“思維”與“存在”的異質性與辯証法的批判本質

關於辯証法的批判本質，最經典的表達無疑是馬克思在《資本論》第二版“跋”中的這一段論述：“因為辯証法在對現存事物的肯定的理解中同時包含著對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解﹔辯証法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解﹔辯証法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”^[1]。這一論述為我們理解辯証法的批判本質提供了最具根本性的思想指引。其中最引人深思之處在於：辯証法的批判本質要得到徹底的體現，有賴於從“思維”與“存在”的“統一性”優先向“思維”與“存在”的“異質性”優先^[2]這一重要觀念的轉換。這是把握辯証法批判本質關鍵性的思想樞紐，值得人們深入思考。

一、理解辯証法批判本質的兩種不同出發點

“思維”與“存在”的異質性，是與“思維”與“存在”的統一性相對而言的，二者究竟何者優先，代表著理解辯証法批判本質的有著根本區別的兩種出發點。

對“思維”與“存在”統一性的追求，基於恩格斯的兩個基本論斷。一個是恩格斯關於哲學基本問題的論斷：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題”，另一個是恩格斯關於思維與存在關系的論斷：“我們的主觀思維和客觀的世界服從於同樣的規律，因而二者在自己的結果中不能相互矛盾，而必然彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”^[3]。第一個論斷把“思維”與“存在”關系置於哲學的“拱頂石”地位，賦予了其特殊的重要意義，第二個論斷又進一步把“思維”與“存在”二者的“服從於同樣的規律”和“彼此一致”視為理解“思維”與“存在”關系的核心內容和主導原則，這即是說，“思維”與“存在”的統一性是理解思維與存在關系，解決二者矛盾的基本條件，因而也是一切真正的理論思維必須遵循和服從的“無條件的前提”。

很顯然，在這種理解中，思維與存在的統一性被置於一個優先的地位，辯証法要解決的根本問題於是被設定為：如何克服“思維”與“存在”的異質性，超越由這種“異質性”所造成的“矛盾”，以實現“思維”與“存在”的統一？按照這種理解，“主觀”的思維與“客觀”的存在在“表現形式”上是“異質性”的，而在“內容”和“邏輯”上是“同一的”，由此形成了“主觀”與“客觀”兩個系列之間的矛盾。“客觀”存在是運動、變動的，遵循著“自在辯証法”，而人的思維用來把握和表達“客觀世界”的“概念”則具有“凝固性”和“僵化性”，“主觀”的思維要把握“客觀”的存在，就必須克服概念的凝固性和割裂性，使“概念”流動起來，以使之與運動變化的客觀世界相一致。

很顯然，以這種理解為根據，辯証法所要探討的即思維如何發揮自己的能動性，以實現與存在的統一﹔辯証法的使命不是解決自在的客觀世界如何存在（這是實証科學的任務），而是解決認識論的基本問題即思維與存在的統一，“隻有在對思維和存在的關系的肯定理解中同時包含否定的理解，把思維和存在的統一理解為‘不斷的運動’過程，才能構成辯証法的理論思維方式”^[4]，而在思維與存在的矛盾關系中，思維是具有能動性和超越性的一方，發揮思維的這種辯証能力，以一種自為的方式超越思存的對立，去把握客觀的、自在的存在，從而實現思維與存在這一基本矛盾的否定性統一，構成了思維辯証活動的基本原則。

從這種理解出發，辯証法的批判性究竟體現在什麼地方呢？比較有代表性的觀點是：“以思維與存在的關系問題為基本問題的哲學，本質是對理論思維前提的自覺反思，也就是把思維與存在的統一性作為反思的對象來考察﹔關於世界觀矛盾的辯証法理論，就是研究理論思維前提的內在矛盾，而辯証法理論之所以在本質上是批判的，就在於它是對理論思維的前提批判”，“辯証法理論之所以在本質上是‘批判的’，也同樣是因為它所指向的是理論思維的‘不自覺的和無條件的前提’。沒有對思維與存在關系問題的批判反思，不把這種批判反思指向理論思維的‘前提’，就無法揭示出蘊含在人類全部活動之中的‘不自覺的和無條件的’前提，也就沒有作為世界觀理論的辯証法的理論思維方式，因而也就沒有辯証法”^[5]。這即是說，辯証法的批判本質正體現在對思維與存在的統一性這一理論思維前提的追問與反思中，並因此形成了自身獨特的問題域：“思維與存在統一的根據何在？思維所表達的存在是不是自在的存在？思維怎樣實現與存在的統一？思維與存在統一的現實基礎是什麼？存在的規律怎樣用思維的概念運動來表達？人類的知、情、意在思維與存在的關系中如何統一？”^[6]通過對這些問題的“前提性追問”，哲學的批判本性得以充分的顯現和落實。

從上述討論可以清楚地看出，這種對辯証法批判本性的理解完全是圍繞著“思維與存在的統一性”這一“無條件的前提”而展開的，換言之，這一“無條件的前提”構成了辯証法的批判功能得以發揮的支點、出發點和歸宿。與上述闡述不同，還存在另一種理解方式，即不把思維與存在的統一性視為辯証法批判本性的出發點，相反，它把思維與存在的“異質性”的優先性作為理解和闡發辯証法批判本性的基點。

按照這種理解方式，把思維與存在的統一性作為辯証法批判本性的出發點，實質上恰恰建立在對這一出發點本身非批判的基礎上，思維與存在的統一性不僅不能當成“無條件的前提”，相反，它本身恰恰是需要反思和解構的教條﹔不是二者的統一性，而是對這種統一性的否定以及由此對思維與存在異質性的捍衛，構成了辯証法批判本性的深層根據。

以思維與存在的異質性而非統一性為辯証法批判本性的出發點和深層根據，所要彰顯的思想旨趣是：辯証法在根本上是一種“非同一性”思維，任何試圖追求並宣稱達到了思維與存在統一性的理論思維和意識形式都是獨斷和僭妄，消解和解構一切總體化和統一性的意識形態的幻覺，捍衛生活和思想的多樣性與豐富性，是辯証法批判精神最為根本的體現。

按照這種理解方式，在思維與存在的關系中，二者的“異質性”擁有比“同一性”和“統一性”更為優先、首要和根本的地位。它的基本理論是：“思維”永遠無法達到對“存在”的總體性與整全性把握，無論是形式還是內容，二者都具有無法“統一”起來並實現“同一化”，思維與存在這兩個系統服從於“不同的規律”，而且在結果中不可避免地發生“矛盾”。自覺到這種異質性，揭示並捍衛思維與存在之間的這種矛盾性和非同一性，並因此對一切試圖抹煞和遮蔽這種異質性、矛盾性和非同一性的抽象的同一性觀念和同一性力量保持警醒、反省和質疑，這是辯証法的批判性成為可能的深層根據。

與前一種理解不同，這種理解方式對於異質性、非同一性、矛盾性等的態度發生了一個根本性的轉變。如果說前者把統一性和同一性視為思維與存在關系的出發點和歸宿^[7]，那麼，后者則把異質性和非同一性視為思維與存在關系的出發點和歸宿，它承認追求思維與存在的統一性是人的思維難以避免的自然傾向，但是，這種自然傾向並不等於思維具有充分的能力可以達到這一目標，相反，思維與存在之間永遠存在著不可克服的異質性和非同一性，任憑思維追求與存在統一的自然趨向的指引而不加批判，將使人的理性陷入自欺欺人的幻覺和獨斷。因此，對思維與存在的異質性和非同一性的自覺澄清和捍衛，正是哲學的重大使命，也是辯証法批判性的最根本表現。

在現當代哲學中，對辯証法的這種批判本性表達得最為充分的無疑是阿多諾及其“否定辯証法”。阿多諾明確指出：“傳統思維的錯誤在於把同一性當作目標。……把同一性定義為自在之物與其概念的符合，這是罪孽”^[8]，同對思維與存在的統一性的追求相反，“對真正的哲學來說，和異質東西的聯系實際上是它的主旋律”。哲學的這種“主旋律”集中地體現在辯証法上。他認為，在思維與存在、概念與對象、主觀與客觀的關系中，前者永遠不可能達到對后者的總體性把握：“概念不能窮盡被表達的事物”^[9]，因此，思維與存在之間存在著無法終結的“矛盾”，而“矛盾”在根本上就是“非同一性”，“矛盾”與“非同一性”服從同樣的規律，消解“非同一性”，意味著矛盾的消解，同時也意味著辯証法的死亡。如果說以往以柏拉圖、黑格爾為代表的辯証法向往某種“超矛盾的東西”並試圖“通過否定來達到某種肯定的東西”，那麼，“否定的辯証法”不是“傾向於每一客體和其概念之間的差異中的同一性，而是懷疑一切同一性﹔它的邏輯是一種瓦解的邏輯”^[10]，對思維與存在這兩個系列之間的異質性始終如一的自覺，是辯証法的批判性精神得以徹底貫徹和落實的基本前提。

通過以上分析，我們可以看出，以思維與存在的統一性還是以二者的異質性為出發點，代表著對於辯証法批判本質的兩種不同理解路徑。在這兩種不同的出發點中，究竟何者更能彰顯辯証法的批判本質，是值得我們深思的重大課題。

二、思維與存在的統一性觀念與辯証法的“反辯証法傾向”

如前所述，思維與存在的統一性追求有一個最為基本的假設，那就是思維與存在這兩個系列在根本上服從和遵循著同樣的規律，二者在“內容”上是“同質”的，僅在“形式”上存在矛盾和差異，這種矛盾和差異是實現思維與存在統一的障礙，因此，重要的問題是破除這一障礙，以實現思維與存在的統一。對於辯証法來說，這一前提是“無條件的”、“不容置疑”的，辯証法的反思和批判就是要在承認這一前提無須反思的條件下，對各種具體理論思維形式中這一前提統一的方式、路徑、基礎等進行批判性反思，辯証法的批判本質正彰顯於這種批判性反思活動之中。

但從思維與存在的異質性優先的立場出發，對它所提出的一個最為根本的問題是：這一“無須反思”的、“無條件”的前提果真具有不容置疑的合法性與合理性嗎？思維與存在的統一性果真具有“天經地義”的必然性和客觀性？首先需問及的是，思維與存在二者服從“同樣的規律”，這“同樣的規律”究竟意指什麼？二者是如何在此“同樣規律”的基礎上實現這種“統一”的呢？對此問題，把思維與存在的統一性視為“無條件前提”的立場始終缺乏有說服力的澄清與闡釋。思維與存在所服從的同樣的規律，究竟是“客觀的物質規律”，抑或“主觀的精神規律”，或者是超越主觀和客觀之外的，同時兼具二者屬性並能把二者統一在一起的超人“實體”？

對於法國一些唯物主義者來說，思維與存在所服從的“共同規律”是“自然物質”的因果規律，他們把機械力學的規律放大為整個世界的普遍規律，無論是物理、化學、生物還是精神的存在，無論主觀的思維還是客觀的存在，都服從於“同樣的規律”，它們在結果中“不能相互矛盾”，客觀世界是一部巨大的機器，人不過是一部更為復雜的機器，以機械因果必然性為基礎，以“自然的齊一性”為根據，思維與存在實現了統一。

對於徹底的經驗主義和徹底的唯理主義來說，思維和存在二者所服從的“共同規律”是認識規律。區別僅在於徹底的經驗主義者把認識過程的“經驗”環節既視為知識的來源，也視為存在的確証，貝克萊的“存在即是被感知”把經驗的感知與存在等同起來，所表達的正是徹底的經驗主義者對於思維與存在服從於“同樣的規律”的特殊理解，而唯理主義則把認識過程的“理性”環節視為知識的來源和存在的確証，認為二者服從“同樣的理性規律”且在“結果中不能相互矛盾”。

對於以黑格爾為代表的“絕對唯心主義”而言，思維與存在所服從的“共同規律”是作為“絕對”的客觀精神的運動規律，“絕對精神”既作為“實體”，同時又作為“主體”，是思維與存在的共同本質和靈魂，也是二者內在統一的基礎。隻有“絕對精神”才超越了思維與存在的異質性與矛盾，克服了二者的兩極對立和二元論，實現了思維與存在的“辯証的統一”。

當今天人們強調思維與存在服從“同樣的規律”的時候，我們所說的“同樣的規律”與上述三種立場究竟有什麼不同和區別？很顯然，上述三種答案中，經驗主義與唯理主義的觀點在馬克思主義哲學的譜系中是難以接受的，因為它們代表著“唯心主義”觀點。法國唯物主義由於其機械的、非辯証的形而上學缺陷，因而也不能為人所接受。黑格爾哲學對“思維與存在的統一採取了唯心主義的頭足倒置的形式”^[11]，這一點自然也無法為馬克思主義哲學所認同。那麼，我們所說的“同樣的規律”是何種規律？

恩格斯在《自然辯証法》中提供了對此問題的經典答案。在表述“我們的主觀思維和客觀的世界服從於同樣的規律，因而二者在自己的結果中不能相互矛盾，而必然彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”這一觀點之后，恩格斯對上述問題給出了自己的回答，他認為，這一“同樣的規律”就是辯証法的普遍規律：“辯証法的規律無論對自然界和人類歷史的運動，或者對思維的運動，都一定是同樣適用的。這樣的規律可以在這三個領域的兩個中，甚至在所有三個領域中被認識出來，隻有形而上學的懶漢才不明白他所看到的是同一個規律”^[12]。接著，恩格斯從幾何學、物理學、化學等自然科學中列舉了大量實例，証明辯証法規律，即質量互變規律、對立統一規律與否定之否定規律乃是思維與存在必須服從的共同的客觀規律。

不難看出這一回答的基本邏輯：整個世界都遵循著辯証法的基本規律，思維與存在雖然在表現形式上有所不同，但二者都是“世界”的組成部分，因而必然服從“同樣”的客觀的辯証規律，辯証法的規律作為放之四海而皆准的普遍規律無論對於主觀的思維還是客觀的存在，都具有不可違背的約束力，因而在其“結果中不能相互矛盾”。

很顯然，這種對“同樣規律”的理解，所代表的正是我們自20世紀80年代以來學者們深入進行批判性反省的本體化的哲學思維方式。近三十年來，學者們已經十分透辟地指出，這種思維方式所造成的重要后果是“哲學失去了主體意識，失去了固有的理想性質，失去了理論思維方法的特點，變成了與實証科學沒有本質區別的單純追求客觀知識的理論。它的基本特征是完全脫離開人和人對客體世界的關系去研究存在和存在運動的規律。它研究人的認識活動、實踐活動，也只是把它當作與自然對象同樣的客體，從它的自然過程去研究它的本性和規律”^[13]。這種本體論思維方式構成了傳統教科書體系的核心和基石。深入揭示這種思維方式的理論獨斷性和教條主義弊病，已成為推動當代中國馬克思主義哲學觀念變革和思想解放的極為重要的問題意識。

上述后果是堅持以思維與存在的統一性作為理解辯証法批判本質出發點的人們始料不及的。對此，人們將會反駁：我們強調的是在思維與存在的矛盾關系中，通過發揮思維的能動性，克服概念思維的僵化性與凝固性，使主觀的思維在其辯証運動中與客觀存在的“自在辯証法”實現統一，在此意義上，強調思維與存在的統一，並非要以普遍的、客觀的辯証規律“統一”整個世界，而是要把辯証法理解為認識如何把握存在的認識論。然而，這一回答仍然面臨以下兩個理論困難：

第一，如何証明“自在辯証法”的理論合法性？“自在辯証法”是上述辯証法理解模式的一個基本設定。然而，在這種設定中，未曾反思的是：斷言“自在辯証法”存在的根據究竟何在？在我們意識之外的客觀世界遵循著辯証規律這一設定是如何可能的？人們在這一點上已經達成基本共識：經過近代“認識論轉向”之后，任何未經認識論反思的“直接斷言世界”都將難以擺脫獨斷的指控。“自在辯証法”的設定如何能夠逃離這一指控？如果承認認識論轉向的重大成果，那麼，它必然又必須面對海德格爾曾概括的“主體中心困境問題”：“這個進行認識的主體怎麼從他的內在‘范圍’出來並進入‘一個不同的外在的’范圍？認識究竟怎麼能有一個對象？必須怎樣設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？”^[14]“自在辯証法”設定完全回避和取消了這一問題，只是“理所當然”地“相信”和“斷言”客觀世界遵循著“自在辯証法”，其初衷無疑是為了維護素朴唯物主義的直覺信念，卻在根本上落入了缺乏哲學反省深度的獨斷。

第二，思維與存在的統一性如何獲得証明和確認？既堅持“自在辯証法”的存在，同時又強調發揮思維的能動性，主張通過概念的創造性與自為運動克服主觀與客觀的矛盾，實現思維與存在的統一，這種觀點中始終沒有自覺澄清的是：主觀的思維與客觀的存在究竟是如何統一的？如何能夠証明這種統一性？這一問題，實際上是哲學史上的一切“符合論”真理觀都面臨的共同挑戰。海德格爾曾指出，如果不先行澄清認識本身的存在方式，主觀與客觀兩個異質性的東西之間的“符合”關系是不可能得到証明的：“如何符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那麼，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結構”^[15]。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中，也指出：“人的思維是否具有客觀真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中証明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經驗哲學的問題”^[16]。海德格爾和馬克思的觀點都深刻地說明：以抽象的主客二元框架為前提，是無法確証思維與存在的“統一”的。在哲學史上，為了証明這種統一性，或者表現為以“思維”統一“存在”的觀念主義，或者表現為以“存在”統一“思維”的舊唯物主義，或者用“無人身的理性”統一思維與存在的絕對唯心主義，等等，實際上都已充分顯現在此問題上的困境。人們對哲學史上的這些立場持拒斥態度，一方面要承認客觀存在所遵循的“自在辯証法”，另一方面又要承認主觀思維的“自為辯証法”，然而由於它無法証明和確証二者的統一性，其結果必然陷入難以克服的二元論。

對於把思維與存在的統一作為辯証法批判本質的出發點的觀點來說，上述理論困難很顯然是其沒有充分自覺並切實面對的。然而，一旦這些理論困難被揭示，它的非批判的獨斷性就凸顯在人們面前。以這種非批判的獨斷性為根據，去闡發辯証法的批判本質，其結果必然是與辯証法的批判本質背道而馳的。

三、思維與存在的異質性與辯証法的批判本質

以思維與存在的統一作為“無條件的前提”，闡發辯証法的批判本質，其結果恰恰導致辯証法的批判本質被窒息。要克服這一困境，必須放棄思維與存在統一性教條，自覺到二者的異質性。

關於思維與存在的異質性，黑格爾作為辯証法的重要代表曾有過深刻的討論。他對知性形而上學的批判，實質就是對思維與存在異質性的闡明。他說道：“康德以前的形而上學認為思維的規定即是事物的基本規定，根據這個前提，堅持思想可以認識一切存在，因而凡是思維所想的，本身就是被認識了的”^[17]，把“思維的規定”視為“事物的基本規定”，即認為思維與存在遵循著“同樣的規律”，二者具有“統一”的關系。黑格爾認為這種形而上學必然陷入“獨斷論”，因為在黑格爾看來，“存在”是“大全”，是“絕對”，試圖以有限的思維規定把握無限的“存在”，其結果必然把片面的知性規定視為固定的真理，從而導致“非此即彼”的獨斷。黑格爾深刻地指出了傳統形而上學堅執“思維與存在”同一性教條所存在的深層缺陷，在這一點上，他與康德有著共同的旨趣。但是，黑格爾並沒有真正擺脫傳統形而上學的思維方式，傳統形而上學的理論內核，即“同一性思維”仍然構成其哲學的底色，差別僅在於，他理解的“同一性”是包含“多樣性”的“同一性”，“普遍性”是包含著“特殊性”的“普遍性”。哈貝馬斯十分中肯地指出：“他（指黑格爾——引者注）最終革新了形而上學的同一性思想……把普遍同一性概念真正付諸實現。”^[18]就此而言，以“革新”的方式把“普遍同一性概念”付諸實現，並沒有放棄“同一性概念”，恰恰是“同一性概念”的完成和徹底化。這裡的“同一性概念”，最為根本和核心的就是思維與存在的同質性或同一性觀念。黑格爾曾這樣論述道：“就存在作為直接的存在而論，它便被看成一個具有無限多的特性的存在，一個無所不包的世界。這個世界還可進一步認為是一個無限多的偶然事實的聚集體（這是宇宙論的証明的看法），或者可以認為是無限多的有目的的相互關系的聚集體。如果把這個無所不包的存在叫做思維，那就必須排除其個別性和偶然性，而把它認作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規定的、能動的存在。這個存在有異於前面那種的存在，就是上帝。”^[19]在此，黑格爾區分了兩種存在，一種是作為“無限多的特性的存在”，另一種則是作為“思維”的存在，在他看來，隻有后者才是真正的存在，它構成一切存在的靈魂和生命。黑格爾的辯証法以批評思維與存在的“抽象同一性”為開端，卻最終仍然落入了二者同質性的形而上學窠臼。

黑格爾辯証法的這一深層缺陷使他難以逃脫馬克思所說的“非批判的實証主義和非批判的唯心主義”這一理論后果。破解思維與存在的同質性教條，肯定二者無法被“統一”起來的異質性，是辯証法的批判本質得以充分實現的重大前提。

以思維與存在的異質性為前提，辯証法的批判性集中體現在對一切試圖成為終極話語霸權和最高真理的“同一性”話語的警惕、解構和消解上。如前所述，思維與存在的統一性教條所代表的是思維企圖把握“無條件的總體”的野心。辯証法自覺到這種野心所包含的僭妄以及因此造成的嚴重后果，揭穿一切以“絕對真理體系”面目出現的思想獨斷，暴露其有限性，從而解除其對於人的思想和生活的強制性束縛和壓迫，構成辯証法批判本質的根本旨趣。

馬克思哲學的辯証法對思維與存在異質性的自覺，根植於生活實踐的觀點。馬克思明確說道：“思想本身根本不能實現什麼東西。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人”^[20]，“意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”^[21]，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”^[22]。這一基本觀點意味著，與思維和意識相比，實踐活動與現實生活具有更為本源和優先的地位，任何思想體系和理論都無法把現實生活與生活實踐囊括其中，達到對現實生活和生活實踐的總體性把握。與生活實踐與現實生活的無限性與豐富性相比，任何思想體系與理論構想都是“片面”的﹔與生活實踐和現實生活的“異質性”相比，任何思想體系和理論構想都是“單一”和“同一性”的﹔與生活實踐和現實生活的“歷史性”相比，任何思想體系和理論構想都是“非歷史性”的﹔與生活實踐和現實生活的開放性與生成性相比，任何思想體系和理論構想都是“封閉”和“凝固”的。“片面”的、“同一性”的、“非歷史性”的、“封閉”和“凝固”的思想體系和理論構想永遠無法與豐富、異質、歷史性和不斷生成的生活實踐和現實生活實現“同一”。不僅如此，生活實踐和現實生活的優先性表明：必須徹底放棄以思想體系和理論構想統一“人們的存在”，即“實際生活過程”的野心和幻覺。

然而，馬克思哲學同時又充分地意識到，在不同歷史階段，試圖從某種思想體系和理論原則出發強制性地“統一”並控制人們現實生活，將是難以避免和根除的歷史現象。馬克思把這種現象稱為“意識形態的假象”，其特點在於把“特殊利益說成是普遍利益，或者把‘普遍的東西’說成是統治的東西”^[23]，消解這種把“思維”與“存在”強制性地統一起來的“意識形態假象”，防止和抵御現實生活被抽象觀念所侵蝕和控制，成為辯証法彰顯其批判本性的重大旨趣。

在馬克思的著作中，這種對辯証法的理解和運用體現在方方面面。我們可以用馬克思對“國民經濟學”的批判作為范例具體說明馬克思對辯証法批判本質的這種理解。在“政治經濟學的方法”這一節中，馬克思這樣批判黑格爾：“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體並把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程”^[24]。在這裡，馬克思明確把用來掌握具體的“思維”與“具體本身的產生過程”即“存在”區別開來，認為黑格爾的“幻覺”就在於認為“實在”與“思維”遵循著“同樣的規律”並因此具有同質性和統一性。在馬克思看來，這同樣是“資產階級政治經濟學”的幻覺，即“它把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規律”^[25]，把自身“發現”的“理論規律”視為“客觀存在”的規律，認為二者具有“同一性”。以此為根據，它必然會把這一規律視為不可超越的“科學真理”而使之永恆化和終極化。“國民經濟學”的“意識形態幻覺”使之無法在“對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存在事物的必然滅亡的理解”，因而它在實質上站在“私有財產的立場”上，表述著“異化勞動的規律”。在此意義上，馬克思對“國民經濟學”的批判就是要揭穿“思維”與“存在”之間具有同一性這一意識形態的幻覺，為無法被“思維”所容納和主宰的現實生活開辟自由空間。

以生活實踐為根據，破解思維與存在的同一性觀念，彰顯辯証法的批判本質，蘊含著這樣一種深層信念：任何試圖建立一個自足完備的永恆、終極的系統，並把系統的“他者”消解並同化為一體並由此消除系統的矛盾的形而上學努力都是對人的理性能力的僭越﹔通過對這種僭越的自覺反思與批判，消解一切總體化和絕對化的理性幻覺，捍衛人類思想的創造性、自由性與豐富性，正是辯証法批判本質的集中的體現。

這種信念包含相輔相成的兩個方面的意蘊。一方面，它自覺意識到，由於生活實踐和現實生活的無限豐富性、歷史性和開放性，決定了人的思維永遠不可能達到對“存在”的總體性認識，二者永遠不可能遵循著“同樣的規律”，因此，思維與存在的“統一”既無必要，也無可能﹔另一方面，它又自覺意識到，人的理性又總是難以避免地試圖超越理性的界限，去追求對“無條件總體性存在”的終極把握，以實現“思維與存在”的統一。正如康德所深刻地指出的，這是人的理性的“自然傾向”，其旨趣在於把“理性看作在原理之下獲得知性的規則的統一性之一種能力。據此，理性就絕不直接致力於經驗或任何對象，而是致力於知性，為的是通過概念而給知性的雜多知識以一種驗前的統一性，這種統一性可以稱為‘理性的統一性’”^[26]，這即是說，試圖獲得對絕對的“無條件存在”的把握，是理性的“自然本能”。這兩個方面，正構成人的理性悖論性的雙重屬性。這一悖論性的雙重屬性，要求人們對人的思維的“自然趨向”保持充分的警醒，從而避免人的思維陷入自我欺騙的幻覺。康德曾深刻地指出，試圖通過理論理性去獲得關於存在本身的普遍性原理，實質上是把“有限”當成了“無限”，其結果必然導致“先驗幻象”和自相矛盾，認為要避免這種“幻象的邏輯”，必須通過對純粹理論理性的批判，自覺意識到其限度與范圍，防止其僭越。馬克思比康德更為深刻的地方在於，他把生活實踐確立為理性的界限，宣布了一切試圖以思維“統一”人們的“現實生活過程”的形而上學欲望的無效。

在此意義上，辯証法徹底的批判精神就是一種對人的思維的悖論與界限保持充分的警醒並對一切遮蔽和僭越這一悖論和界限的傾向進行自覺抵御的精神。當馬克思強調辯証法“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”、“辯証法不崇拜任何東西”時，所鮮明體現的正是這種精神。

以思維與存在的異質性為前提，辯証法真正克服了一切獨斷論和教條主義的束縛，真正成為一種推動思想解放與人的解放的力量。在此，辯証法的理論姿態是否定性的，然而，在這種否定性的姿態背后，所蘊含的正是拋棄一切話語霸權和思想獨斷，“對思想說是”、“對生活說是”、“對未來說是”的深層動機，即要把捍衛的自由本性、現實生活的豐富和創造本性並因此為人面向未來的自我超越開辟空間，視為辯証法最為重大的思想關懷。

注釋：

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第94頁。

[2]主張思維與存在異質性的優先地位，並非否認人的認識能力，更非否定世界的可知性，人無疑能夠在一定條件下獲得關於“存在者”的知識，但是，與思維相對的“存在”是一個總體性概念，人的思維永遠無法獲得對於“存在”總體的知識。在此意義上，思維與存在的異質性構成思維與存在關系的一個根本特性。

[3]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第610頁。

[4]孫正聿：《哲學通論》，遼寧人民出版社1998年版，第339頁。

[5]孫正聿：《理論思維的前提批判》，遼寧人民出版社1997年版，第13、17頁。

[6]孫正聿：《理論思維的前提批判》，第11頁。

[7]雖然它也承認在實現這種統一性和同一性的過程中，會經歷“曲折”和“磨難”，會存在“矛盾”和“沖突”，但是，“矛盾”和“沖突”代表著思維與存在的非理想狀態，它們的價值在於其都是通向“統一”和“同一”的中介和橋梁，克服“矛盾”和“沖突”，實現思維與存在的統一，獲得二者“遵循同一規律”的自覺，是在思維與存在關系問題上最高的追求目標。

[8]阿多諾：《否定的辯証法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第146∼147頁。

[9]阿多諾：《否定的辯証法》，第2頁。

[10]阿多諾：《否定的辯証法》，第142頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第364頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第365頁。

[13]《高清海哲學文存》第3卷，吉林人民出版社1996年版，第41∼42頁。

[14]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第69頁。

[15]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第263頁。

[16]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第137∼138頁。

[17]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1987年版，第95頁。

[18]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛東譯，上海譯文出版社2001年版，第151頁。

[19]黑格爾：《小邏輯》，第135頁。

[20]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第320頁。

[21]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第101頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第38頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第266頁。

[26]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，華中師范大學出版社2000年版，第321頁。

　　（作者單位: 吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心）