解和解釋的努力的話，那麼就此而言，馬克思的歷史唯物主義則有著十分豐富而且迄今為止仍然具有強大解釋力的思想內涵。也就是說，由於歷史唯物主義首先是對現代社會進行一種批判性理解的理論，它作為馬克思主義經典價值觀的核心內涵，首先應當在其現代性批判的方面得到澄清。

歷史唯物主義的一個重要的理論基礎，是從社會存在出發解釋社會意識，而不是從社會意識出發解釋社會存在：“不是意識決定生活，而是生活決定意識”﹔“意識[dasBewuβtsein]在任何時候都隻能是被意識到了的存在[dasbewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現實生活過程”^[3]72-73。這個基本原理，決定了馬克思主義作為諸價值觀之一種，在對現代社會的歷史生成與演變的解釋上與其他價值觀學說有著根本性的差別。這一差別的集中體現，就是馬克思在批判黑格爾哲學的基礎上提出了自己對於現代社會的本質性理解。

按照黑格爾的理解，一部西方歷史（亦即黑格爾意義上的“世界歷史”），實際上是現代社會生成的歷史。從哲學原則上來說，是“自由”理念（或自由原則）從初始概念到現實存在的發展史。其中包含著這樣幾個關鍵的環節：（1）智者時期開始覺醒的“反思”要求，在蘇格拉底和柏拉圖的哲學中被確立為“主觀自由的原則”（一切存在都必須經過思維的審查）——在“善”“美”等等理念中反思到“絕對普遍的內容”，同時也就是把“絕對”設定為“主體”，因而黑格爾說“近代的原則便是開始於這個時期——與希臘在伯羅奔尼撒戰爭中的瓦解同時”^[4]。（2）以“主觀自由的原則”組織起來的羅馬世界，通過斯多噶主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義等所謂“自我意識”哲學，開始孕育主觀自由原則的內在化（一種內心的自由），並在基督教中完成為絕對的自由或內在的普遍性：盡管雅典人和羅馬公民都知道自己是自由的，但無論是柏拉圖、亞裡士多德還是西塞羅以及羅馬的立法者都不知道“一個人本身就是自由的，依照他的本質，作為一個人生來就是自由的”﹔“隻有在基督教的教義裡，個人的人格和精神才第一次被認作有無限的絕對的價值”^[5]。（3）在基督教中培育起來的絕對自由或人格的普遍性原則，只是經過新教改革才真正被徹底化，不僅使人的自由不再依賴於出身、地位和文化程度而且也不再依賴於任何宗教儀式和宗教機構：“在和上帝發生絕對關系的地方，一切外在性都消失了﹔一切奴役服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干淨了”^[6]379。當然，經過宗教改革徹底化了的自由原則還必須揚棄其純粹的內在性而在現實中實現，也就是說“法律、倫理、國家制度以及一般地屬於精神意識的現實性的東西，都應該成為合理的”。在黑格爾看來，這便是以新教原則為基礎的日耳曼民族或者說現代世界的歷史使命^{[6]240，249[7]352-354}。

青年馬克思一度是黑格爾哲學忠實的追隨者，和青年黑格爾派的其他成員一樣，認為自己的歷史使命就是把黑格爾的理性主義貫徹到實際的社會生活中去，使世界（黑格爾）哲學化和使（黑格爾）哲學世界化，這在根本上說是同一件事情。但通過《萊茵報》時期的具體實踐，馬克思認識到了黑格爾哲學僅僅由精神原則出發解釋世界歷史的根本局限。從《萊茵報》退出之后，馬克思做的第一件事情就是對黑格爾法哲學進行批判性的分析，分析所得到的基本結論是：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”^[8]32

隨后，在《德意志意識形態》中，馬克思鮮明地提出，盡管“可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物”，但“一當人開始生產自己的生活資料的時候”，“人本身就開始把自己和動物區別開來”。也就是說，應當根據“現實的個人”表現自己生活的一定方式或者說他們一定的“生活方式”來研究和理解人們的歷史^[3]67。可以說，馬克思終其一生都在從事的“政治經濟學批判”，就是沿著這一歷史唯物主義的基本路向所展開的理論努力，其根本主旨就是從“生活方式”的歷史性變遷來理解人類的現實歷史，尤其是理解西方現代社會生成和演變的歷史。

這一研究的總體成果在《1857—1858年經濟學手稿》中有著提綱挈領的表述：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”^[9]

馬克思在歷史方法論上有句名言，“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙”。這句話同樣適用於馬克思在歷史哲學上對黑格爾哲學的批判性改造。從上述黑格爾和馬克思關於人類歷史發展進程的扼要闡釋中，我們可以看出，通過馬克思的歷史唯物主義，黑格爾的世界歷史哲學可以得到更加合理的理解：如果人類歷史僅僅止步於“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，那麼黑格爾關於人類歷史是一個現代性“自由”理念展開的過程這一看法就不僅僅是可以理解的，而且是十分准確和極其深刻的。因為黑格爾所說的以“抽象的自我意識”或“自由”理念作為生存原則的時代，也就是馬克思所說的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的資本主義時代：一方面，在人與自然的關系領域，面對“自然”的“人”被抽象為純粹的思維（認知）主體，“自然”從而被抽象為純粹思維的“表象”（物性），自然與人的這種雙重抽象蘊含著現代文明在物質生活領域的技術活動方式亦即包括資本家和工人在內的一切個人聯合起來對“自然”的支配和統治﹔另一方面，在社會關系領域，“人”被抽象為純粹意志（對自我同一性或人格的無條件肯定），這種純粹自我的自身同一性及其相互之間的承認是現代法權的“理性”（主體性）依據，而現代法權的具體實現方式意味著“資本”（資本家是資本的人格化）作為積累起來的“死勞動”憑借對“純粹意志”的普遍確認，實行著對“活勞動”（工人、勞動力）的“合理”支配。

因此，要准確把握歷史唯物主義作為馬克思主義價值觀的核心內涵，我們就不能一般地談論馬克思對黑格爾唯心主義哲學基礎的批判，而且要理解黑格爾哲學這種對人和歷史的唯心主義理解本身在世界歷史上的本質來歷及其根本局限。

我們知道，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思集中批判了黑格爾哲學對人的唯心主義理解，亦即“人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。”這種對人的本質的唯心主義設定意味著一種絕對唯心主義，也就是說，不僅主體、不僅單個的人，而且包括對象世界、包括自然界和人類生活的各個環節，都被看作是“自我意識而且是抽象的自我意識的環節”。但就是在這裡，馬克思還盛贊黑格爾“抓住了勞動的本質”，首次“把人的自我產生看作一個過程”。盡管“勞動”在黑格爾那裡僅僅表現為“抽象的精神的勞動”，人通過勞動的自我產生的過程或“全部外化歷史和外化的全部消除”僅僅是“抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”^[10]317-321。

問題的關鍵在於，馬克思批判黑格爾哲學的要害，並不僅僅在於指証了黑格爾哲學對“人的自我產生的行動或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解”。因為對於“人”的這種“形式的和抽象的理解”決不僅僅是黑格爾個人的偏見，相反，恰恰是現代西方文明生存原則的自覺表達。用馬克思的話說，“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義”^{[10]333，321}。如前所述，直到基督教產生，這種“抽象的利己主義者的人”才真正進入了人們的意識﹔只是到了現代社會，以這種“抽象的自我意識”、純粹思想或“自由”原則作為基本組織方式的社會生活才成為現實。

馬克思對黑格爾批判的要害更在於，他指証了在黑格爾哲學所表達的現代社會支配性原則的統治之下，始終還存在著一個“思維”或“自由”原則無法徹底揚棄的“感性的”“對象性”的現實基礎，從而指証了上述“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的生活方式的歷史性即暫時性。

在馬克思看來，“一個有生命的、自然的、具備並賦有對象性的即物質的本質力量的存在物，既擁有它的本質的現實的、自然的對象，而它的自我外化又設定一個現實的、卻以外在性的形式表現出來因而不屬於它的本質的、極其強大的對象世界，這是十分自然的。這裡並沒有什麼不可捉摸的和神秘莫測的東西。相反的情況倒是神秘莫測的。”^[10]323馬克思對人之為人的“對象性的”（以及“物質的”“感性的”“現實的”“自然的”“外在性的”等等）存在方式的強調，至少包含這樣兩個的基本內涵：（1）人作為感性的、對象性的自然存在物，首先是“受動的”，並且“因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”，而“每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而是也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式”。因此，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”^{[10]325-326，304-305}。（2）由於“隻有音樂才激起人的音樂感”，也就是說，“只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確証自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來”。也就是說，在馬克思看來，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的”^[10]305。

上述兩個方面的綜合，就是“主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、活動和受動”統一於其中的人類實際生活過程，就是“自然界的和人的通過自身的存在”，亦即“人通過人的勞動而誕生的過程”和“自然界對人來說的生成過程”。這也便是馬克思對“整個所謂世界歷史”的全新理解^{[10]306，310}。

但是，如果我們仍然把資本主義時代造就的人與自然的“科技”（知識、思維）關聯，以及人與人之間的“法權”（人格、意志）關聯看作是這個經過重新理解的“世界歷史”過程的實際內容與最終歸宿，那麼就隻不過是完成了對黑格爾意義上的“世界歷史”觀念的簡單顛倒，而馬克思創立歷史唯物主義學說的所謂革命性意義也將因此蕩然無存。

因此，即使當馬克思說“在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動”，而人們實際上既可以把“通常的、物質的工業”理解為“上述普遍運動的一部分，正像可以把這個運動本身理解為工業的一個特殊部分一樣，因為全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業，就是同自身相異化的活動”^[10]306，那麼仍然有待澄清的問題是：為什麼說僅僅把“人的普遍存在”理解為“人的本質力量的現實性和人的類活動”乃是一種“異化”時代的觀念？以及把“工業”（迄今為止的“勞動”或“同自身相異化的活動”）理解為“人的普遍存在”的一部分與把“人的普遍存在”理解為“工業的一個特殊部分”其間究竟可能存在怎樣的重大差別？

簡要的回答是，在馬克思看來，隻要人們的視野仍然局限於黑格爾意義上的“世界歷史”亦即人類社會的現代性“異化”范圍內，那麼無論是將“工業”理解為“人的普遍存在”的一部分、還是將“人的普遍存在”理解為“工業”或“勞動”的一部分，其間並無實質性的差別。但是，即使是處在“異化范圍”內的工業或勞動以及世界歷史也仍然具有其非“異化”的一面，亦即作為“人的本質力量的公開的展示”、作為“自然界的人的本質，或者人的自然的本質”的一面。因此，馬克思說“工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系”。正是“工業”或勞動的這個非“異化”的方面，必然沖破其迄今為止的發展所採取的“異化”方式，而使“自然界”和“自然科學”失去其“抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向”，並且“將成為人的科學的基礎，正像它現在已經——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎一樣”^[10]306-307。

進而言之，當“自然界”和“自然科學”失去其“抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向”並且“成為人的科學的基礎”時，人類社會也將揚棄黑格爾以其全部哲學所闡發的“思想”或“自由”原則佔據統治地位的時代，並使所謂的“歷史終結”具有馬克思主義的內涵，“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式……人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”^[8]33。

綜上所述，筆者認為，歷史唯物主義作為馬克思主義經典價值觀的核心內涵，就在於馬克思在批判黑格爾哲學和從“生活方式”出發理解人類歷史的過程中，所贏得的對於現代性社會的歷史性生成及其革命性變革前景的根本理解。在這種根本性的理解中，我們不僅可以賦予黑格爾哲學等現代社會的“自我意識”以恰當的理論地位，還可以賦予現代社會本身以恰當的歷史地位，並從中把握現代社會價值觀沖突的理論與實踐根源。

三、堅持歷史唯物主義之為馬克思主義價值觀核心內涵的當代意義

我們這裡所說的“當代”，有兩個基本的內涵：其一是就人類的世界歷史意義而言的“當代”，其二是指當下中國。堅持歷史唯物主義是馬克思主義價值觀經典內涵的當代意義，首先就在於通過歷史唯物主義的現代性批判學說，對我們中國人所身處其中的上述兩種“當代”情境獲得理論上的透徹理解。

就前者而言，所謂“當代”，並不是指缺乏本質上的內涵規定的、一般歷史編纂學意義上的“現時代”，而是指馬克思主義歷史唯物主義思想視野中的現代性社會，或者說是海德格爾所批判的植根於西方—歐洲思維的世界歷史“天命”，亦即馬克思所說的資本主義社會生活方式具有世界歷史意義的普遍展開。參見海德格爾《哲學的終結和思的任務》和馬克思、恩格斯《共產黨宣言》。海德格爾在上述文章中寫道：“哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應於這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。哲學之終結就意味著植根於西方—歐洲思維的世界文明之開端”﹔而“思的任務”意味著“思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術—科學—工業之特性”（載《面向思的事情》，商務印書館1999年版，72、74頁。由於《共產黨宣言》的相關論述已是眾所皆知，這裡不再引述）。我們知道，馬克思主義自誕生以來，已經無數次被人宣布為“過時”的學說，同時也有許多學者奮起要為之補充和發展以維持其所謂“當代性”。這兩種做法的共同根源都在於，對上述世界歷史“天命”的現實性和嚴峻性以及由此而來的對馬克思主義學說的解釋力和生命力缺乏正確的估價。

如果我們確信，就世界歷史而言，人類社會還處在黑格爾、馬克思、海德格爾這些大思想家所描繪的歷史進程之中的話，那麼，非但馬克思主義沒有過時，黑格爾哲學也沒有過時。因為試想一下，今天以現代社會公民自居的人們，有誰不是像黑格爾哲學所闡述的那樣理解自己的社會存在的呢？即把自己看著是獨立自主的“自我意識”，一方面，面對自然作為“思維”和“認知”的主體行使勞動者的權力﹔另一方面，面對他人作為“道德”和“法權”的主體維護獨立人格的權利。這樣兩個方面相互支撐，就形成了依靠對自然的技術控制攫取社會權力的生產性“進步強制”（海德格爾語）。這種大家習以為常的“現代人”的自我理解和黑格爾哲學一道“遺忘”了馬克思主義的重要教誨：人類面向自然的“權力”和面向他人的“權利”有一個“感性”的“需要”作基礎﹔這種“感性”的“需要”並不是可以由知性“思維”和理性“權利”所任意賦形的“物自身”（哲學上稱之為“質料”），而是人的“對象性本質力量”的自然伸張。正是在感性需要或對象性本質力量的“屬人”性質中，包含著對人類現代性社會生存方式的根本制約，感性需要或對象性本質力量的有限性直接針對著現代社會的世俗功利主義和消費主義，感性需要或對象性本質力量的社會性直接針對著現代社會中人與人之間的圍繞社會權力展開的惡性競爭。“遺忘”感性需要或對象性本質力量的有限性，人與物之間的感性“擁有”的關系就為抽象的“佔有”所取代（財富因此演變為抽象數字）﹔“遺忘”感性需要或對象性本質力量的社會性，人與人之間的彼此實現的“競爭”就變成了彼此壓迫的“斗爭”。

由此，筆者認為，歷史唯物主義作為馬克思主義經典價值觀的第一重“當代”意義，就在其對現代社會的批判性理解。唯有堅持這種批判性的理解，我們才不會把人類的現代性生存方式看作是自然而永恆的社會形態，才不會把與這種生存方式相適應的種種意識形態和價值規范看作是普遍有效的真理。順便說一句，很多關於“普世價值”的爭論，都犯了這種非歷史性亦即非批判性的錯誤。要知道，盡管近代以來西方許多哲學家仿佛都把現代西方主流價值的根基追溯到了“普遍”的“人心”（人性、主體性、理性、純粹思維、自我意識等等）之上，但這種看似普遍有效的、天經地義的理論主張，其實不過是現代性生活方式的產物。更重要的是，它們在現代性生活方式內部的普遍可接受性，並不能抵消歷史唯物主義所揭示的它們的歷史性亦即可超越性。因此，如果我們喪失了歷史唯物主義對現代社會及其意識形態所持有的這種總體性的批判觀點和歷史觀點，轉而陷入對各種現代性具體價值觀點的爭論、修補或者借鑒的努力中去，就將意味著是對現代性意識形態的先在的屈從。舉個簡單的例子來說，事實與價值區分是一般價值觀學說的重要理論基礎，盡管這個理論基礎在西方價值哲學的發展中已經遭到哲學上的有力批判，伽達默爾就曾說過：盡管“價值與事實”的“著名”分離、“尤其主宰著西南的新康德主義並且對一些社會科學（馬克斯·韋伯）具有影響。目前的討論表明，在今天所達到的反思水平上，特別是在‘事實’概念經歷了知識論的、詮釋學的和意識形態批判的去獨斷性之后，這種分離逐漸站不住腳了”（參見伽達默爾《價值的存在論問題》，載馮平主編《現代西方價值哲學經典·心靈主義路向》，北京師范大學出版社2009年版，403頁）。但迄今為止仍為一般人普遍接受並為國內許多學者津津樂道，其既不能在理論上看到這一學說的內在局限、更不能從馬克思主義出發看到它在現代社會生活中的現實根源，不能理解馬克思對自然科學和一般價值哲學都同樣秉持的抽象性或唯心主義方向的批判。

此外，我們說歷史唯物主義之為馬克思主義經典價值觀的“當代”意義，還有另外一個重要內涵，這便是歷史唯物主義對於當代中國的特殊意義。毋庸諱言，自近代以來，中國一直處於向現代西方文明學習的過程中。盡管這個過程有一個由被動不斷向主動轉變的方面，但總體來說，中國社會生活的現代化以及日益深入參與的全球化過程，始終受到一個由西方文明所主導的世界歷史格局的支配。而如前所述，這一格局意味著起源於歐洲的現代性主導原則或世界歷史“天命”在全球范圍內的普遍開展。不從根本上把握這種世界歷史天命對中國發展的制約作用，就不可能真正了解當今中國社會的現實性。

在當代中國堅持馬克思主義經典價值觀，一個重要的理論課題，就是如何在歷史唯物主義的思想視野中正確理解和把握當今中國的社會現實。就是既要把握上述世界歷史“天命”對中國發展的制約作用，又充分相信中國獨特的發展道路可能具有的超越一般現代性發展方式的世界歷史意義﹔既要充分認識到現代意義上的“發展”（無論是經濟還是社會）對於中華民族偉大復興的重要性，又要充分認識到現代化訴求並不是中國改革發展的唯一內容。歸根到底，是要充分認識到中國的現代化任務是在非常獨特的傳統、國情和社會狀況中展開的，並通過與馬克思主義的有機結合，形成了其獨特的現代化道路和中國特色的社會主義定向，亦即“中國特色社會主義”。

繼黨的十七大將“改革開放以來我們取得一切成績和進步的根本原因”歸結為“開辟了中國特色社會主義道路，形成了中國特色社會主義理論體系”之后^[11]，黨的十八大又進一步肯定和闡明了“中國特色社會主義道路，中國特色社會主義理論體系，中國特色社會主義制度，是黨和人民九十多年奮斗、創造、積累的根本成就”^[12]。這些表述，可以說是我們黨和國家最大的文化自覺和文化自信。這意味著，中國自近代遭遇現代西方文明的挑戰以來在文化上所面臨的“古今中西之爭”被認為已經得到基本解決，意味著“中國特色社會主義”已經被認定為中華民族經受社會生活現代化過程中“文化結合的鍛煉”（黑格爾語）之后所形成的新道統。

因此，在當代中國堅持馬克思主義價值觀亦即堅持歷史唯物主義的核心內涵，首先應當避免制造“經典”與“現實”的外在對立。實際上，隻有把堅持作為馬克思主義價值觀的歷史唯物主義的基本內涵和堅持“中國特色社會主義”道路真正內在地結合起來，才能具有充分的理論自信和理論能力抵御現代西方主流意識形態和價值觀的滲透。隻有在“中國特色社會主義”內部堅持作為價值觀之一種的歷史唯物主義的經典內涵，才能保持中華民族現代化的現代性批判特征，保持其終極指向不僅是現代性生產方式的確立和國民財富的累積，而是實現“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性”。換句話說，並不止於資產階級意義上的政治解放和市民社會的培育，而是以人類解放和真正形成人類社會或社會化的人類為根本目標。由此我們才能說，中國在社會主義初級階段實現全面小康和全面現代化的建設目標，以及當前全面深化改革所要實現的完善和發展中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現代化，就絕不僅僅是對西方現代文明的模仿、追趕甚或屈從，而是在馬克思主義尤其是在歷史唯物主義的指引下、在自己獨特文化傳統的基礎上創建一種新的文明類型的積極嘗試。

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