啟蒙精神與哲學的當代合法性

哲學在現代社會如何進行自覺的定位並發揮其功能? 這是困擾著當代哲學的重大問題和挑戰。要對此做出有力的回應，需重新審視與深入思考哲學與啟蒙的關系。福柯曾說過: 啟蒙問題是現代哲學歷經兩個世紀以不同的形式一直在重復的問題: “從黑格爾到霍克海默或哈貝馬斯，中間經過尼採或馬克斯·韋伯，很少有哲學不曾直接或間接地碰到這同一個問題: 所謂‘啟蒙’的事件究竟是什麼?

它至少在某方面決定了我們是什麼，我們想的是什麼以及我們所作的是什麼”。( 《福柯集》，第528頁) 可以說，哲學與啟蒙的關系是現代哲學及其發展的基本母題之一，它對於推動哲學的自我理解具有十分特殊的意義。

一、哲學的啟蒙功能: 終結還是深化?

“啟蒙”( Enlightenment) 一詞乃是直接從“光”( Light) 一詞派生而來，它意味著光明對黑暗的驅趕。自哲學產生以來，“啟蒙”就一直是哲學最為重要的功能與精神品格。柏拉圖的“洞穴之喻”

可謂是對哲學的這種“啟蒙”性質和功能最早的經典表達。( 參見柏拉圖，第272 頁) 按照這一隱喻，哲學的作用就在於幫助“洞穴”中的“囚徒”們解除禁錮，矯正迷誤，引導他們從黑暗的洞穴中走出來。但是，把哲學的這種功能明確用“啟蒙”一詞來進行概括並對它進行系統闡述的，則是18 世紀的啟蒙哲學家們。康德的《答復這個問題: “什麼是啟蒙運動”?》，可謂對此最為凝練和集中的表述。他說道: “啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智的無能為力。……要有勇氣運用你自己的理智! 這就是啟蒙運動的口號”。( 康德，2009 年a，第23 頁) 康德把“自由”視為啟蒙的最高價值，他論述道: “啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”，“必須永遠有公開運用自己理性的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙”。( 同上，第25 頁) 自由地運用自己的理性，而不是由外在的神聖的權威來支配和控制自己的大腦，這構成了“啟蒙”的真實內涵。正因為此，康德把“批判”視為哲學最為根本的任務和本性: “現代尤為批判之時代，一切事物皆須受批判。宗教由於其神聖，法律由於其尊嚴，似能避免批判。但宗教法律亦正以此引致疑難而不能得誠實之尊敬，蓋理性唯對於能經受自由及公開之檢討者，始能與以誠實之尊敬”。( 同上，2009 年b，第1 版序文) 哲學自由的理性批判，所針對的是一切形式的獨斷主義與教條主義; 通過哲學的批判，消除一切未經反省的偏見與僭越，這是人類通向自由和解放的根本途徑，因而是哲學之啟蒙精神最為集中的體現。

然而，在現當代哲學中，上述意義的啟蒙作為哲學的精神品格卻成為了一個聚訟紛紜的中心課題。雖然哈貝馬斯等人試圖捍衛哲學的啟蒙精神，但從多個層面對哲學的“啟蒙意識”或“啟蒙心態”進行激烈的批判與解構，已成為現當代哲學中一個引人注目的現象。概括而言，人們對哲學啟蒙精神的批判主要集中在如下方面:

首先，是對哲學啟蒙精神所體現的“基礎主義”與“學科帝國主義”的批判。哲學以“開啟蒙昧”、“帶來光明”作為自身的使命，這表明哲學把自身視為代表最高真理與最終解釋的特殊學科，認為自己能夠提供一套統一的觀念框架，來描述合理生活方式的藍圖，為“証明或批判生活方式和社會改造綱領提供著基礎”。( 羅蒂，第12 頁) 哲學的這種“啟蒙心態”所表明的是哲學的狂妄和虛幻，因為“不管哲學家可以怎樣被認為對一切事物作出徹底的論斷，他總是扮演很壞的預言家、報警人、說教者甚至很壞的智者這類角色”( 伽達默爾，第16 頁) 。哲學的啟蒙所試圖扮演的正是這類“壞的角色”，因此，必須揭露和解構這種“狂妄”和“虛幻”，並由此消解哲學的啟蒙意識和啟蒙訴求。

其次，是對哲學啟蒙精神所包含的理性中心主義及其支配與控制欲望的批判。哲學啟蒙的核心是理性之光的照耀，無論在柏拉圖還是在康德那裡，哲學啟蒙都意味著理性之光對迷信、盲從和愚昧的驅逐。然而，這種對理性力量的推崇所表明的正是對理性的迷信與盲從，因而在哲學的理性啟蒙之中包含一個自我否定的內在悖論: “歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸”( 霍克海默、阿多爾諾，第1 頁) : 在理性邏輯中包含著一種壓制與暴力的因素; 這一邏輯的內在展開和實現，必然在現實中帶來對人的奴役和統治。因此，理性的“啟蒙”在根本上是一種充滿支配與欺騙的幻象。更嚴重的是，這種哲學啟蒙精神在現實社會政治層面將導致極權主義的后果，它以“啟蒙者”與“被啟蒙者”、“教育者”與“被教育者”的區分作為基本預設: 前者代表著理性的權威，后者代表著被動的服膺，這必然形成人與人之間不平等的等級結構，使得少數“精英”對多數人的管制和統治成為“合法”，這將會為現實生活中的極權主義力量以“啟蒙”為名進行恐怖統治提供依據，從而給現實生活帶來深重的災難。( 參見同上，第9 － 11 頁)

最后，是對哲學啟蒙精神對“傳統”的忽視所造成的人的抽象化的批判。啟蒙意味著把人從對傳統和歷史的盲從中擺脫出來: 在哲學的啟蒙姿態面前，“傳統”被視為非理性的權威、盲從的迷信而遭到貶斥，由此導致了傳統的消退與人的歷史性的遮蔽。事實上，人不是生活在水晶宮般純淨透明的理性世界中，而是生活在各種不同的“傳統”之中。在人“佔有”傳統之前，人首先已被傳統所“佔有”。“傳統”作為人生存的“先有”、“先見”和“先握”，規定了人生存和認識的基本條件和視野: “歷史並不隸屬於我們，而是我們隸屬於歷史。”( 伽達默爾，第355 頁) 因此，人不是無“前見”的“我思”，不是絕對的“先驗主體”，而是存在於歷史中，作為歷史性傳統的結果而存在。

“歷史性”是人區別於其它一切存在者的根本特征。因此，以“理性”對抗“傳統”、以“主體性”對抗“歷史性”，這是對傳統的遺忘，因而也是對人的歷史性存在的遺忘。

由於上述原因，“啟蒙”被視為哲學賦予自身的一種不切實際的功能，哲學的啟蒙精神被視為包含著獨斷的、抽象的理論訴求。因此，哲學的啟蒙精神應該走向終結，而與此相伴隨的是，哲學也應該一同走向終結。

上述現當代對哲學中對哲學啟蒙精神的消解與批判，給我們提出了一個不可回避的重大課題: 究竟應該如何對待哲學的啟蒙精神? 這種精神究竟應該延續和深化，還是應該走向終結?

　　二、啟蒙: 名詞與動詞意義上的劃界

筆者認為，要深入理解現當代哲學中的反啟蒙精神並對哲學的啟蒙精神做出有力的辯護，一個基本前提是自覺區分名詞與動詞意義上的“哲學啟蒙”; 因為圍繞著哲學啟蒙精神所發生的兩極對立的爭論，在很大程度上根源於缺乏上述區分。而通過這一區分，我們則可以一方面拒斥“哲學啟蒙”中的獨斷化、教條化，另一方面拯救其中所包含的最為重要的精神品格。

名詞意義上的“哲學啟蒙”，包括狹義與廣義兩個層面。在狹義層面上，它特指18 世紀的“啟蒙運動”所代表的對哲學啟蒙精神的理解。關於這種理解，恩格斯曾這樣概括: “一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。……只是現在陽光才照射出來，理性的王國才開始出現。從今以后，迷信、非正義、特權和壓迫，必將為永恆的真理，為永恆的正義，為基於自然的平等和不可剝奪的人權所取代”。( 《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第719 － 720 頁) 在廣義層面上，它所指的是傳統形而上學所代表的對哲學的本性和功能的理解方式。前述柏拉圖的“洞穴之喻”所體現的正是這種理解方式。眾所周知，形而上學是西方傳統哲學的核心部分，其在長期發展過程中形成了一系列基本的解釋原則，哲學的啟蒙精神正建基於這些原則。它們概括起來主要包括: ( 1) 絕對性原則——— 超感性的邏輯概念世界作為絕對實在、最高本體和“最后本質”，被視為理解人與世界的無條件根據; ( 2) 終極性原則——— 超感性的邏輯概念世界代表著終極真理，是支配人們全部思想和生活的最高權威; ( 3) 非歷史性原則——— 邏輯概念世界作為“永恆在場”的“本真存在”，是非時間、非語境的，構成在歷史中變動的人與世界的不變根源。以這種絕對的、終極的、非歷史的先驗本質世界為根據，哲學成為絕對和最高真理的捕獲者，肩負著引導人們擺脫非理性的黑暗世界而進入通體透明的光明之境的神聖使命。

上述狹義和廣義層面的理解雖然在具體形態和內容上不盡相同，但在深層次上二者對“哲學啟蒙”的理解有著共同的思想支柱，以賽亞·伯林把它概括為三個最為基本的命題: 首先，它相信“所有的真問題都能得到解答，如果一個問題無法解答，它必定不是一個問題”; 其次，它相信“所有的答案都是可知的”; 再次，它相信所有的答案都必須是兼容的。( 參見伯林，第28 頁) 伯林指出: “這些命題不僅限於啟蒙運動，盡管啟蒙運動提供了三個命題的特殊文本，把它們轉換成一種特殊的形式……這些正是理性主義的西方傳統的一般假設，不管這傳統是基督教的還是異教的，是有神論的還是無神論的。”( 同上，第28 － 29 頁)

從動詞意義上理解的“哲學啟蒙”則與上述理解方式有著重大不同。按照這種理解， “哲學啟蒙”的功能不在於以上述終極知識為根據，為整個世界帶來一勞永逸的“光明”，相反，它是一種“歷史性”的“治療”“活動”，其目的在於破解籠罩在人的思想、行動和生存之上並使其陷入抽象化的力量，從而推動人們不斷從束縛和強制中解放出來，不斷擴大人的自由生活空間。作為“歷史性”的“治療”活動，“哲學啟蒙”具有兩個最為重大的性質，一是“歷史性”，二是“治療性”。

“歷史性”意味著: “哲學啟蒙”沒有永恆的、終極的、亙古不變的主題，它不以永恆在場的終極存在為目標，而是要針對不同歷史條件下“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”( 《馬克思恩格斯全集》第2 版，第3 卷，第207 － 208 頁) 進行反思批判活動，從而祛除壓制與遮蔽人的自由的種種抽象力量，推動人的自由和解放。由於這些關系與抽象力量在不同歷史語境中呈現出不同的內容和形式，哲學啟蒙的主題和對象在歷史發展過程中也必然相應發生變化與轉換。這決定了“哲學啟蒙”不是一勞永逸的，而是一個需要在歷史過程中不斷重新開始的工作。這種“哲學啟蒙”完全贊同這樣的觀點: “人們所需要的東西並不只是鍥而不舍地追究終極的問題，而且還要知道: 此時此地什麼是行得通的，什麼是可能的以及什麼是正確的。我認為，哲學家尤其必須意識到他自身的要求和他所處的實在之間的那種緊張關系”。( 伽達默爾，第16 頁) 這表明，哲學自覺地放棄了“君臨一切”的幻想，而是把自己的存在與人的歷史性的生存狀態內在地聯系在一起，在與后者的相互對話與積極互動中尋求獲得自身存在的生命並確証自己的力量。亦即是說，在最深層的意義上，哲學是一種對人的現實生存和社會生活的深層根據的不斷追問和審視，是在這種追問和審視中不斷生成自身的“活動”。而人的現實生存和社會生活不是超時間性的，總是存在於具體的、現實的“場域”之中，這就使得哲學的啟蒙不可能超越時空，而總是一種“歷史性”的“合乎時勢”的“活動”。這種“歷史性”決定了“哲學啟蒙”自覺地拒斥一切現成的教條，它具有一種特殊的精神氣質: 這種“哲學氣質在於: 通過我們自身的歷史本體論，對我們所說、所思、所做進行批判”。( 福柯，第539 頁)

“哲學啟蒙”作為“歷史性”的活動，同時也是一種“治療性”的活動。“治療”本是一個醫學術語，意味著對疾病的分析和診治。而“哲學治療”所指的是，對人的思想、人與社會的“病症”和“病態”進行分析和診治。人的思想、人與社會的“病症”和“病態”往往被視為“理所當然”的“常態”，哲學的重大功能就在於以一種反思意識的方式揭示和解剖這些“病症”和“病態”，從而提升人們對於自身生存狀態的自覺意識，使其清醒地意識到現存狀態的有限性和非完美性，從而推動人們否定和超越自身，向未來敞開新的空間。離開這種哲學的分析與診斷，人和社會就可能停留和沉浸於現存狀態而自鳴得意並因此陷入停滯和僵化，人的思想和信念就可能束縛於教條和盲從而失去自我超越的欲望和勇氣。對此，伯林說得好: “要激勵想象，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求( 或者對正義的追求，對自我實現的追求) 持之以恆，就必須對假設質疑，向前提挑戰，至少應做到足以推動社會前進的水平”。( 見麥基編，第3 頁)

從以先驗的形而上學原則為根據、以“立法者”自居向世界的“發號施令”，轉向“歷史性”的“治療”“活動”，這是對“哲學啟蒙”的方式和途徑的一種全新理解。它表明哲學自覺放棄了立足於人與社會歷史的最頂端的“以一馭萬”的欲望，放棄了居於人類文化價值等級秩序最高處的幻覺與迷戀，而把自身置於人類文化和人類社會歷史發展過程的具體場域中，積極尋求介入和推動現實生活的途徑。哲學的啟蒙功能由此被賦予了全新的內涵與意義，並獲得了不可消解的存在合法性。分析至此，再回顧本文第一部分所探討的現當代哲學中對“哲學啟蒙”的批判與消解，我們可以對這種批判和消解得出如下兩點清楚的認識:

第一，這種批判與消解所針對的正是上述名詞意義上的“哲學啟蒙”。就此而言，筆者認為，這種消解和批判是十分深刻的: 它洞察到了這種對“哲學啟蒙”的理解中所包含的獨斷和教條傾向，深入分析和揭示了這種理解所包含的內在悖論，即它以“啟蒙”作為自身的出發點，但由於是以一種獨斷的、抽象的方式來完成這種“啟蒙”，結果“啟蒙”變成了“蒙昧”和“盲從”，“哲學啟蒙”失去了生氣勃勃的品格而淪為形而上學的先驗原則的犧牲品。但是，拋棄名詞意義上的“哲學啟蒙”，只是拋棄了對“哲學啟蒙”的某種教條化的理解，而並不等於拋棄了哲學的啟蒙精神本身。與這種“名詞化”的理解相對的是“動詞化”的理解，而在后者中， “哲學啟蒙”將仍然顯示其十分重大的、不可替代的功能與意義。

第二，這種批判和消解在深層所體現的正是動詞意義上的哲學啟蒙活動，正如美國學者奧斯本所言: “質疑啟蒙正是啟蒙的一個方面，而並不必然是敵視啟蒙的行為” ( 奧斯本，第18 頁) 。在此意義上可以說，現當代哲學中所進行的是一種“反啟蒙”的“哲學啟蒙活動”，或者說是在以一種批判啟蒙的方式延續和深化哲學的啟蒙精神。

所謂“反啟蒙”，是指現當代西方哲學中一些流派和哲學家對傳統的哲學啟蒙觀、尤其是18 世紀的啟蒙運動所代表的哲學啟蒙觀的批判與消解。這種批判與消解具有雙重的深層動機: 一是為了祛除傳統哲學啟蒙觀的教條和獨斷，拯救思想的生機和個性; 二是為了啟現代性之蒙，消除現代性方案的教條和獨斷，拯救人的自由個性，推動人與人之間的自由交往。就前者而言，在這種批判與消解看來，傳統啟蒙哲學觀企圖成為超級學科，自詡哲學的“說話方式”高於其它所有的說話方式，因而擁有“啟蒙”他者的絕對話語權; 這在實質上是一種知識上的專制主義和學科“沙文主義”，表現的是哲學對於自由個性的壓制。對此，福柯稱為“總體性話語的壓迫”，德裡達謂之“形而上學的暴力”，拉康則稱之為“主人話語”。因此，批判和消解這種哲學啟蒙觀，實質上就是批判和消解傳統哲學啟蒙觀中那種“啟蒙”與“被啟蒙”之間的不平等的等級結構，從而解放人的自由個性，拯救被壓抑的“他者”的空間，推動人與人之間的非壓迫的自由交流和交往。就后者而言，在這種批判與消解看來，現代性的哲學基礎即“主體性”原則意味著一種新的神話與幻覺。“主體性”原則的初衷本來是開啟人的“神性之蒙”，把人從宗教神學與政治專制的統治中解放出來; 但由於它把“主體”視為“唯我獨尊”的佔有性實體，結果又重新導致了人的抽象化。因此，對現代性的批判與消解意味著啟人的“理性之蒙”和“主體性之蒙”，以達至人的具體性、豐富性和個性，正是在此意義上，“后現代主義”的代表人物之一利奧塔說道: 所謂后現代性，實質上是要“重寫現代性”，“后現代性已不是一個新時代，它們對現代性所要求的某些特點的重寫，首先是對建立以科學技術解放全人類計劃的企圖的合法性的重寫。但是，我已經說過，這種重寫已經開始很久了，並且是在現代性本身中進行的”。( 利奧塔，第37 頁) 所謂“重寫現代性”，實際上就是要對“現代性”曾經進行的啟蒙進行再次啟蒙，從而把人的自由和解放推進到新的高度。

因此，在現當代西方哲學中“反啟蒙”的姿態后面，實際上最為深層地體現著哲學的啟蒙精神。

對此，即使被人們稱為“后現代主義”哲學家的福柯也承認: “批判的工作包含著對於啟蒙的信念，……這種批判工作必須對我們的界限作研究，即它是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作”。( 《福柯集》，第543 頁) 這充分証明: 動詞意義上的哲學啟蒙精神是不可能真正被消解的; 它構成了哲學之為哲學的靈魂與生命。

三、不可消解的啟蒙精神與哲學的希望

區分名詞和動詞意義上的“哲學啟蒙”，從動詞的意義上把“哲學啟蒙”理解為一種“歷史性”的“治療”活動，這樣，“啟蒙”就將成為哲學最為根本的存在方式和精神氣質，成為始終與人的存在相伴隨的、永不終結的開放性活動。這種看法為我們回應種種“哲學終結論”、深入理解哲學在當代社會與理論語境中的恰當定位和功能、確立哲學的當代合法性，提供了重要的根據。

哲學啟蒙作為“歷史性”的“治療性”活動，貫徹了一種真正徹底的辯証法精神。它自覺地認識到，無論是人的思想還是人和社會歷史的發展狀況，都不可能達到完美境地，因而具有不可克服的有限性。這一自覺認識使它在根本上區別於傳統形而上學的哲學啟蒙觀。如前所述，傳統哲學對“哲學啟蒙”的理解是以形而上學的先驗化的本質世界為根據的; 因此，它認為“哲學啟蒙”將一勞永逸地把人們從愚昧、盲從、苦難和不公中擺脫出來，進入一個毫無陰影、光明普照的無矛盾的終極完美世界。這說明傳統的“哲學啟蒙”觀包含著深刻的內在矛盾: 一方面，“哲學啟蒙”源於對有限現實的批判，它以承認思想、人與社會生活狀態的有限性為前提，其作用就在於對有限性的反省與超越; 另一方面，“哲學啟蒙”的目的卻是要終結這種有限性，而一旦達到了終極完美的境地，也就意味著“哲學啟蒙”任務的完成。這即是說，在傳統的“哲學啟蒙”觀中，實際上已經蘊含了“哲學啟蒙”任務終結的邏輯結論; 而“哲學啟蒙”任務的終結，實際上也就意味著哲學自身存在合法性的喪失。所以，要擺脫傳統“哲學啟蒙”觀的這一重大悖論，就必須拋棄其關於人的認識、人與社會歷史發展之終極狀態的幻覺，自覺地承認無論是人的認識還是人和社會歷史的發展，都不可能通過某一終極的“哲學啟蒙”而達到終極的圓滿狀態; 有限性是它永遠難以擺脫的本性。正是因為具有這種有限性，“哲學啟蒙”才成為一個需要不斷進行的任務，哲學也因此具有了不可消解的存在合法性。顯然，這種對“哲學啟蒙”的理解所體現的是一種真正辯証法的精神。恩格斯在評價黑格爾的辯証法的“真實意義”和“革命性質”時曾說道: “它徹底否定了關於人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。哲學所應當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現成的、一經發現就隻要熟讀死記的教條”，人的認識、人與社會歷史的發展“永遠不會在人類的一種完美的理想狀態中最終結束; 完美的社會、完美的‘國家’是隻有在幻想中才能存在的東西”。( 《馬克思恩格斯選集》第4卷，第216 － 217 頁) 在同樣的意義上，馬克思這樣概括辯証法的本質: “辯証法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解; 辯証法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解; 辯証法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。( 《馬克思恩格斯全集》第2 版，第44 卷，第22 頁) 在此，一切關於最終的絕對真理以及相應的絕對的人類狀態的觀念都被徹底推翻了: “在它面前，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神聖的東西; 它指出所有一切事物的暫時性”。( 《馬克思恩格斯選集》第4卷，第217 頁) 在此意義上，把“哲學啟蒙”理解為一種“動詞性”的歷史性活動，所體現的正是對這種辯証思維方式的自覺。

基於這種對人的認識、人與社會歷史發展狀態之有限性的辯証自覺，“啟蒙”成為哲學不可消解的“天命”。既然人的認識、人和社會的發展狀況不可能達到終極完美，那麼在歷史發展的每一階段，人的認識和人與社會的發展狀況就總是存在被遮蔽與被扭曲之處，因而也就總是存在著不斷被“啟蒙”的需要。哲學的任務就是要立足於具體的歷史語境，對這種有限性進行自覺的批判性的分析和揭示。通過這種揭示，使人們自覺地意識到: 在一定歷史階段曾經具有合理性的人的認識、人與社會的發展狀態，在歷史發展過程中會逐漸失去現實性而成為不合理的、束縛人的自由的保守力量。就此而言，哲學啟蒙就如同福柯所說的“對極限的分析和對界限的反思”; 這種分析和反思旨在回答:“在對於我們來說普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、專斷強制的成分。總之，問題在於把在必然的限定形式中所作的批判轉變為在可能的超越形式中的實際批判”。( 《福柯集》，第539 頁) 這裡所謂“對極限的分析和對界限反思”，也即是對人的認識和人的生存狀態的有限性的分析和反思。這樣的哲學啟蒙活動，可以幫助人們戳穿種種假象，清醒地意識到種種有限性和界限，從而不斷地推動人們逾越這些界限，追求更為自由的別樣的生活方式。

從哲學史上看，哲學的啟蒙作為一種“歷史性”的“治療”活動，體現為三個最為基本的向度:一是“思想與文化觀念的治療”。人的生活與社會的發展總是受到思想文化觀念的影響和支配。一方面，人是思想和文化觀念的創造者，但另一方面，在一定歷史條件下，人們一旦接受某種思想和文化觀念，它們就可能成為控制人的僵化教條。因此，在一定的歷史條件下，佔據主導地位的思想文化觀念會成為與人的生存發展需求不相適應的“病症”，甚至成為壓制人的自由的獨斷教條。在這種情況下，“哲學啟蒙”就成為了一個現實和迫切的任務。伯林曾這樣概括道: “人類和人類思想的進步部分是反叛的結果，子革父命，至少是革去父輩的教條，而達成新的信仰。這正是發展、進步賴以存在的基礎”( 見麥基編，第3 頁) 。這裡所說的“反叛”，所指的實質就是對那些人們不予反思的統治著人們頭腦的過時思想和文化觀念的分析與診治; 通過這種分析和診治，實現思想的解放與觀念的轉變，從而推動人類文明的進步。

二是“人生與社會的治療”。對人生和社會的病態進行批判性的分析與診斷，這是哲學自產生以來就承擔的重大功能。在古希臘哲學中，柏拉圖的《理想國》是對當時雅典“不正義”的政治和社會現實的一種“治療”， “理想國”正是他為現實社會病症開出的“處方”: 它是一個理想社會的“原型”，這一“理想的城邦”將“讓凡是希望看見它的人能看到自己在那裡定居下來” ( 柏拉圖，第389 頁) 。康德的哲學以思辨著稱，但它被馬克思稱為“法國革命的德國理論”( 《馬克思恩格斯全集》第1 版，第1 卷，第100 頁) 。黑格爾對現代性提出的質疑，尼採對“人性”與歐洲文明的診斷，海德格爾對現代性尤其是對技術本質的診斷，法蘭克福學派對現代社會所進行的多視角批判，福柯、德裡達等人對現代性的診斷，等等，都以不同的方式運用和體現著哲學的“治療”功能。馬克思曾說道: “新思潮的優點就恰恰在於我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界”。( 同上，第416 頁) 這是對哲學啟蒙功能的這一向度的精辟表達，它意味著通過對扭曲和病態的現實社會和人的生存狀態的診斷和治療，去尋求和創造更為美好的生活。

三是“哲學的自我治療”。“哲學的自我治療”就是哲學的自我啟蒙。哲學對思想和文化觀念、對人生和社會的治療始終伴隨著“哲學的自我治療”，它體現的是哲學通過自我反思，從既有的哲學思想教條中解放出來的自我超越和自我否定的精神。在哲學史上，“哲學的自我治療”是一個十分重要的理論現象。在古希臘，有懷疑論者對哲學的自我消解; 在近代，有培根對“四假象說”的批判;在現當代哲學中，有維特根斯坦通過語言分析進行的“哲學治療”，有后現代主義者通過對“哲學的解構”所要求的“哲學終結”，這些即是“哲學的自我治療”的代表性案例。“哲學的自我治療”之所以成為必要，根源於哲學的雙重性質: 一方面，哲學是一種把人從教條和獨斷中解放出來的力量，它開啟蒙昧、破除教條、消解思想桎梏，推動“思想解放”。但另一方面，隨著歷史的發展，一種哲學學說與哲學思維方式可能失去其原初的生氣勃勃的創造精神而淪為扼制思想自由、束縛人與社會發展的過時教條。哲學所具有的這種雙重本性內在地要求哲學進行“自我治療”以避免陷於教條和僵化的命運，保持哲學思想充分的活力。在此意義上， “哲學的自我治療”屬於哲學的自我“解毒”活動。

以上哲學啟蒙活動的三個基本向度，雖然所涉及的領域和對象並不相同，但都共同地把不懈地祛除和超越與人的存在和發展相對立的種種桎梏，推動人從種種盲從、壓制和奴役中解放出來，作為自身的根本旨趣。因此，隻要人類還在不斷地渴求自由和希望，啟蒙就是哲學永遠未竟的事業，啟蒙精神就是哲學不可消解的最為重大的精神。而這正是哲學的希望之所在。

參考文獻：

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　　( 作者單位: 吉林大學哲學基礎理論研究中心)