我們為什麼需要研究英國的新馬克思主義?
在中國改革開放深入發展的今天,現實的社會實踐提出了越來越多的理論問題和實踐問題,迫切需要以科學的理論作指導,這對傳統的理論和理論工作者提出了巨大的挑戰。盡管我們在新的社會實踐過程中形成了中國特色的馬克思主義,形成了科學發展觀與和諧社會建設理論,然而,我們所進行的偉大事業畢竟是前無古人的新嘗試,因此,在發展過程中,借鑒那些已經完成了工業化和現代化的國家的寶貴經驗和理論成果,尤其是發達國家的新馬克思主義者的批判性理論成果,豐富和完善我們自己的理論,不僅是必要的,而且是必需的。英國新馬克思主義正是在英國這個最早啟動現代化過程、最早實現現代化、對馬克思有著特殊感情、甚至正在成為后現代性的國家中形成的新的甚為豐富的理論和思想,因此,研究和借鑒它的理論意義和現實意義是不言而喻的。
正如我們所知道的,英國的新馬克思主義,是指從20世紀50年代末以來在英國產生的、旨在把馬克思主義本土化的一種學術傾向或研究思潮。其研究從60年代進入活躍期,逐漸產生了它的代表人物,並顯現出研究的基本特色。70年代以后,其代表性著作先后出版,從而大大推進了西方國家的馬克思主義研究。由於人物眾多,研究領域涉及政治、經濟和文化等多個方面,思想深邃,很難用“學派”來表征,因此,通常人們習慣於籠統地把它稱為“新左翼”。英國“新左翼”特指從50年代末到80年代的一段時間中在英國產生的馬克思主義,在這段時間以前的馬克思主義稱為傳統馬克思主義,以后的稱為后馬克思主義、后結構主義的馬克思主義等等,用法不一。
20世紀50年代末以來形成的英國馬克思主義,盡管不斷轉換其研究視角和研究主題,在思想方面也出現諸多差異,但在產生的時代背景、指導思想、研究范式以及目的訴求等方面,基本上具有內在的一致性,存在一些明顯可辨的歷史傳承和內在特質,因此,用“新馬克思主義”來指稱20世紀50年代至80年代及以后在英國產生的一些馬克思主義是可取的,這是我們整體工作的一個基本前提。英國學者瑪德琳·戴維斯在《英國新左翼的馬克思主義》的文章中認為,在英國產生的這種新左翼的馬克思主義是一種“獨立的”馬克思主義或“新馬克思主義”[1],這個論斷同我們的看法基本上是一樣的。
英國新馬克思主義把現實的人作為研究活動的著眼點,把如何改善人的現實生存狀況、改進人的生活方式和提高人的社會實踐能力作為研究活動的目標指向。因此,從一開始,他們就堅持人的全面解放的哲學立場,倡導新文化生活方式,展現科學技術的社會意義,表現出強烈的人道主義、文化唯物主義和技術實踐論的思想,這些思想構成其基本的哲學傾向。英國新馬克思主義以在物質生產高度發達的英國實現社會主義為目標,因而以技術批判、文化批判和社會批判為利劍,直指現代主義的意識形態和資本主義制度本身,通過設計各種各樣的理想社會主義社會和開展多種形式的微觀社會運動,嘗試把理想變為現實。他們以馬克思的經典思想為基礎,以各種具體的學術領域為對象,結合英國實際,追求思維方式的創新和變革,形成了各種解釋模式,先后出現了新歷史主義、結構主義和地理—歷史唯物主義等諸多形式。這些看似不同的思維范式,其實都是整體主義的不同變種,因而展現出思維方式內在發展的清晰的邏輯特征、歷史脈絡和學術氣息,體現出新的認識論和方法論意義。
從某種意義上說,英國的新馬克思主義,是對英國自身經驗主義的歷史主義傳統批判和改造的產物。按照歷史的發展過程,首先從傳統中脫穎而出的是被稱為新歷史主義或文化唯物主義的學術思想,其代表人物包括歷史學家湯普森、霍布斯鮑姆和威廉斯等人。這些新歷史主義者堅持唯物史觀的基本立場,但也表現出明顯的英國特色,諸如把馬克思主義的核心思想歸結為人道主義、歷史的總體性、文化唯物主義等,倡導“從下往上看”的歷史研究方法,把歷史研究的重點放在工業史和社會史統一之上的總體史,展現經驗主義的傳統,讓史實來說話,等等。
新馬克思主義產生伊始,就為什麼研究馬克思主義、如何發展馬克思主義、如何使馬克思主義的理想成為現實、如何認識馬克思主義的現實危機、如何把社會主義變成適應“人類活動的整個范圍”、資本主義為什麼能夠在經濟的和政治的劇變中生存下來、社會主義失敗了嗎、資本主義以何種方式進行了轉變以及共產黨應該代表誰的利益等問題展開了激烈的辯論,從而開創了英國馬克思主義的理論重建之路。
麥肯認為,由於新左翼的出現,發展了一種批判的社會主義,它能夠使激進的選擇得到普及,並鼓勵英國左翼內的爭論,以便組織對資本主義的全面批判。事實上,從1956年開始的在英國共產黨內部的紛爭其實是一場運動,尤其是對歷史唯物主義的截然對立的解釋,割裂了整個隊伍,從而使英國馬克思主義者們掀起了研究馬克思經典著作的熱潮,認為隻有回到馬克思,才能正本清源,才能形成有意義的思想,才能解決英國自己的問題,促使“他們進入新馬克思主義時代,進入學術思想進口、學術理念多元的時代”[2],進入回歸經典本源的時代。通過60年代和70年代的諸多理論研究工作,新馬克思主義的一些基本特點逐步形成,大量有影響的著作問世,馬克思主義對資本主義現實批判的傳統得到發揚光大。新產生的馬克思主義者大多深信社會主義制度的優越性,開始探索不同於前蘇聯的社會主義發展道路,預設社會主義的未來形勢,嘗試構建美好的理性世界。如下是我們認為需要研究的英國新馬克思主義的幾個主要方面。
一、變革思維方式
英國新馬克思主義在把馬克思思想與現實社會的發展結合起來的過程中,不斷創新和變革思維方式,不斷實現著思維方式的革命,這對於改進我們自己的思維方式,有著不可估量的意義。
英國新馬克思主義是在歷史主義傳統的基礎上形成的。因此,他們在回歸經典、深入研究馬克思主義的過程中,在思維范式上發生了根本性轉換,這種轉換首先表現為從舊歷史主義向新歷史主義的跨越,其中湯普森、霍布斯鮑姆、威廉斯等人的工作起了主導性作用,從而形成了在“當代西方頗有影響的史學流派”,試圖把英國知識分子中的馬克思主義歷史學家的傳統和觀點,與工人運動中產生的新思想結合起來,並自稱為“新馬克思主義史學”[3]。
新歷史主義者把歷史活動看成是一個過程,人本身具有積極的作用,因此,一定要回歸歷史的“本體”,在歷史自身的總體性存在的高度,建構人與客觀世界的關系,深入歷史的本質。新歷史主義的最主要的推動者是湯普森和霍布斯鮑姆(霍布斯鮑姆甚至被人們認為是“當代西方頭號馬克思主義歷史學家”[4]),他認為,新歷史主義是一種“還原過去的人尤其是過去的窮人,這是對理論的重大貢獻”。總體來看,新歷史主義的大多數成員都自覺地運用歷史唯物主義的觀點和方法進行研究,並把歷史研究和現實分析緊密結合起來。他們抱著共產主義的政治信仰,時刻關注當代社會主義運動的發展進程和前進方向,並直接參加了現實的政治斗爭。從社會主義人道主義觀點出發,對下層民眾的悲苦命運充滿同情,把人的自由和解放作為終生奮斗的目標,相信“一個正義而人道的未來社會的根源可以在英國過去的大眾性民主斗爭中發現”[5]。
新歷史主義在思維范式上首先堅持社會主義人道主義的歷史觀,通過還原歷史的本來面目,使人民從塵封的歷史中走出來。他們要從歷史中為現實政治斗爭尋找動力和根據,找到使英國等西方發達資本主義國家變革為社會主義所依靠的力量。正如霍布斯鮑姆所指出的那樣:“使馬克思主義滲透進歷史科學的主要動力是政治上的動力。幾乎所有成為馬克思主義者的知識分子,以及所有成為馬克思主義歷史學家的歷史學家,這樣做的時候最初都是由於政治信念吸引他們去從事跟馬克思結合在一起的事業。馬克思主義及其在知識上的影響的歷史的出發點是群眾性社會主義運動和知識分子政治化的歷史。”[6]從整體上看,歷史學派運用馬克思主義進行歷史研究彰顯為一種“從下往上看”的研究理念和批判視角,其最具影響力的著作是湯普森的《英國工人階級的形成》等。
新歷史主義者堅持馬克思的文本精神,突出工人階級的社會自覺性,強調階級意識之於階級形成和階級斗爭的重要性。在批判“經濟決定論”和教條主義的過程中,強調了意識形態的相對獨立性,並在強調主觀能動性和意識形態相對獨立性的過程中,同樣也強調經濟基礎的作用,始終未忽視經濟結構對工人階級生活的決定性影響。湯普森在強調階級是一種處於發生狀態的歷史現象的同時也指出:“階級是一種文化的和社會的形成,不能孤立地、抽象地而必須按照與其他階級的關系來給它下定義。”[7]文化是意識形態的概括,社會是生產關系的綜合。階級是文化意識和社會生產共同作用而形成的晶體,天然地處於一定的、必然的、不以其意志為轉移的生產關系之中,受到物質生活的生產方式的制約。雖然生產關系是由人創造的,但它一經被創造出來,就成為既有的、現實的客觀存在物,它也會反過來制約和改造人。在此意義上,我們說,社會存在決定社會意識,而不是社會意識決定社會存在。這正是歷史唯物主義的立腳點。以此為前提,唯物史觀才強調社會意識對社會存在的反作用,從而使二者之間形成了互動關系,社會歷史也變成了整體的歷史。這同樣也是霍布斯鮑姆所堅持的一個基本觀點。在《從社會史到社會的歷史》中,霍布斯鮑姆明確指出,從根本上說,真正的歷史應該是全部的歷史,即“總體史”,應包括人類生活的各個層次,應從整體上理解歷史。湯普森和霍布斯鮑姆的史學思想凸顯了整體論的思維模式。
在英國歷史主義和新歷史主義傳統影響下成長起來的新生代馬克思主義者的代表是佩裡·安德森。由於接受了西方馬克思主義者葛蘭西和結構主義者阿爾都塞等人的思想,安德森等人開始了對新歷史主義的批判性揚棄,形成了英國式的結構主義的馬克思主義,表明英國新馬克思主義思維范式的重大轉向。安東尼·伊斯茹普認為,這種阿爾都塞式的馬克思主義,是一種“試圖尋求理論的、科學的和理性主義的”[8]馬克思主義。安德森等人在馬克思主義理論和學說遭到種種質疑的危機時刻,始終堅持站在馬克思主義經典的立場上維護著它的純粹性和必要性,而且也是一名經典的革命馬克思主義者,始終堅守著馬克思的革命設想,期待著馬克思主義理論和工人階級實踐的完美結合,期待著社會從“必然王國”向“自由王國”的轉變。
安德森認為,馬克思主義就是“歷史唯物主義”。歷史唯物主義首先是一門歷史的科學,是有關過去的歷史事件、歷史事實、歷史過程和歷史活動的記錄,盡管如此,卻不能把歷史唯物主義完全等同於“歷史編撰學”,因為歷史唯物主義的目的在於從歷史的編撰和書寫中發掘出歷史發展的一般規律和機制,從而為人類歷史的發展提供一種因果解釋,因此,歷史唯物主義就不應僅僅聚焦於過去,而應主要關涉現在和未來。正如安德森所明確表述的:“理解過去的核心目的之一就是提供對於歷史過程的一種因果解釋,它能夠為當前充分的政治實踐提供基礎,以便把現存的社會秩序變革為一種期望的、民眾的未來,這就是《共產黨宣言》的抱負。”[9]在此意義上,歷史唯物主義就是一種“科學社會主義”,或者換言之,歷史唯物主義就是一種理解當前和把握未來的事業,一種帶有無產階級革命理想的社會主義的政治工程。
安德森把社會主體和社會結構這兩大問題看成“一直是解釋人類文明發展的歷史唯物主義最重要和最基本的問題之一”[10]。有關社會主體的問題,馬克思早在1848年《共產黨宣言》中就指出:“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”[11]這就把歷史變革的動力歸因於階級之間的沖突和斗爭。有關社會結構的問題,馬克思則在1859年《〈政治經濟學批判〉序言》中這樣表述:“社會的物質生產力達到一定階段,便同它們一直在其中活動的現存生產關系或財產關系(這只是生產關系的法律用語)發生矛盾,於是這些關系便由生產力的發展形式變成了生產力的桎梏。那時社會變革的時代就到來了。”[12]這就把歷史變革的動力歸因於生產力和生產關系之間根本矛盾的斗爭。對於這兩種因果解釋機制而言,馬克思本人並沒有作出統一而完美的解決,這就為那些想要實現社會主義偉大事業的當代馬克思主義學者提出了一種理論困境:一方面,社會主義的實現無需工人階級(無產階級)的任何參與和斗爭,隻需坐等資本主義自身的新陳代謝即可﹔另一方面,社會主義的建立需要工人階級的長期不懈的斗爭,最終打破資本主義的國家機器。因此,社會結構與社會主體之間的關系問題就成為安德森首先要解決的一個核心理論困境。
在社會結構與社會主體的這一理論博弈中,安德森試圖對阿爾都塞的結構主義馬克思主義和湯普森的意志主義的馬克思主義加以整合,在社會結構與社會主體之間進行某種協調和架構,他在《英國馬克思主義的內部爭論》中明確表述道,所有社會的變革機制的最根本的因素都是由生產力和生產關系之間的矛盾,而不是由生產關系所產生的階級沖突或對立所引發的,前者包含了后者,因為生產力的首要因素就是勞動者,它同時也是作為由生產關系所規定的階級而出現的。但它們並不完全等同,生產方式的危機並不等同於階級的沖突,在某個歷史時刻,它們也許可以結合,也許無法結合。一方面,任何重大的社會經濟危機,無論是封建主義的還是資本主義的,都典型地吸收了所有無意識的社會階級﹔另一方面,這一危機的解決也一直是長期階級斗爭的結果。總之,從一種生產方式向另一種生產方式的變革時代,實際上就是階級斗爭的特權領域。因此,在社會秩序的維持和顛覆中,生產方式和階級斗爭總是相互作用的。[13]一方面,安德森懷有一種深層的結構主義和理性主義的意識,認為社會結構是社會主體的一種根本存在方式和狀態,它不單單只是一種理智的創造和構想,而是對社會現實的一種深層表現和反映。在馬克思本人所給出的諸如生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑這樣的社會結構中,其中生產力和生產關系之間的變革是社會變革最根本的動力機制。他認為,“顯然,馬克思的理論擁有一個原則,帶有一種獨有的清晰和力量——生產力和生產關系之間的矛盾是長期歷史變革最深層的動力”[14]。另一方面,安德森懷有一種主觀主義的意識,強調了社會主體的積極作用,認為階級斗爭是解決結構危機的一種根本方式,因而通向社會主義的道路依舊需要通過階級斗爭來實現。正如他所詰問的:“當今世界上任何主要的發達國家,如果沒有武裝沖突或內戰就不可能取得勝利。然而,從封建主義向資本主義的經濟變遷僅僅只是從一種私有制轉向另一種私有制,那麼,從私有制向公有制這一更巨大的歷史變革必然會使權力和財富的剝奪更加劇烈,它將會擔負起更少傷害的政治形式麼?”[15]因此,安德森對於歷史唯物主義這一難題的解決,就是一種深層結構主義基礎之上的一種溫和主義和折中主義的解決,從而給出了一種“從上向下看”的社會歷史的解釋范式,突出了空間結構在社會認識中的特殊作用,具有與新歷史主義異曲同工的妙用。
隨著新馬克思主義的發展,把歷史主義的時間過程和結構主義的空間構造結合為一體而形成新的研究范式的熱情越來越高,哈維從地理學的思維出發,把地理的空間性與其時間的發展性密切聯系起來,構造了一種全新的思維范式,使英國新馬克思主義自身在社會和歷史認識中達到一種辯証法的高度。
哈維從全球化的時代背景出發,認為人們在思維方式上轉向空間是必然的。因此,作為時代精神的活的靈魂的馬克思主義,就必須適時調整策略和內容,充分彰顯出馬克思恩格斯文本中豐富的空間思想。哈維正是以此為出發點,把在傳統馬克思主義理論研究中被忽視的空間發掘出來。他始終認為,在當代西方資本主義社會“后現代”的語境之中,馬克思主義理論的批判武器並沒有喪失有效性和鋒芒,歷史唯物主義依然可以用來解剖各種從表面上看來令人眼花繚亂和爭論不休的現象。因為馬克思主義是關於資本主義的理論,隻要資本主義存在,馬克思主義就具有理論價值和意義。更具體地說,資本主義並沒有放棄它掠奪的本性,只是以隱蔽的方式,實施著它的掠奪,它以全球化的方式展開著對全球的殖民擴張,“全球化成為帝國主義的同義詞”[16]。
在哈維看來,在歷史唯物主義的傳統中,空間的重要性一直被時間的維度所遮蔽,使得康德哲學中的時空雙維世界成為隻強調時間的單維世界,隻有強調歷史—地理雙重含義才能完整地表達資本主義社會,“資本主義歷史地理學必須成為我們理論研究的對象,而歷史—地理唯物主義則是我們研究問題的方法”[17]。哈維對早期的新左翼給予強力批判,認為新左翼放棄了對歷史唯物主義的信任,轉而向文化政治上去推進,某種程度上,這脫離了批判觀點,從根本上說,也就脫離了馬克思主義。這是由於大多數人錯誤地理解歷史唯物主義,是對歷史唯物主義的片面認識,仍然是根據斯大林的歷史唯物主義進行批判的。
基於這樣的分析,哈維提出了歷史—地理唯物主義,他以空間為切入點,重新定義和塑造馬克思主義的當代價值和意蘊,並凝練出以空間為中心的新的思維范式,明確提出了這一思維范式的四重原則,即差異性原則、象征性原則、內在性原則與開放性原則。
差異性原則是指在進行社會批判時,必須考察事物間的多元性特征,它由空間的異質性和關系性特征決定﹔象征性原則是空間分析所內含的原則之一,它強調“地理學想象”,指對場所、空間和景觀在構成和引導社會生活方面的重要性的一種敏感﹔內在性原則是指在理解社會問題時必須從結構性的角度出發﹔而開放性原則是指歷史—地理唯物主義是一種無限制的和辯証的探究方法,而不是一種封閉的和固定的理解實體,這也是馬克思主義哲學最鮮明的特征之一,“我們的理論是發展著的理論,而不是必須背得爛熟並機械地加以重復的教條”[18]。顯而易見,當今的資本主義社會發生了根本變化,“客觀的時空必須發生變化以適應社會再生產這一嶄新的物質實踐”[19]。一提及空間,立刻就會想到封閉性,然而這是對空間的狹隘解讀。在哈維看來,這種空間是牛頓、笛卡爾所說的絕對空間。他把空間分為:絕對空間、相對空間和關系空間。在社會生活中,關系性空間發揮更多的作用和影響,其最大的特征就是開放性。“關系性的空間觀點認為,在界定空間或時間的過程中,沒有空間或時間這樣的東西存在(如果上帝創造了世界,那麼也是在許多種可能性之中,選擇要創造特殊類型的空間和時間)。”[20]關系空間主要包括內在關系的觀念,也就是說,理解一個事物時,不可能僅僅依靠事物本身來理解,還取決於環繞著那個點而進行的一切其他事物。關系空間可以表達更多的內容和含義,可以駕馭更為豐富的內容,“唯有在最后這一種架構裡,我們才能開始掌握當代政治的許多方面,因為那是政治主體性和政治意識的世界”[21]。
歷史—地理唯物主義正是借助關系空間實現對資本主義社會的政治解讀的。資本主義社會是不斷發展變化著的,這也是社會再生產和轉化的內在需求。作為解釋其內涵的方法論,歷史—地理唯物主義也必定是開放和發展的,隻有這樣才能從本質上理解資本主義,而不是僅僅局限在一定時期。
歷史—地理唯物主義是哈維重新構建馬克思主義的元理論。差異是無所不在的和基本的社會的辯証法。象征性與內在性是社會生活的基礎部分,開放性原則是社會再生產和轉變的基礎,這四個方法論原則相互牽制,互相影響,共同構成了解釋資本主義世界的總方法。總之,歷史—地理唯物主義實現了地理學與唯物主義研究的結合,地理學與馬克思主義的結合,實現了時間與空間的雙向互動,正如蘇賈所言:“這種歷史—地理唯物主義並不僅僅是空間上對經驗結果的追溯,也不僅僅是在時間上對社會行為在空間上的諸種制約與限制進行描述,而是一種振聾發聵的呼喊,呼吁總體上的批判社會理論……以及對我們審視、定義、闡釋事物的許多不同的方法進行一次徹底的改革。”[22]
英國新馬克思主義在其發展過程中,不斷地進行著思想的自我更新,不斷地提煉和創造著新的思維范式。我們看到,英國新馬克思主義在思維方式上首先從關注時間開始,進而突出空間的重要性,而在其發展中,借助於對歷史和地理問題的綜合思考,把二者有機地結合在一起,達到了一種真正辯証的和整體的高度。
二、強化社會批判
如同一切馬克思主義者一樣,批判資本主義也是英國新馬克思主義的一項基本任務,而且是一項特別重要的任務。在對資本主義的批判過程中,英國新馬克思主義的特殊性在於它把這種批判同對現代主義的批判密切關聯在一起,因為他們認為現代主義是資本主義的思想基礎,是它的意識形態。因此,確立社會主義的意識形態,實現社會主義的根本勝利,必須對現代主義給予徹底批判,揭示它的弊端,邏輯地闡述它的局限,回答社會主義取代資本主義的必然性。在英國新馬克思主義關於現代主義和資本主義的諸多批判中,威廉斯的文化唯物主義和安德森的整體論最有特色,這裡我們將集中討論。
在威廉斯看來,現代主義隨著歷史發展的進程,已經終結了,這意味著資本主義的意識形態也已經終結。資本主義的現實存在只是它的極權主義的表現而已,它已經不是早期的具有積極意義的一種意識形態,其社會制度也已是一種失去創造力的制度,因而,應該從根本上推翻它。
威廉斯認為,現代主義邊界的確立意味著它的終結時刻的到來。在《現代主義是何時?》一文中,他認為“現代主義是終點站,此后的一切都不被算在發展之內。它們是‘之后’,呆在后面之中”[23]。他在論文的開篇就指出,他之所以使用這個標題,是想對一段有疑問的歷史做一個歷史的質問。他認為,自己的質問使用了各種非常不同的方法,但本質上是對一種現在主導的和使人誤解的意識形態的質問。把現代主義作為一種意識形態來看待是英國新馬克思主義的共同特點。
威廉斯認為,“現代”開始作為一個詞語出現,或多或少是與16世紀晚期的“現在”同義的,是被用來標明脫離中世紀和古代的那個時期。到簡·奧斯汀的時代,人們按一種獨特的有限變化來使用這個詞,把它界定為一種改變的狀態,或許是一種改進的狀態,人們也使用“現代化”、“現代主義”和“現代派”來表明更新和改進。在19世紀,它開始具有一種更大程度上的起促進作用的和進步的語氣,具有忠實於自然的現代特質。然而,“現代”的指涉很快從“現在”轉移到了“眼下”,甚至是“那時”,在一段時間裡,“現代”始終是一個通往過去的名稱,表示目前的“當代”同它形成了對照。作為一場整體文化運動和階段之名稱的“現代主義”,從20世紀50年代以來一直是一個總括的詞語,從而割斷了“現代”甚至是“絕對現代”的主導說法,即1890年至1940年間的主導說法。我們仍然習慣於在一個世紀和半個世紀之久的一個領域使用“現代”一詞。威廉斯注意到,在英語中,現代主義較少地指稱知識問題,更多地是指一種意識形態。按照這樣一種觀點,“留給我們的一切,就是成為后現代的人”[24]。這意味著后現代主義的存在,同樣也意味著現代主義的“終結”。
威廉斯認為,現代主義已經耗盡了它的“創造力”。按照他的說法,現代主義思想意識和表現形式的不斷變化,表明它是一種經過高度挑選的現代觀點,甚至在后來試圖盜用現代性整體。進步的或先進的意識形式體現了現代主義的創造性和創造力,是在現代性的意識形態化所允許的選擇范圍之內。威廉斯認為:“對這些變化及其在意識形態上的后果的任何解釋,都必須從這一事實出發:19世紀晚期是文化生產媒介中所曾見過的各種最大變化的時刻。攝影、電影、收音機、電視、復制和記錄,全都在這個被認定為現代主義的時期取得了自己決定性的進展,正是為了回應這些,才出現了最初形成的各種防御性的文化派別。”[25]
在現代主義的創造力上升時期,它似乎有無限的跨越邊界的能力。然而,當邊界開始變得更加嚴格得多地受到控制的時刻,人們的全部認知和行為,最終地、決定性地要由某種統一的方式來解釋和認可。但是,現代主義的觀點不可能用一種統一的方式來看待和把握,無論其形象化的描述多麼相似。這樣,現代主義就從政治上完全確定了其“分水嶺”,比如對藝術的評價,就出現了兩個極端,要麼把它當作一個凌駕於金錢和商業之上的神聖領域,要麼把它當作大眾意識的解放先驅,從而走向了自身的完全封閉,埋葬了它的創造性和創造力,同時,也喪失了它“批判資本主義的能力”。
威廉斯的結論是:在整個20世紀的人類行為中,“幾乎扼殺了我們的整個共同生活”。人類對自然或是人群的控制越是表面穩固,內在隱藏的危機也就越深重,而人類解決危機的辦法依然是試圖控制局面。無論是自然還是人類自身,要想繼續生存下去,重點是人類必須放棄這種支配模式,為民主而奮斗是這種重新評價的模式。
另一位英國新馬克思主義者安德森對現代主義意識形態的批判,是從整體論的立場和馬克思的基本思想出發的。他認為,馬克思在《德意志意識形態》中對意識形態的本質進行了最初的揭露,意識形態作為統治階級的思想,本質上是與科學無關的,具有虛假性,是對這個顛倒了的世界的顛倒了的反映。馬克思明白無誤地指出了統治階級意識形態的欺騙性和虛假性,認為它們掩蓋了社會中真實的沖突和矛盾,從而使我們不自覺地維護了資本主義社會的統治。安德森認為,當代資本主義社會存在著更強大的意識形態統治,並欺騙著大眾。“所有意識形態的形態上的結構,毫無例外都是對社會形態和其中個人之間真正關系的顛倒﹔因為任何一種意識形態的關鍵性機制,總是把個人當作是社會的想象的‘臣民’——自由首創精神的中心,以此來保証它們作為社會的盲目支持者或犧牲品而真正隸屬於這個社會秩序。”[26]安德森認為,資本主義的意識形態,不僅對“市民社會”實施文化統治,而且更通過“國家”的作用,實施政治統治。他說:“在市民社會和國家之間資產階級權力的贊同和強制作用在分配上存在一種‘結構的不平等’。”[27]在安德森看來,盡管文化在當代資本主義社會中佔據著主導地位,但是,文化統治同時伴隨著古老的政治統治,后者並未隨之消失。教堂、學校、報紙等文化制度僅僅是確保了大眾的認同,而真正確保資本主義制度穩定的則是強制性的國家機器。因此,資本主義的文化統治僅僅是階級統治的一種輔助性的手段,真正的統治還在於意識形態或政治。因此,要想實現對於資本主義的徹底改造,就需要採取一種革命的策略。
安德森所倡導和希望的革命策略是要對資本主義進行脫胎換骨式的革命,而非修修補補式的改良,因而是政治層面的,而不是文化層面的。在他看來,在現代主義的歷史階段,佔主導地位的仍將是資產階級,工人階級的優越性隻有在社會主義革命之后才是可能的,盡管資產階級實施了文化和政治的雙重領導,但資本主義的國家機器必須被推翻。我們應該尋求的是對資本主義的根本變革,為當代資本主義社會的工人階級尋找一種切實可行的革命策略。
安德森認為,資本主義最初是以自由、平等、博愛、人權等宣言深得人心的,但是,這樣的宣言在當代已經破敗不堪。從歷史和現實來看,盡管資本主義擁有諸如自由、民主、平等、博愛等美好的價值,但這些價值是否真正實現了呢?安德森的回答是否定的。首先,就其民主的政治結構而言,資本主義民主已經被工具化了,但在官方的話語裡卻總是帶有太多的遮掩和修飾。例如,美國作為資產階級最典型的社會,它“有著世界上實行得最古老的民主制度,但是,實際上,在今天美國的政治制度生活中,隻有不到一半的成年人參加選舉,國家中另一半的人完全被排斥在這個政治體制之外,而在政治制度之內的這一半人中,能夠選上的官員,要麼自己極度富有,要麼從大公司那裡得到了賄賂,極度腐敗,因為競選需要很高額的資金,至少幾百萬美元。這是一個非常明顯的事實”[28]。其實,不僅僅是美國的民主,包括其他資本主義國家的民主,也都不是一個至高無上的價值,因為存在於民眾中的民主依然是很少的,我們需要更多的、更廣泛的民主。對此,安德森認為:“民主制——就現在的情況而言——不是一個偶像,不能把它當作人類自由的盡善盡美的表現來崇拜。這只是一個暫時的、不完全的形式,是可以重新塑造的。但根本的方向應當和新自由主義者所指出的方向相反——我們需要更多的民主。”[29]其次,新自由主義所強調的自由只是經濟層面的絕對自由,而不是社會和政治層面的自由,它極大地忽視了社會的平等和公平這些更為美好的價值。如果在公平和效率之間進行抉擇的話,新自由主義者們的可能選擇就是效率優先、兼顧公平﹔而安德森認為,自由和平等、效率和公平這兩對價值不是一種非此即彼的對立關系,而是一種彼此相容的和諧關系。平等並不意味著均一化,而是意味著多樣化,注重社會的公平,並不就會帶來經濟的低效率,相反可能會帶來經濟的高速度。安德森用事實証實:“不公平同樣可能帶來低效率,而不平等因素最少的社會,卻可能是最有效率的社會。斯堪的納維亞半島的國家就做得很好,瑞典、丹麥、芬蘭取得了非凡成就,比美國、英國都要好很多,那裡的生活品質很不一樣。”[30]因此,資本主義所宣揚的那些美好價值也僅僅只是統治者愚弄人民的一種意識形態工具而已,其結果只是一種有局限的存在:盡管資本主義的財富在不斷增長,但社會的貧富分化卻日趨嚴重﹔盡管公民擁有經濟上的競爭自由和法律上的消極自由,但其政治上的積極自由卻沒有什麼更大的進步﹔盡管性別之間的不平等得到了極大改善,但社會的不平等卻依舊在上演。這種不平等現象不僅僅存在於資本主義國家的內部,同樣也存在於國際關系當中。
在安德森看來,馬克思當年對資本主義擴張和掠奪本性進行了科學的分析和揭露,認為現代資產階級社會:“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格,是它用來摧毀一切萬裡長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——採用資產階級的生產方式﹔它迫使它們在自己那裡推行所謂的文明,即變成資產者。一句話,它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”[31]100多年過去了,現實的狀況依舊如此,在資產階級普世主義的文化價值背后,隱藏的仍然是帝國主義和霸權主義的侵略行徑。
英國新馬克思主義群體對現代主義以及資本主義危機的分析和批判的思想和觀點極為豐富,除了威廉斯和安德森等人的工作外,也包含了湯普森對現代主義的人道主義虛偽性的批判﹔柯亨關於資本主義社會非公正性的批判﹔吉登斯對現代主義極權主義本性的揭露﹔佩珀關於資本主義生態和社會危機的詰難﹔米利班德對資本主義權力系統喪失合法性以及普蘭查斯對資本主義國家性質、構成及其功能的分析﹔伊格爾頓關於現代之后的哲學思考等等,體現出馬克思主義英國化的諸多特點。
三、倡導新文化生存方式
英國新馬克思主義在對本國史和世界史的全方位研究中,逐步形成了文化是人的生存和生活本身的基本理念,將文化解放看作是人自身解放的根本力量。面對現代主義的危機和資本主義積極意義的喪失,尤其是在已經完成工業化和高福利的工業社會,推進大眾文化發展,喚醒大眾文化意識,對於凝聚工人階級的社會力量,實現社會主義,是一種根本性的舉措。因此,在英國新馬克思主義的群體中,自始至終都把文化研究放在核心地位,把喚醒大眾文化意識,尤其是傳播和內化馬克思主義,作為一種政治的和終極的目的,尤其是威廉斯提出了文化唯物主義的理念,並把它看成是馬克思主義的最新形式。
英國新馬克思主義看到文化以及大眾文化的重要性,是從所謂“高貴化”精英文化的敗落、虛偽和大眾文化的濫觴引發的。在他們看來,現代主義政治意識意味著精英文化,而精英文化的敗落和虛偽性的暴露,凸顯了資本主義文化的衰落。
威廉斯把文化研究與一般的社會生產和文化的意義聯系起來,認為文化具有相對獨立性,主張文學要有社會使命感,強調文學必須具有真實的生活價值,能夠解決20世紀的社會危機,體現出民族意識、道德主義和歷史主義的審美特征。威廉斯是以嚴肅的方式對待大眾文化,同時也堅持文化研究的社會批判維度,意圖將大眾文化放在與社會相關聯的政治框架中加以分析。他們基於本土的社會、文化經驗,對正統馬克思主義經濟決定論提出修正,強調文化主體與文化生產在當代社會中的決定性作用,並對大眾傳媒進行了較為深入的研究,對貶損、混淆大眾文化的精英主義進行了分析,表明一切皆是大眾的(精英只是幻象),這些思想體現了文化唯物主義的特色。
威廉斯認為,任何文化或文化分析,都是受制於特定群體的特殊利益,因而是特定群體態度和立場的表現,也就是特殊意識形態的反映,並不存在超階級和超現實的一般政治意識和純粹的高雅文化。威廉斯以《新左翼評論》為陣地,發展出一種“文化主義”理論,擴大了文化的內涵,反對高雅文化與低俗文化的劃分,取消文化產品中審美標准的首要地位。在他看來,文化既是實踐也是經驗,文化傳播本質上是塑造文化共同體的過程。
“復數的文化”復興表明,單向度的現代主義文化理念應該終結。安東尼在《英國的后結構主義》中認為,威廉斯對文化的理解,“採取了一種左翼文化主義的立場”[32]。一方面,它是社會主義的,因為它強調了對工人階級文化的認識﹔另一方面,它也是文化主義的,因為它接受了整體社會的概念,這就使它不可避免地與傳統的自由主義概念相聯系,使文化同社會、政府和國家達到有機統一。萊斯利·約翰遜(Lesley Johnson)則認為,威廉斯對現代主義的批判充分體現了民主意識和大眾意識,昭示了新的方向。[33]
在對文化文本的批評實踐中,威廉斯的那句“文化即生活”的名言,成為文化研究學者早期的綱領,他們對大眾文化不再是精英式的居高臨下的態度,而是取消文化產品中審美標准的首要地位。不但深入具體地研究過去不被學界認同的大眾傳媒的問題,嚴肅地對待搖滾、電視劇等下層文化,甚至有時也不掩飾自身對傳媒文化的喜愛。意識形態既是物質實踐又是精神實踐,這種新的界定,將有利於走出現代主義政治意識的漩渦。威廉斯的學生伊格爾頓緊隨他的老師的思想進程,進一步發展了文化作為人的生存和生活本性的思想,體現出所謂伯明翰學派的思想意識,在立足於文化批判的深度分析的基礎上,在社會批判中獨樹一幟,從而把社會認識引領到文化和意識形態的層面。威廉斯和伊格爾頓把文化界定為民有和民享的存在,倡導大眾文化和共同文化,在人類生活方式的層面,突出了文化的實踐功能。
在威廉斯看來,文化是民有和民享的存在。他認為,“英文裡有兩三個比較復雜的詞,文化就是其中的一個”,最早,“文化具有一系列的意涵:居住、栽種、保護、朝拜等”。[34]“在英文中,文化這個詞是不斷演化的”,其意義“部分地朝向現代的含義”,今天,人們已經可以清晰地看到“文化”這個詞演變的復雜性和用法的復雜性。然而,總體來看,文化可以分為三種類型,其一是作為獨立、抽象的名詞的用法,用以指思想、精神和美學發展的一般過程﹔其二是作為獨立的名詞,用來表示一種特殊的生活方式(關於一個民族、一個時期、一個群體或全人類)﹔其三是作為獨立抽象的名詞,用來描述關於知性的作品與活動,尤其是藝術方面的。[35]在《漫長的革命》中,威廉斯進一步闡述了他關於文化的三種類型的思想,認為第一種是理想型的,即文化是人類追求完美的一種心靈狀態﹔第三種是文獻式的,文化是知性和想象作品的整體,它是表義的實踐活動﹔而第二種是生活類的,文化是一種特殊生活方式的描述。對文化的這三種理解都有價值,但第一種和第三種明顯帶有傳統文化觀的痕跡,而認為文化是一種特殊生活方式則是對於文化的一種全新理解,被認為具有“建立文化主義的決定性意義”[36]。威廉斯特別強調了文化作為生活方式的特征,認為“文化是對一種特殊生活方式的描述,這種描述不僅表現藝術和學問中的某些價值和意義,而且也表現制度和日常行為中的某些意義和價值”[37]。
作為一個概念的生活方式可能是抽象的,但作為實實在在的人的現實生活的形式來說,卻表現著特定社會的真實狀況。威廉斯認為,馬克思主義者應該在“整個生活方式”的意義上使用文化概念,這一點並不是咬文嚼字,因為強調后一種用法可以杜絕我們所批評的機械的研究手法,也能為更實質化的理解提供一個基礎。威廉斯正是在這樣一個基礎上,把文化作為一種生活方式去處理,大有把文化從傳統的精英文化定義中解放出來的意蘊,並且成為英國文化研究的理論基礎,從而使文化不只是思想家頭上的理想光環,也不僅僅是精英人士倍加推崇的傳統經典,而是與日常生活同義的概念。正是從日常生活或生活方式的視角出發,他一直強調文化是“一種整體的生活方式”,一切社會實踐都可以從文化的視點加以主觀地審視。與此對應,文化研究也並不是一個新學科,而是若干個學科的集合。關於文化的這一認識不但體現了對於傳統文化定義的反判,而且重構了大眾文化討論的前提。
總之,威廉斯通過對現代主義邊界的確立是其終點站的分析,對現代主義政治意識的精英文化的否定,對“共同文化”的訴求,對邊緣文化和亞文化的關注,對文化實踐性的重視,對意識形態的平等性和開放的展現等等,充分體現了文化研究的政治性、開放性和參與性三大特征,實現了社會問題研究的文化轉向,表明現代主義政治意識必須脫胎換骨。“文化唯物主義”的提出和建構,不僅標志著馬克思主義思想在英國文化研究中的新發展,而且標定了“文化學轉向”的路標。
威廉斯的學生伊格爾頓緊隨老師之后,提出了文化是文明生活右書頁的無意識的左書頁的思想。他在其文化內涵的研究中,不僅張揚了其文化是民享和民有的思想,而且進一步從歷史唯物主義理論和詞源學等方面深化了文化唯物主義的文化理解。伊格爾頓認為,威廉斯的民享和民有的思想是比自由理想主義文化“更豐富、更多樣、更開放、更靈活”的文化。因為這種文化不是完成了的靜物,而是社會各個階層和階級在集體實踐中“不斷重新創造和重新定義的整個生活方式”。概括地講,伊格爾頓認為“文化在本質上是實踐,是生產,文化研究的根本目的不是為了解釋文化,而是為了實踐地改造和建設文化”。伊格爾頓堅持文化研究的方法必須與實際政治緊密結合起來,認為文化從來就是問題的一部分,而不是解決問題的方法,文化就是政治斗爭的場所。
伊格爾頓用英國哲學特有的經驗主義的和分析的手法,對文化本身做了十分精細的剖析,從而把對文化唯物主義的研究推向新的高度。他認為,“culture”這個詞的拉丁語詞根是colere,可以表達耕種、居住、敬神和保護當中的任何意義。一方面,“culture”這個詞追溯了一種重要的歷史變遷,另一方面,它也編碼了許多關鍵性的哲學問題。
伊格爾頓把文化看成是非常真實的社會力量,認為對“文化”的復雜歷史的探討,可以區分出該術語的三種主要的現代意義,即“文化”意味著“禮貌”、文明等,意指一種普通的知識精神和物質進步的過程﹔文化呈現出有特色的生活方式的現代意義﹔文化是藝術。
伊格爾頓主張,文化的三種截然不同的意義是緊密相關和內在統一的。他認為,如果作為批判的文化不過是一個無用的幻想,它一定指向現在的那些實踐,這些實踐預示著它所向往的那種友誼與滿足。一個理想的未來必須也是一個切實可行的未來。將自己與這些其他意義的文化聯系在一起,更具烏托邦標志的文化因此可以變成一種形式的內在批判,通過用現在所產生的標准來衡量現在,以判斷現在之不足。在這種意義上,文化還可以統一事實與價值,既作為對現實的說明,又作為對理想的預示。伊格爾頓特別強調了辯証思想對於理解文化本質和進行文化批判的作用與意義,認為辯証思想之所以產生,其原因在於越來越不可能忽視的事實,即文明在實現人類的某些潛能的行動中也壓制了其他的潛能。正是在這兩個過程之間內在的關系中產生的矛盾,使辯証法對於文化的意義凸現出來。那麼,如何才能使文化的社會功能得以有效開發呢?伊格爾頓認為,訣竅是要知道如何開發這些能力。在他看來,馬克思關於社會主義的回答將是重要的。
正是由於認識到文化的整體性和具體的實踐性,伊格爾頓寫道:“文化是文明生活右書頁的無意識的左書頁,是必須模糊地在場以便我們能夠行動、被想當然接受的信念和愛好。它是自然出現的,是在骨頭中產生,而不是由大腦孕育的。”[38]伊格爾頓不僅堅持在唯物主義的立場上理解文化,堅持文化意義的辯証性質,強調了共同文化的概念,提供一種整體論的視角,批判相對主義和精英主義文化立場﹔而且在以分析的和整體論的視角研究文化的過程中,更強調對文化現實的重視,尤其強調對不良文化現象的批判,倡導為大眾的文化價值觀。正如他所說,當我們“面對這種文化的繁榮局面,需要重申一個嚴峻的事實。我們在新千年面臨的首要問題——戰爭、飢餓、貧窮、疾病、債務、吸毒、環境污染、人的易位——根本就不是特別‘文化的’的問題。它們首先不是價值、象征、語言、傳統、歸屬或同一性的問題,而最不可能是藝術的問題。作為具體文化理論家的一般文化理論家,不能為這些問題的解決做出多少可貴的貢獻”。真正的文化是我們生活的一切。“文化不僅是我們賴以生活的一切,在很大程度上,它還是我們為之生活的一切。”正是在大眾生活的意義上,伊格爾頓凸顯了文化應關注的層面,那就是感情、關系、記憶、親情、地位、社群、情感滿足、智力享樂、終極意義感等等,認為正是這些東西才使人權憲章或貿易協定離我們大多數人更近。現在是到了讓文化回歸其原有位置的時候了。
不難看出,伯明翰學派對文化概念的深度理解,表現為對文化作為生活方式和意識形態相對獨立性的強調,反對經濟決定論,凸顯文化及文化主體的作用,以一種動態的觀點看待大眾文化,始終堅持了積極的批判立場。威廉斯、伊格爾頓等人不同意站在精英主義立場來研究文化,反對漠視大眾社會的文化存在,尤其是反對漠視人民大眾作為文化主體的創造作用。從文化概念的歷史的和現實的內涵及其含義演變的歷史與社會背景出發來理解文化,找到了文化自身的本質,因而引導了在歷史唯物主義的理論層面認識文化的特質。從根本上講,伯明翰學派的文化意識是大眾文化意識。他們把文化看成是一種特殊的生活方式,特別強調人民大眾,尤其是工人階級在文化創造中的作用,在文化批判的主導意識上體現了馬克思主義的基本立場,為在實踐層面研究文化提供了新的視角和理念,對於喚醒大眾文化意識,發展馬克思主義的思想特質,有一定的借鑒意義。
四、豐富理想世界的內涵
與法蘭克福學派的解構氣質不同,英國新馬克思主義始終不以批判為目的,對於他們來說,批判僅僅是手段。他們秉承傳統,總是以理性作為研究活動和科學思維的基礎,以實現社會主義為崇高目標,以人的解放為終結目的。這樣一種精神氣質,一方面源於英國傳統的科學主義的深厚底蘊,另一方面源於他們要把馬克思主義本土化的強烈願望。因此,在英國新馬克思主義不同主張的架構中,都蘊涵著對未來理想社會的不同式樣的預設或重塑。同樣,受英國文化自身經驗主義的驅使,他們不僅僅塑造理想的社會,而且試圖通過各種可能的社會實踐和社會活動,為理想社會的實現而努力。同時,英國新馬克思主義也受到本國一些不同於馬克思主義的社會主義的影響,例如受費邊社會主義以及新工會模式和工黨的主導思想的影響。[39]盡管重塑理想世界是他們共有的強烈願望,但多樣化的研究路徑和多元的思考方式,造成並非統一的諸多烏托邦並存的局面。英國新馬克思主義預設了諸多的理想世界,如湯普森的人道主義、安德森的集體主義、威廉斯和伊格爾頓的共同文化以及柯亨的公平可致的理想社會等等。他們的共同特點是把馬克思的理論的社會主義轉換成有特色的和具有針對性的理想的社會主義。
針對資本主義的非人道性,在湯普森所預設的理想社會中,人與人是一種平等與合作的關系。“社會主義的目標不是創造一個在剝削社會中機會的平等,而是一個平等的社會,一個合作的團體。這一目標的前提條件是為消費而生產取代為利益而生產。社會主義社會或落后或發達,或貧窮或富裕,它與資本主義社會的區別不在生產力的發展水平上,而在對產品的特定關系上,在於社會追求的目標和整體運轉方式。”[40]在湯普森看來,社會主義將使人與人之間的關系得到徹底改變,它將以維護人的自由、尊嚴和權利,重視人的價值和自由全面發展來代替尊重財產與金錢。
湯普森認為,人是歷史主體,社會歷史是由人,特別是由下層民眾創造的,這才是社會歷史的本真。為了凸顯對人的地位和價值的重視,並與形而上學的人道主義相區別,湯普森把“社會主義的人道主義”看作是“向人的回歸,從抽象概念和經院教條回到真正的人﹔從欺騙和虛構回到真正的歷史”[41]。這樣,湯普森就把他所倡導的人道主義同把人抽象化的形而上學人道主義、用理論建構歷史的大陸理性主義、漠視人的現實存在的斯大林主義相區別。正如馬克思恩格斯所指出的:“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”[42]社會主義人道主義作為共產主義意識形態的組成部分,與無產階級和勞動人民的階級斗爭緊密相連,同樣表現為不斷消滅現存的不合理狀況的過程。隻有在現實的社會主義運動中,“向人的回歸”、“真正的人”才能得以實現,“真正的歷史”才能得以體現。
針對英國無產階級始終未能獲得領導權問題,安德森接受葛蘭西關於社會領導權的思想,提出了一種以獲得權力為核心的社會主義理論構想。安德森從理解資本主義的過去和現實出發,試圖提供一種有關歷史過程的因果解釋,從而為當代充分的政治實踐提供基礎,希冀把現存的社會秩序轉變為一個可期望的、民眾的未來。[43]
在安德森看來,資本主義在當代已經破敗不堪,但自由主義的意識形態並未枯竭,而是以一種更加激進的“新自由主義”的面貌出現,成為當今資本主義國家的施政綱領,並取得了意想不到的成果,成為世界歷史上最成功的意識形態,構成效仿的模式,其核心教條幾乎以宗教教義的面孔出現。[44]然而,從長遠來看,這種純自由主義的市場經濟體系和價值對於社會的平等和民主而言並不是最為有效的,它存在著極大的局限性,隱藏著極大的不平等和不民主。因此,安德森提出了超越新自由主義、超越資本主義的構想。
資本主義的致命問題是把民主工具化、經濟層面的絕對自由和極度腐敗﹔效率優先、兼顧公平的原則帶來巨大的不平等和非正義,貧富分化日趨嚴重﹔工具性的意識形態僅僅是統治者愚弄人民的一種手段﹔帝國主義的本性同樣造成國家與國家之間最嚴重的不平等,被粉飾為“正義的”戰爭是其野蠻擴張的手段﹔而普世主義的文化價值背后所隱藏的是一種帝國主義和霸權主義的侵略行徑。所謂后現代主義體現的是資本主義的文化邏輯,全球化則是資本主義侵略和霸權的新形式。凡此種種表明,現實的階級斗爭盡管已不再是經典馬克思主義意義上的無產階級與資產階級之間的斗爭,而是諸如性別、種族、生態、宗教等新的對立,但卻構成了對當代資本主義的挑戰和威脅。因此,“要資本主義還是要文明?”[45]構成安德森理想社會的一個根本訴求,為人民請命、為大眾幸福和解放成為他理想社會的終極目的。
安德森面對資本主義的腐朽和無產階級沒有社會領導權的現實,以馬克思主義的經典理論為起點,預設了一個新的理想社會。在他看來,未來的社會無論被稱作社會主義還是共產主義,它應該是一種性質上完全不同於當前資本主義的社會。這種社會的全景是:就經濟而言,我們將擁有控制經濟和財富的各種社會形式,而不是控制一切生產資料的資本主義私有制﹔就政治而言,我們將擁有一種更加多樣的選舉機制,而不是隻具象征意義的每四年或五年一屆的選舉機制﹔就文化而言,我們將擁有一種更加豐富和更具創造性的社會文化生活,它由各種各樣而不是單調機械的美學實踐所構成。
針對現代主義意識形態的終結、精英文化的敗落和大眾文化的濫觴,威廉斯則預設了一種被稱作“共同文化”的理想社會主義的社會。共同文化的社會從全人類的視角出發,以消解精英和大眾文化的界限為手段,以“與鄰為善”為原則、以“生命平等”為精神內核,以共同文化的擴張為實現途徑,超越現代性社會對人的壓制,倡導回歸人類生活的自然和自由狀態。
在威廉斯看來,改變我們這個世界的主要力量是工業與民主。工業給人類帶來的改變是人類對對象的支配,“即人類主宰與控制其自然環境的理論和實踐”,人類在這樣的支配中,不斷地實現著對自然的征服,以此來使自己的利益和需求得到滿足,獲得相對豐裕的物質條件。事實証明,這樣的征服和滿足是暫時的、局部的,而人類對自身生存條件的破壞卻帶來了真正的生存危機,最終的結果可能是在精神上喪失物質的收獲所提供的全部機會,甚至“幾乎扼殺了我們整個的共同生活”,造成了越來越大的危機和災難。因此,工業必須在人類的控制之下發展,現代主義的工業模式必須放棄。對於現代意義上的民主來說,盡管人類採取了多種做法,然而,實質上沒有什麼差別,都是固有的支配模式在精神上的重現,是“把自己的舊意向投射到未來,逼使自己和其他人都去充實那些意向的未來”[46]。支配模式是人類實現真正民主的最大障礙,是集權主義的表現,對它的摧毀隻能借助於文化觀念的變革。從某種意義上說,共同文化的建設,正是克服現代性意識形態的結果,是真正意義上的社會主義的根本特征。
共同文化蘊涵著社會共同體具有共同的價值取向和目的追求,因此,“與鄰為善”應為共同文化體的基本原則,是個人利益在共同體中得到實現的基礎。“與鄰為善”首先意味著個人的獨立性與他人的獨立性的共生和文化的共享,以共同的文化特質有效參與社會文化的建設,相互負責,相互調整,和諧共存。文化共同體必然存在差別和不平衡,存在個體選擇的多樣性和群體的共同意志的矛盾,然而,共同文化自身具有容忍差別的能力,它的開放性、參與性、民主性等是基本保障,因為“一個好的共同體,一個有生命力的文化,不僅會容納而且會積極鼓勵所有的、任何能夠對人們共同需要的意識的進步做出貢獻的人”。“與鄰為善”作為共同文化原則,是通往共同文化的方法和途徑,是一種兼容了諸多“不同”的共同,是一種異質的和諧共存狀態,絕非一種同質的同一狀態。
文化共同體的社會預設要求自然的發展而不是支配性的發展,因此,威廉斯倡導自然的成長與扶持自然成長相結合的共同文化觀念。共同文化觀念以一種特殊的社會關系形式,使自然成長的觀念與扶持自然成長的觀念結合在一起。如果說任何文化在整體發展過程中都是一種選擇、一種強調,那它也必然是一種特殊的扶持。一個共同體的文化特征就在於這種選擇是自由的、共同的,或者是自由的、共同的重新選擇。扶持是一種以共同決定為基礎的共同過程,而且共同決定的本身包含著生活與成長的各種實際變化。共同文化體現了發展過程的相互協調,而它的內在根據是生命平等。[47]
生命平等是共同文化的精神內核,是共同文化與民主高度一致遵從的原則和奮斗的目標。共同文化是民主實現的觀念保障,民主是共同文化理念的核心。在共同文化中體現的是一種更廣義上理解的民主——一種生命的平等,而不是狹義上的階級或政黨的平等。“我們需要一個共同的文化,這不是為了一種抽象的東西,而是因為沒有共同的文化,我們將不能生存下去。”[48]通過共同文化的理想追求和實現,有助於排除社會的等級區分和不平等,創造一種使所有社會成員可以進行有效交流的共同體,以共同的責任倫理充分地參與民主。[49]
文化擴張是走向共同文化的基本策略。這一策略的核心是通過教育等具體手段,消解不平等的文化,有效地做到文化的推廣和普及,從而在一個廣闊視域內架起一座大眾文化與精英文化之間的橋梁,最終為共同文化的實現構筑堅實的后盾,實現文化共享。一個文化共享的社會體現了文化唯物主義的社會主義理想。
威廉斯的繼承者伊格爾頓贊賞對現代之后理想社會的這樣一種社會主義預設。在他看來,當代社會面臨的根本問題,仍然是生產力和生產關系的基本矛盾。解決這一基本矛盾和問題的理論基礎必然是馬克思主義。因此,伊格爾頓倡導要站在馬克思主義立場,捍衛和重申馬克思主義的有效性,認為旨在改變社會制度的傳統的政治運動形式並沒有過時,隻要緊緊抓住這一點,可以走出當前的困境,關鍵是要找到或培養新的社會主體力量。在共同文化的理想社會中,依靠這種新的主體力量,實現大同世界。因此,伊格爾頓強調通過社會批判的過程,構造社會主義新人,達到人的解放。
按照伊格爾頓的看法,發展生產力,提升物質進步,是人的主體性得到發展的基礎﹔而發展文化,改進人的生活方式,實現人的自由,才是發展主體本身。發展生產力與發展文化具有內在一致性,都是在充分張揚人的主體性,恢復“主體”的應有尊嚴,這些都要靠人類天性中的創造能力去爭取,離不開人的自覺改造世界的“主體性”的推動,建立共同文化的社會,既有利於生產力的進步,也有利於文化自身的發展,提升具有集體意識能動性的作為個體的主體的價值和意義。那麼,如何才能做到或實現共同文化呢?伊格爾頓的回答是,要依靠馬克思主義的意識形態,依靠革命斗爭。若要社會主義事業成功,“造反者必須具有相當的自信和鎮定,具有確定的目的和實現目的的始終同一性”[50]。
針對以自由主義為基礎建立起來的資本主義現實社會的不平等和非正義,擅長對馬克思經典思想進行語言分析的新馬克思主義者柯亨,在批判自由主義平等觀的基礎上,預設了一個全新的平等與自由相統一的正義而理想的社會主義社會。柯亨從技術或工業作為社會發展和人類解放首要動力的前提出發,致力於發展一種“深層”的機會平等機制,提出了“可及優勢平等”概念,以實現每個人與他人都處於平等關系之中的社會主義的共同體為目標。
在柯亨看來,現實的資本主義社會貌似公平,因為它預設了一些似乎人人都可接受的前提。正如羅爾斯的正義原則所表明的那樣,資本主義社會制度提供了所有人都平等地享有最廣泛的基本自由的權利,這種自由以不妨礙他人的同樣自由為限,社會也做出了符合處境最差者的最大利益的制度安排,現實社會中收入和其他生活條件的不平等是一種自然狀態,社會底層的人可以通過自己的努力,通過勤奮、毅力、才智和正當手段等使自己的經濟和社會地位得到提升。對於自由主義的這些基本理念,馬克思主義從多方面給予了批判。對於柯亨來說,無論機會平等,還是條件平等,甚或所謂福利制度,其實都是空話,因為深層機會問題其實根本沒有解決,如在享受養老金、醫療保險、教育機會、閑暇活動、彈性工作制及使工作與家庭生活相結合等方面應享有的權利並沒有得到落實。
柯亨認為,現實的社會不平等在資本主義框架中是不可能從根本上解決的,隻有建立起社會主義制度,這一切才有可能。理想的社會主義制度,應該具有兩個原則,即平等主義原則和共同體原則。平等主義原則是一種基本機會平等的原則,並且與結果的不平等是相容的。共同體原則限制了平等主義原則的運作,因為它禁止平等主義原則所容許的某些結果不平等。社會主義的機會平等通過社會調節機制,糾正所有非選擇的劣勢,即行為者自身沒有理由為之負責的劣勢。因此,在這樣的社會中,當機會平等得以實現的時候,結果的差異反映的只是趣味和選擇的差異,而不是天生和社會的能力與力量的差異。堅持收入和工作時間都平等是一種熟悉的社會主義政策。社會主義的共同體,以其成員合理的自我犧牲體現共同的價值訴求﹔以共同體成員的互惠性,如彼此提供必要的服務,達致內在的平等﹔以共同意志基礎之上的合作回報所有的人,從而排除人與人之間的工具性使用﹔以人與人之間的平等關系,消除各種非道義的和非人性的社會行為,結束由社會所強加的各種壓迫。[51]
柯亨認為,我們生活的社會貧富嚴重分化,不正義感普遍存在,人人幸福根本不存在,窮人和富人之間的不平等完全源於社會制度和權力結構本身。因此,改變社會制度,調整社會的權力結構,是實現社會主義理想的根本所在。社會主義的平等理想是可以實現的,它具有可致性。“社會主義理想所面臨的主要問題是,我們並不知道如何設計出那種實現社會主義理想的機制。從根本上說,我們的難題並不在於人性的自私,而在於我們缺乏一種合適的組織技術:我們的問題是方案問題……畢竟每一個人身上都存在自私和慷慨。我們的問題在於雖然我們知道如何在自私的基礎上使經濟運轉起來,但我們卻不知道如何在慷慨的基礎上使之運轉起來。即使在現實的世界中,在我們的社會中,許多方面都依賴慷慨,或者更一般和更消極地說,依賴非市場的激勵。”[52]問題的關鍵在於共同體的建立,如果我們能夠“把共同體擴展到整個經濟生活領域”[53],把共同體的基本原則體現在生活的各個方面,創造各種能夠推動社會主義理想的環境,社會主義是能夠實現的。盡管有巨大的障礙和困難,但我們沒有理由去蔑視社會主義理想本身。因為社會主義理想面臨這些阻礙而去蔑視它就會導致混亂,而混亂則導致失去方向的實踐。如果我們對理想缺乏清楚的認識,那麼,我們就沒有足夠的力量去推動理想的實現。柯亨的結論是:為了克服不平等,我們確實需要在我們的動機結構上發起一場革命。
如上我們對英國新馬克思主義社會理想的分析是初步的,也很不完整,因為我們看到,除了這裡的一些討論,仍然還有許多在馬克思主義意義上對理想社會的預設沒有討論到,如針對極權主義的國家統治,吉登斯、米利班德以及普蘭查斯等人都有關於廢除極權、建立社會主義的新的構想﹔針對人與自然關系的根本破壞,佩珀等人構造了生態主義的馬克思主義的理想社會﹔針對全球化和城市化的擴張,哈維設計了理想化的美好城市社會等等。這些社會主義的理想預設,值得我們深入研究、思考和借鑒。
五、簡短的結語
英國新馬克思主義在本質上是建構主義的,這是英國哲學、文化和理論的特色。他們基於英國自身的經驗主義傳統,不僅批判資本主義,構造社會主義理想社會,同樣也以實際行動來踐行他們的理想,盡管極其有限,如組織和參與罷工、罷課、游行示威、街頭宣傳、社區宣講等各種活動,積極開展文化思想領域的爭奪,利用報刊、雜志、電視、廣播等各種媒體,向大眾宣講馬克思主義和革命道理,揭露資本主義的腐朽和墮落。總體來看,英國新馬克思主義持一種微觀政治學的思想,即意欲通過多種多樣的微觀革命行動,用理想中的社會主義原則和基本理念為指導,積極推動向資本主義抗議和爭取權利的各項斗爭,盡管這些微觀活動的作用是有限的,比之於疾風暴雨式的制度革命似乎微不足道,但還是產生了很大的影響,對於推進馬克思主義本土化,對於推進英國社會從資本主義向社會主義的過渡,對於人的身體解放、思想解放、政治解放,對於人的自由獲得,都是必不可少的環節。
英國學者潘尼奇認為:“英國新左翼所開創的精神空間,給當代學術界留下了廣泛而不可磨滅的巨大影響。在文化和政治意識方面,它對眾多知識分子和學術圈之外的積極分子(特別是英國的)也發揮了相當大的影響。但這個理念也產生了一種新的實踐,即去發現新的社會主義政治。”[54]潘尼奇的看法是對的,我們在本論文中所做的工作,正是試圖從細微處把這種思想及其影響展現出來,使之在我們現實的理論思考中發揮必要的作用。
注釋:
[1] [英]瑪德琳·戴維斯:《英國新左派的馬克思主義》,載張亮編:《英國新左派思想家》,江蘇人民出版社2010年版第9頁。
[2][8][32] Antony Easthope,British Poststructuralism since 〖STBX〗1968,London and New York: Routledge,1988,pp.8-12,p.2,p.3.
[3][4] 何兆武等:《當代西方史學理論》,上海社會科學院出版社2003年版第433—434、461頁。
[5] Edwin A.Roberts,“From the History of Science to the Science of History: Scientists and Historians in the Shaping of British Marxist Theory”,Science and Society,no.4,October 2005,pp.529-558.
[6] [英]霍布斯鮑姆:《馬克思和歷史》,載《第歐根尼》1985年第1期。
[7] E.P.Thompson,The Poverty of Theory and Other Essays,p.295.
[9][13][14][15][43] Perry Anderson,Arguments within English Marxism,London: Verso,1980,p.85,pp.55-56,p.81,p.195,p.85.
[10] [英]佩裡·安德森:《當代西方馬克思主義》,東方出版社1989年版第39頁。
[11]《馬克思恩格斯全集》第1版第4卷第465頁。
[12]《馬克思恩格斯全集》第1版第13卷第8—9頁。
[16] [美]薩米爾·阿明:《資本主義、帝國主義、全球主義》,載[美]奇爾科特:《批判的范式:帝國主義政治經濟學》,社會科學文獻出版社2007年版第217頁。
[17] David Harvey,The Urbanization of Capital,Oxford: Blackwell and Baltimore %26 MD: Johns Hopkins University Press,1985,p.144.
[18]《馬克思恩格斯選集》第2版第4卷第681頁。
[19] David Harvey,“Between Space and Time: Reflections on the Geographical Imagination”,Annals of the Associate of American Geography,vol.80,no.3,1990.
[20][21] David Harvey,Spaces of Neoliberalization: Towards a Theory of Uneven Geographical Development,Weisbaden: Franz Steiner Verlag,2005,p.96,p.100.
[22] [美]愛德華·W.蘇賈:《后現代地理學——重申批判社會理論中的空間》,商務印書館2004年版第69頁。
[23][24][25] [英]雷蒙德·威廉斯:《現代主義的政治》,商務印書館2004年版第52、49、51頁。
[26] [英]佩裡·安德森:《西方馬克思主義探討》,人民出版社1981年版第108頁。
[27] Lin Chun,The British New Left,Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd.,1993,p.112.
[28] [英]佩裡·安德森等:《三種新的全球化國際關系理論》,載《讀書》2002年第10期。
[29] [英]佩裡·安德森:《新自由主義的歷史和教訓》,載《天涯》2002年第3期。
[30] 施雨華、楊子:《我們的支持和反對——對話安德森》,載《南方人物周刊》2007年第3期。
[31]《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第276頁。
[33] Lesley Johnson,The Cultural Critics: From Matthew Arnold to Raymond Williams,London: Routledge %26 Kegan Paul,1979,p.151.
[34][36] [英]雷蒙德·威廉斯:《關鍵詞:文化與社會的詞匯》,三聯書店2005年版第101、106頁。
[35] Graeme Turner,British Cultural Studies: An Introduction,New York: Routledge,1996,p.11.
[37] 陸揚、王毅:《大眾文化與媒介》,三聯書店2000年版第13頁。
[38] [英]特裡·伊格爾頓:《文化的觀念》,南京大學出版社2011年版第31頁。
[39] 錢乘旦等:《英國文化模式溯源》,上海社會科學院出版社2003年版第106—112頁。
[40] E.P.Thompson,“At the Point of Decay”,In E.P.Thompson %26 Kenneth Alasdair (eds.),Out of Apathy,London: Stevens %26 Sons Ltd.,1960.
[41] E.P.Thompson,“Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines”,The New Reasoner,vol.1,no.1,Summer 1957,p.109.
[42]《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第87頁。
[44] 甘琦:《向右的時代向左的人》,載《讀書》2005年第6期。
[45] [英]佩裡·安德森:《文明及其內涵》,載《讀書》1997年第12期。
[46][47][48] [英]雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》,北京大學出版社1991年版第414、416、395頁。
[49] 吳冶平:《雷蒙德·威廉斯的文化理論研究》,甘肅人民出版社2006年版第89頁。
[50] Terry Eagleton,The Illusions of Postmodernism,Oxford: Blackwell,1996,p.18.
[51] [英]伊麗莎白·安德森:《平等的意義何在?》,載葛四友編:《運氣均等主義》,江蘇人民出版社2006年版第246頁。
[52] 呂增奎編:《馬克思與諾齊克之間——G.A.柯亨文選》,江蘇人民出版社2011年版第272頁。
[53] G.A.Cohen,“Back to Socialist Basics”,In Franklin (ed.),Equality,p.37.
[54] [英]列奧·潘尼奇:《作為社會主義知識分子的拉爾夫·密裡本德》,載張亮編:《英國新左派思想家》,第159頁。
(作者:山西大學馬克思主義哲學研究所)