廣義歷史唯物主義視野中人的本質問題及其哲學意義

人的問題在馬克思主義哲學中本來佔有非常重要的地位，因為馬克思主義本身就是一種以實現人的自由和解放為價值目標的學說。然而奇怪的是，在以前的一個歷史時期，人的問題反而成為禁區，仿佛它是非馬克思主義的專利，以致談人色變，噤若寒蟬。現在這種情況已經發生根本改觀，但人的問題仍然沒有獲得科學的認識。筆者對這個問題的看法，以前曾在多篇文章中表述過，簡單說來就是：馬克思哲學內在地蘊含著人學的維度，但又不能把它等同或歸結為人本主義。馬克思的人學思想集中體現在《巴黎手稿》中，但也散見於其他著作之中，可以說貫穿馬克思的一生。本文不擬專涉《巴黎手稿》的文獻學問題，而是試圖把馬克思在《巴黎手稿》《神聖家族》《關於費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等早期文本中的思想整合起來，著重就馬克思哲學中人學維度被遮蔽的原因、實踐的觀點與人學維度的關系、馬克思關於人的本質的兩個命題及其相互關系、馬克思的人學方法論等幾個問題，再談一點看法，以就教於方家。

一、馬克思哲學並不存在“人學空場”

有一種根深蒂固的誤解或偏見，認為馬克思哲學漠視人、忽略人，存在著一個“人學空場”。針對這種誤解或偏見，我國理論界進行了富有成效的求索。從20世紀80年代初關於人道主義和異化問題的討論，到80年代中后期關於主體性問題的深入探討，再到90年代以來方興未艾的“人學熱”，中國哲學界對人的問題的研究取得了很大進展。一個基本的共識是：“人”也是馬克思哲學的研究對象，在馬克思哲學中並不存在所謂“人學空場”。不過，上述研究基本上隻看到了人在馬克思哲學中的對象意義，還沒有把它作為馬克思哲學的一種內在理論維度去理解和確認。2001年，俞吾金教授在《人文關懷：馬克思哲學的另一個維度》^[1]一文中提出：人文關懷是馬克思哲學的基本維度之一。這就把人在馬克思哲學中的地位提到了一個新的高度，對此筆者是欣然贊成的。但是，我們又不能由此走向另一個極端，把馬克思的歷史唯物主義與一般人道主義或人本主義等同起來。爭論的焦點是如何正確理解馬克思哲學的實踐概念及其思維方式。在馬克思哲學誕生之前，某些舊唯物主義者就探討過人的問題，其中最具有代表性的是費爾巴哈的“人本學”。費爾巴哈“將人連同作為人的基礎的自然當作哲學唯一的、普遍的、最高的對象”，並認為“隻有在將人理解為這個統一(引者按：指思維和存在的統一)的基礎和主體的時候，才有意義，才有真理性”^[2]。這無疑是費爾巴哈哲學的精彩之處，也是它能夠在一定意義上成為黑格爾和馬克思的中間環節的內在依據。我們並不認為馬克思的思想發展過程中存在過一個完全費爾巴哈式的人本學時期(如1843-1844年)，但馬克思確實肯定過費爾巴哈的人本學唯物主義的優越性：“費爾巴哈比‘純粹的’(引者按：即機械的)唯物主義者有很大的優點：他承認人也是‘感性對象’。”^[3]22

與此同時，馬克思又指出了費爾巴哈的致命缺陷：“他把人看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這裡也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的‘人’，並且僅僅限於在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情之外，他不知道‘人與人之間’還有什麼其他的‘人的關系’。他沒有批判現存的生活關系。因此他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”^[3]22。

由於費爾巴哈離開實踐，離開現實的社會關系去考察人，他隻能把人的本質理解為“單個人所固有抽象物”，“理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的共同性”^[3]85，最終沒有找到一條“從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”，在人的問題上重新陷入唯心主義。

馬克思哲學的創立，實現了人學的根本轉換：從費爾巴哈的“抽象的人”轉到“現實的人”，並把他們當作“在歷史中行動的人”去研究﹔“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關於現實的人及其歷史發展的科學來代替。”^[4]240-241

二、馬克思哲學中人學維度被遮蔽的原因

馬克思哲學本身內在地包含著人學的維度，隻要正確地解讀馬克思，這一點是沒有疑問的。但是不能否認，在過去對馬克思哲學的解釋中，人學的維度確實被遮蔽起來了。這是因為什麼呢？原因固然是多方面的，但我認為，從哲學認識論根源來看，最根本的原因是傳統教科書所奉行的借以解釋馬克思文本的解釋框架或解釋模式。

傳統教科書所奉行的哲學解釋框架或解釋模式，主要有以下兩個基本特征：一是“自然先在論”，二是“客體優先論”。

“自然先在論”主要是從世界觀意義上說的，即歸根到底，最終把與人和人的實踐活動相分離的自在自然(或原生自然)作為整個哲學體系奠立的基礎和出發點。在這樣的體系中，當然看不到人和人的活動的基礎性意義，或者至多只是把人及其活動看作自然演化過程中一個無關緊要的環節和微不足道的部分。在這樣的體系中，人的地位不見了，人“失落”了。

堅持“自然先在論”的論者有一個邏輯上的僭越，即把“自然”等同於“物質”，把“物質決定論”等同於“自然決定論”。其實在馬克思哲學中，物質的決定作用是相對於意識而言的，即強調物質對意識的根源性和意識對物質的派生性。物質決定意識並不等於物質決定人。不能等同的界限在於：一方面，物質不等於自然界，還包括社會存在和人的感性活動﹔另一方面，人也不等於意識，因為人首先是一種客觀的自然存在和社會存在，然后才是精神存在。把馬克思哲學中本來是用來說明物質和意識的關系的原則，簡單套用到自然界和人的關系上，勢必導向“人是環境的產物”之類的舊唯物主義而離開馬克思的哲學立場。我們還必須注意到，馬克思並不是離開社會生活和人的實踐活動去抽象地談論物質和意識的關系問題的，他的名言是：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”^[5]

“客體優先論”主要是從認識論和價值論意義上說的，即自覺或不自覺地把唯物主義當作一種類似“唯客體主義”的模式來思考問題，把“物質第一性”等同於“客體第一性”。這樣，在說明認識問題時，它總是單一地強調客體對認識的決定作用，而忽視主體(人)及其活動在認識中的地位﹔在說明價值現象時，它總是企圖在客體的存在和屬性上去尋找價值客觀性的基礎和根據，而看不到主體(人)在價值領域中的基礎意義，解釋不了“價值因人(主體)而異”這一事實。

上述兩個觀念糾結在一起，最后凝固為某種類乎“自然本體論”的解釋原則和哲學立場。這裡的“自然”也不是納入到人的活動范圍的“現實的自然界”、“人類學的自然界”，而是與人和人的活動彼此分離和異在的自然。把這樣的“自然”等同於“物質”，或者把“物質”解釋成這樣的“自然”，並把它作為整個哲學體系奠立的起點和基礎，結果當然談不上“人”在哲學體系中的地位，更遑論把它作為馬克思哲學的一個基本維度了。簡言之，馬克思哲學的人學維度被遮蔽的根本理論原因，是傳統教科書自覺或不自覺地奉行的某種類似於舊唯物主義的解釋原則和哲學立場，它根本未達到馬克思歷史唯物主義的理論高度。因此，馬克思本人是不能對這種情況負責的。

三、實踐的觀點與人學維度的關系

其實，隻要按照文本正確地理解馬克思哲學的實踐概念，就能夠合乎邏輯地凸顯人的主體地位，並對人的問題給予科學合理的說明。人是實踐的主體，實踐是人的存在方式。在馬克思哲學中，實踐問題和人的問題、實踐性原則和主體性原則之間，具有深刻的內在一致性。當馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中批判從前的一切唯物主義的主要缺點——“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而馬克思主張把它們當作“感性的人的活動”、“當作實踐去理解”時，他是在“從主體方面去理解”^[3]83的同等意義上提出問題的。因此可以認為，馬克思哲學的實踐概念同時就蘊含著一種“主體性的人學”，它為理解人的問題和其他哲學問題提供了一種全新的思維方式。

這裡的分歧是對實踐概念的理解。我認為單純從實踐的具體形式去看問題，未能把握到馬克思哲學實踐概念的實質，或者說這種理解降低了實踐的觀點在馬克思哲學中的地位和意義。隻有把實踐的觀點理解為一種哲學思維方式或哲學視界，才能把握到它對於馬克思哲學的全局性和根本性意義。而這樣的實踐觀不僅不會導致對人的遮蔽，相反，它為馬克思哲學人學維度的凸顯提供了根本的哲學前提。

實踐論的思維方式和哲學視界，為馬克思哲學的人學維度提供了正確的出發點——“從事實際活動的人”。從這樣的思維方式出發，馬克思哲學開創了解決人的問題和其他哲學問題的新視野、新境界，並且提供了一幅新的哲學世界觀圖景。在這樣的世界觀圖景中，“世界”是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的“感性世界”“現實世界”“現存世界”“對象世界”﹔“自然”和“社會”在這個世界中是通過人的活動而聯結起來的統一整體。

首先，馬克思哲學世界觀視野中的“自然界”，不是與人和人的活動彼此分離的自然界，而是“人的現實的自然界”、“人類學的自然界”。在馬克思哲學看來，離開人的自然界是否存在的提問方式本身就值得懷疑，這是傳統的宇宙起源論的提問方式。顯然，在人類出現之前不可能提出這樣的問題，在人類出現以后也不可能離開人的實踐去回答自然界是否存在的問題。

在這一點上，馬克思對費爾巴哈考察自然界的思維方式的批判具有典型意義。費爾巴哈考察自然界的思維方式，是離開人、離開人的實踐、人的歷史，而把自然界作為外在於人的單純直觀的對象。馬克思說：“先於人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界﹔這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天的任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”^[3]21-22馬克思揭示出，由於費爾巴哈離開實踐去考察自然界，“從來不談人類世界，而是每次都求救於外部自然界，而且是那個尚未置於人的統治之下的自然界”^[3]42，所以他所把握到的自然界仍然是“抽象的自然界”。

與費爾巴哈把自然界視為與人和人的實踐活動無關的單純直觀的對象相反，馬克思把現實的自然界看作人的實踐改造的對象。馬克思明確地界定了自己新哲學視野中的“自然界”——“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界﹔因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”^[6]128。這個“人的現實的自然界”、“人類學的自然界”本質上即人化的自然界，它是人的實踐改造活動的結果，是“歷史的產物”。

其次，馬克思哲學世界觀視野中的“社會”或“歷史”，本身就是人的活動過程及其結果，而不是與人和人的實踐活動無關的抽象的外在實體。馬克思說，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”^[6]131。與那種離開人的實踐活動抽象地考察社會關系和社會結構，並把社會發展的歷史必然性理解為似乎與人的活動無關的純粹自然過程的誤解相反，在馬克思看來，“社會關系的含義在這裡是指許多個人的共同活動”^[3]24﹔至於社會結構，它“總是從一定的個人的生活過程中產生的”﹔所謂“社會存在”，不過就是人們的“現實生活過程”^[3]15。這樣，歷史的必然性和規律性就隻能在人的活動的歷史繼承性的聯系中去尋求，這就是：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力﹔由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了活動來改變舊的環境。”^[3]32所謂歷史規律，不是什麼外在於人的活動的規律，它就是“人們自己的社會行動的規律”^[7]。

總之，在馬克思哲學中，正是由於實踐論的哲學思維方式的確立，才使哲學世界觀的性質發生了根本變換，使它擺脫了舊哲學世界觀由於離開人和人的活動孤立地考察世界而不可避免的抽象性和思辨性。既然“現實世界”就是“人類世界”，自然界隻有對人和人的活動來說才是“現實的自然界”，而社會也不過就是人們的“現實生活過程”，那麼，還固執地認為馬克思哲學中存在所謂人學維度的缺失或“人學空場”，就是完全沒有根據的了。事實上，正是由於實踐論的思維方式的確立，人學維度在馬克思哲學中才得到了合理而現實的內在肯定性確認，而不再是一張外貼上去的郵票和標簽。

四、馬克思關於人的本質的兩個規定及其相互關系

1.“現實的人”是前提

馬克思在創立自己的新哲學時，曾尖銳批判過費爾巴哈人本學的抽象性，但他並沒有否定研究人的問題的重要意義。相反，在新世界觀中，經過批判改造的“現實的人”是被作為“前提”來確認的。下面幾段話是人們耳熟能詳的：

“我們開始要談的前提並不是任意提出來的，它們不是教條，而是一些隻有在想象中才能撇開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。”^[3]10

“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。”^[3]16

“這種觀察方法並不是沒有前提的。它從現實的前提出發，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種幻想的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。隻要描述這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動。”^[3]16

2.“新唯物主義”新在何處

以前，人們總是於習慣從與人和人的活動相對立的意義上去理解“社會物質生活條件”，並把它作為馬克思的新世界觀的前提和出發點，仿佛這才是它的“唯物”之所在。實際上，在馬克思看來，從“社會物質生活條件”出發與從“現實的人”出發並不矛盾，而且“社會物質生活條件”要從人的活動的角度去理解和確定。因為社會物質生活條件是人的活動的產物和結果，而不是自然界現成提供的。

社會物質生活條件包括兩個部分：自己的活動創造出來的物質生活條件和從先前繼承下來的物質生活條件。自己創造的物質生活條件當然是自己活動的產物和結果，先前繼承下來的物質生活條件同樣是先前的人們活動的產物和結果。它們作為活動的產物和結果，又反過來成為制約人的活動的前提。換言之，社會物質生活條件隻有作為人的活動的產物和結果，才能成為人的活動的前提。這就是新唯物主義之所以“唯物”並之所以“新”之所在。所以，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中，既不是把與人分離的抽象的“自然界”，也不是把抽象的“社會存在”“社會物質生活條件”作為人類歷史的前提，而是把人類歷史的前提確定為人的“這樣的歷史活動”——“生產滿足需要的資料”“生產物質生活本身”。

“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，並給予應有的重視。”^[8]78-79

3.實踐是人的存在方式——人的“類本質”

在馬克思哲學視域中，作為對象的人是現實的人而不是抽象的人。所謂現實的人也就是從事實際活動的人、實踐的人。因此在馬克思看來，人不僅是“感性對象”，而且是“感性活動”。實踐是人的根本存在方式和本質活動，隻有從實踐出發才能把握現實的人和人的現實。

“人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史經常的產物和結果，而且人隻有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”^[9]就是說，作為歷史前提的人是自己的實踐活動的產物和結果。“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。”^[3]11人的本質，隻能從人的實踐活動即物質生產中去了解和確定。“可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候(……)，人本身就開始把自己和動物區別開來。”^[3]10實踐，首要的是物質生活資料的生產，它是人區別於動物的本質性活動，或者說是“作為人的人”^[10]83的真正的“類本質”。正如恩格斯后來更明確地表述的：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化﹔而人則通過他們所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。”^[4]383

這裡有一個問題必須澄清。毫無疑問，“類本質”概念來自費爾巴哈，長期以來，人們也因此把它當作一個非科學的概念，並斷定使用這個概念時期的馬克思思想是“不成熟”的。然而，這是一種依據名詞而不是依據思想內容來判斷事情實質的做法。實際上，費爾巴哈的“類本質”概念的內涵與馬克思是完全不同的。費爾巴哈把人的“類本質”理解為“單個人所固有的抽象物”，理解為“把許多個人自然地聯系起來的普遍性”^[8]56，即理性、意志和愛。而馬克思對人的“類本質”的理解，在其一生不同時期的著作中則有著不同的含義。例如，在《巴黎手稿》中，它的基本內涵是“自由自覺的活動”﹔在《提綱》中是指“人的感性活動”﹔在《形態》中主要是指物質生活資料的“生產活動”﹔在《資本論》第3卷的末尾則是指“作為目的本身的人類能力的發展”，即存在於“物質生產領域彼岸”的“自由王國”。概括地說，馬克思所理解的人的“類本質”，基本含義主要有兩種：一種是人的現實的實踐活動，即歷史地發展著的物質資料的生產活動﹔另一種是作為歷史運動最高目的的、符合人的自由本性的存在，即“自由自覺的活動”或“自由王國”。它們都是馬克思意義上的人類學概念，前者可稱為“歷史人類學”，后者可稱為“哲學人類學”。^[1]廣義的歷史唯物主義必須涵蓋上述兩種意義上的人類學概念，否則就難以避免“經濟決定論”的指控。其實，即使是《巴黎手稿》中所說的“自由自覺的活動”，即在狹義的歷史唯物主義框架內通常被貶斥為人本主義的思想，如果從人類學意義上來理解，也具有不容輕忽的理論意義。否則，我們就不能理解馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所說“新唯物主義的立足點是人類社會或社會化的人類”的真正含義，也弄不清馬克思何以會在《〈政治經濟學批判〉序言》中把包括資本主義在內的以往的全部歷史都稱之為“人類社會的史前時期”，而認為真正的“人類社會”隻有在終結資本主義這種社會形態之后才會出現。

為了說明這個問題，我們還可以引証馬克思在《資本論》中評論邊沁功利主義的效用原則時說過的一段話：“如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。”^[11]誠然，馬克思批評和嘲諷邊沁把“現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標准人”，認為凡是對這種古怪的“標准人”和他的世界有用的東西，本身就是有用的，他還把這種“標准人”作為超歷史的尺度用來評價過去、現在和將來。但是，我們不能由此推論說，馬克思根本反對研究“人的一般本性”，他反對的只是把某個歷史時代和某個民族的特性說成“人的一般本性”。借用這段話中的表述，“研究人的一般本性”可以稱之為哲學人類學，而“研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性”或可稱為歷史人類學。這兩個維度缺一不可，缺失了任何一個維度，都無法理解廣義的歷史唯物主義。尤其是，缺失了哲學人類學維度，我們就根本無法理解“自由王國”的真諦。馬克思寫道：“自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始……自由王國隻有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”^[12]

無論如何，馬克思的歷史唯物主義作為一種批判資本主義(資本主義社會可以說是“經濟決定論”的典型)並追求未來理想的新社會(在這種社會中，經濟因素的重要性將顯著下降)的學說。缺少“自由王國”的概念是無法理解的。這是一個意義重大而深遠的問題，需另文專門探討。

回到通常的理解，人類作為一個區別於動物的特殊物種，當然有自己的“類本質”。但是，這種“類本質”並不是他作為物種的單純的思維抽象物，而是實踐的產物。所以，馬克思在《手稿》中基於生產實踐的觀點，對人區別於動物的特殊本質做了如下深刻的闡述：“誠然，動物也生產。……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象”^[10]57-58。“正是在改造對象世界中，人才真正地証明自己是類存在物。……人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。”^[10]58

從這兩段話中不難看到馬克思考察人的問題的思維方式，本文后面還要進一步討論。簡言之，馬克思從實踐的觀點出發，為探討人的本質問題確定了一種全新思維方式。

實踐是人的對象性的感性活動。在實踐活動中，人把自身之外的一切存在都變成自己活動的對象，變成自己的客體﹔與此同時，也使自己成為主體性的存在。在實踐活動的展開過程中，發生著主客體的雙向運動和雙重改造，即一方面“人客體化”，另一方面“物主體化”﹔一方面“人改造自然”，另一方面“人改造人”。因此，人可以在對象性活動的產物和結果中“直觀”自己的本質。工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學^[10]88。

人在對象性活動中改造著對象，也改變著自身。所以“環境的改變”和人的“自我改變”，都隻能看作實踐活動的結果才能得到合理的理解。

4.“一切社會關系的總和”——人的現實本質

實踐作為對象性活動的展開，使作為主體的人也隻能以對象性的方式存在。所謂對象性的存在，就是一種關系存在。如果把“實踐”理解為人區別於動物的“類本質”或一級本質，那麼，由實踐活動的展開所形成或派生的“社會關系”就是人的二級本質或次生本質。

人與對象世界的關系體現著人的主體性，確証“作為人的人”的存在和本質。

“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的﹔動物不對什麼東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’﹔對於動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。”^[3]25

關系使人成為對象性的存在，“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在。”^[10]106而“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”^[10]107。現實的人總是對象性的存在物，因而人的存在是一種關系存在，關系的展開決定著人的現實的存在狀況和本質。所以，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”^[8]56這並不是對人的本質下定義，而是指出探尋人的現實本質的科學方法。

人所處或面對的關系是多種多樣的，大致可分為人與自然的關系、人與人的社會關系、個人與自身的關系、人與其意識的關系等幾種類型。這些關系的展開和具體化使人的本質具有全面而豐富的規定性。

第一，在人與自然的關系中，人通過生產實踐使自然界變成自己的“無機的身體”，使它成為“人的自然界”﹔同時，“人直接地是自然存在物”，是“現實的、肉體的、站在堅實的地球上呼出和吸入一切自然力”的存在物，是“肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等於說，人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象﹔或者說，人隻有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”^[10]105-106。人的自然存在確証人的自然本性和需要，它是人性的自然基礎。但是，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存物，就是說，是自為地存在著的存在物”^[10]107。人的自然需要和本性隻有通過生產實踐才能得到滿足，因而其本身即具有社會性。

第二，在人與人的社會關系中，人的現實的具體的本質得到全面而深刻的體現，因而“人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”^[3]85。“正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質隻有對社會的人來說才是存在的﹔因為隻有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，隻有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。隻有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，並且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”^[10]83這就是說，雖然人“直接地是自然存在物”，但“本質上是社會存在物”，所以人的本質在其現實性上，是“一切社會關系的總和”。即使是人對自然界的關系，也“隻有在社會中”才是可能的，人對自然界的關系隻有同人與人之間的社會關系聯系起來才能成為“人的關系”﹔隻有在社會中，“人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在”。

第三，在個人與自身的關系中，人確証自己“是一個特殊的個體，並且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物”^[10]84。在馬克思看來，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”^[3]10。因此他特別強調，“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。”^[10]84人作為個體表現和確証自己的特殊性和個性，但這種個性和特殊性也隻有在一定的社會關系和社會形式中才是現實的。“個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確証。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。”^[10]84

第四，在人與其意識的關系中，人使自己成為“有意識的存在物”。“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。”^[10]57但是，意識並不是人作為存在物的先驗規定性，而是實踐的產物。“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人証明自己是有意識的類存在物”^[10]57。

總的來說，馬克思在創立自己的新哲學時，非但沒有排除人的問題的理論地位，相反是把它作為前提來確認的。不僅如此，馬克思從實踐的觀點出發，從實踐展開過程的具體關系中全面把握人的存在，把人看作“自然存在物”“社會存在物”和“有意識的存在物”“個體”和“類”的統一，並把人的現實本質歸結為“一切社會關系的總和”。這樣，他就科學地解決了人的本質這個在哲學史上長期沒有得到合理解決的人學根本問題。以此為基礎，馬克思進一步科學地解決了人的價值、人的自由和人的解放等一系列問題，從而建立了一種全新的人學。馬克思哲學既不同於“敵視人”的機械唯物主義，也不同於抽象地“重視人”的人本唯物主義，它是“關於現實的人及其歷史發展的科學”。從一定意義上說，馬克思哲學就是指導人類實現自由和解放的理論。

五、馬克思的人學方法論

從上面的論述中不難看出，人的問題在馬克思哲學中佔有非常重要的地位。借用存在主義哲學的術語來說，人的存在區別於其他一切存在物的獨特性就在於：人以外的任何存在物都是“本質先於存在”，而人則是“存在先於本質”。這就是說，人以外的任何一種存在物，天生的本質(“它所屬的那個種的尺度”)都預先決定了它會成為一種怎樣的存在﹔人則與此不同，他總是不斷地超越自己先前之所是，總是不斷在“行動”中重新塑造自己的本質。

當我們根據對文本的解讀，確認“主體性人學”是馬克思哲學的一個基本的內在維度時，並不意味著我們主張馬克思哲學就是人本主義。人本主義哲學的特點是以人的本性(往往是假定的理想化的特性)去說明人的存在，把“人”作為不加分析的預設前提。馬克思哲學確實繼承了西方哲學史上的人文主義傳統，同時又克服了它在理論和方法上的抽象性。在馬克思哲學中，“現實的人”仍然是前提，但不是假定的前提，而是隻有在想象中才能拋開的現實的前提﹔並且，人之所以成為前提，隻有在它作為結果的條件下才有可能。這可以說是馬克思考察人的問題的一條根本方法論原則。

馬克思從實踐的觀點出發，科學地解決了人的存在和本質的矛盾。他超越了設定和追求一成不變的人的抽象本質的費爾巴哈人本主義哲學，確立了探討人的問題的全新的思維方式，這就是在實踐的基礎上、在實踐展開的具體社會關系中來探討人的現實本質，從主體與客體、人與自然、人與社會、存在與本質的相互關系中來把握人和人的本質。可以說，從人的實踐活動和社會關系中來理解人，是馬克思人學方法論的根本特征。

馬克思明確反對從某種固定不變的實體和屬性中去尋求人的抽象本質的思維方式，而主張從人的活動及其方式的動態變化中去探討人的現實本質。例如他指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域並成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”^[10]55這是反對從某種固定不變的屬性中去尋求人的抽象本質的思維方式。在馬克思看來，人是怎樣的，“這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。”^[3]11這是主張從人的活動及其方式的動態變化中去考察人的本質的思維方式。

與存在主義哲學主張人的“存在先於本質”不同，在馬克思看來，人的存在和人的本質是統一的，並不存在孰先孰后的問題。人的存在和本質的關系，如果把它們看作人的“現實”和“理想”、“現有”和“應有”的關系，即人“是什麼”和“應如何”的關系，那麼它們也不是互相外在和彼此分離的，而是應該統一、也能夠統一的。統一的基礎就是人的現實的、感性的實踐活動。一方面，實踐活動具有直接現實性，這些活動的方式及其成果，包括在活動中所形成的社會關系，都是造成人的本質的現實基礎，而它們又規定了人的現實存在﹔另一方面，實踐活動又具有現實超越性，它不斷指向未來，內在地蘊含著“應如何”的價值導向。這樣，馬克思就在實踐的基礎上實現了人的現實和理想、“現有”和“應有”的統一，從而科學地解決了人的存在與本質的矛盾。

不僅如此，馬克思還從人區別於其他動物的本質規定性入手，即從人所特有的實踐活動入手，奠立了人生活於其中的“感性世界”的根基。按照馬克思的理解，實踐首先是人與自然分裂和統一的基礎，其次是人與社會分裂和統一的基礎，從而也是主體與客體、思維與存在分裂和統一的基礎。人通過自己的特有的本質性的實踐活動來展開自身的存在和歷史，也通過創造性、變革性的實踐活動來超越人的現實生存困境，在改變現存世界中實現自我超越，最終達到超越由必需和外在目的規定的自然必然性和經濟必然性，進入以人類能力的發展為內在目的的自由之境。

注釋：

[1]人類學(Anthropology)一詞，起源於希臘文“ανθρωπο(ahthrōpos，人)”和“λογο(-logia，學科)”，從字面上理解就是有關人類的知識學問。它最早見於古希臘哲學家亞裡士多德對具有高尚道德品質及行為的人的描述中。而其作為學科名稱則首次出現於德國哲學家亨德在1501年的作品《人類學——關於人的優點、本質和特性，以及人的成分、部位和要素》，當時人類學這個詞指的主要是研究人的體質構造，相當於我們今天所說的體質人類學。進入19世紀后，人類學中止了僅僅關注人體解剖學和生理學的傳統，進一步從體質、文化、考古和語言諸方面對人類進行廣泛綜合的研究。當然，由於各國學術傳統的差異，對人類學的名稱及各分支學科有不同的理解。在美國，當代人類學通常劃分為四大分支：文化人類學(也稱為社會人類學)、考古學、語言人類學、生物人類學或體質人類學。(以上參見“百度百科”，有改寫。)需要注意的是，當代人類學已經發展成為一個包括眾多學科的學科群，其中哲學人類學就是一個重要分支﹔而部分人類學者，特別是受馬克思主義影響的人類學者，開始結合文獻與民族志資料進行歷史人類學的研究。雖然馬克思沒有使用“哲學人類學”和“歷史人類學”之類概念來指稱或命名自己的學說，但並不妨礙我們借用這些概念來闡釋甚至重構馬克思的思想體系。

參考文獻：

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[7]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：634.

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[9]馬克思.剩余價值理論：第3冊[M].北京：人民出版社，1975：545.

[10]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[11]馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004：704.

（作者單位：楊學功，北京大學哲學系）