歷史是如何可能的：科西克具體總體的歷史觀平說

什麼是歷史？歷史是如何可能的？捷克斯洛伐克享有世界聲譽的馬克思主義哲學家、“存在人類學派”的創始人卡萊爾·科西克（Karel Kosik,1926-2003）運用具體總體的辯証法思想對此做出了獨特的分析與探究。在科西克看來，我們周圍的世界是一個充塞著平日環境和慣常氛圍的現象集合，這些現象以其規則性、直接性和自發性滲透到行動著的個人意識當中，個人意識將實在的表面形態固定下來，成為一個虛構的親近、熟識、信任的世界。然而這個看似熟悉的世界卻是一個偽具體的世界。“偽具體的世界是一副真理與欺騙互相映襯的圖畫。這裡盛行著模棱兩可的東西。現象在顯露本質的同時也在掩蓋本質。本質在現象中顯現自己，但是，它僅僅顯現到一定程度，僅僅顯現出某些方面和側面。現象指示出某些超出它自身的東西，它隻有依賴於自己的對立面才得以存在。”^[1]為了獲得作為對立面而存在的本真的具體世界必須摧毀作為對立面而存在的偽具體的現象世界。但是，摧毀偽具體並不是撕下一塊帷幕，露出隱藏在后面的現成的、給予的、不依賴於人的活動而存在的實在。摧毀偽具體是構造具體實在並具體地觀察實在的過程。在這個過程中，是否堅持以辯証-批判的態度看待“具體”成為全部問題的關鍵。

科西克認為，辯証─批判的態度是一種辯証的闡釋方法原則。而“辯証的闡釋方法的基礎是把實在理解為一個具體的總體。”^[2]所謂具體的總體，一方面是說，具體不是單獨的、孤立的具體，不是一切方面、事物和關系的堆積，而是總體中的具體﹔總體中的具體不是把具體視為構成總體的個別事實或者特定要素，而是把它視為一個辯証的意義結構。另一方面是說，總體也不是所有具體相加之和，不是高於或者凌駕於一切具體之上的實體化的或空洞的總體，總體意味著實在是一個有結構的辯証的整體，在這個整體中並通過這個整體，任何特殊的事實（或事實的組合、系列）都可以得到合理的理解。但是，具體總體並不是試圖捕捉和描述實在的一切方面、屬性、特性、關系和過程的方法，寧肯說，它是關於實在之具體整體的理論。這種理論把實在看作是一個具體的總體，一個結構性的、進化著的、自我形成的總體。因此，“所謂具體性，所謂實在的總體性，不是事實是否完全的問題，也不是境域能否改變、能否轉換的問題。它包含著一個根本性的問題：什麼是實在？就社會實在而論，如果把這個問題轉換成社會實在怎樣形成這個不同的問題，便可得到回答。這種通過確定社會實在怎樣形成來確定社會實在是什麼的提問方式，包含著關於社會與人的革命性概念。”^[3]

相應地，就歷史實在而言，科西克認為，歷史既不是絕對具體的微觀存在，也不是抽象空洞的宏大敘事，而是具體總體的辯証統一。在科西克看來，“歷史學家研究歷史上發生了什麼，哲學家則問歷史是什麼，它究竟是如何可能的。”^[4]歷史學家研究特定時期、特定內容的歷史﹔哲學家則要知道，歷史中的推測是什麼，以及為什麼會有歷史這種東西存在。哲學家的發問並不侵犯歷史學家的專門課題，哲學家所要探問的是歷史得以存在的先決條件。因此，“在論証歷史是怎麼樣的之前，我們必須先知道歷史是什麼，它是如何可能的。歷史是荒誕的、殘酷的、悲劇性的，還是滑稽可笑的？歷史中是否實現著某種天意的藍圖或固有的規律？歷史是冒險家的樂園還是決定論的荒野？所有這些問題，隻有在我們知道了什麼是歷史時，才能得到滿意的答案。”^[5]那麼，歷史究竟是什麼？歷史到底是如何可能的？科西克分別從平日與歷史、歷史行狀與歷史決定論、歷史與自由等多重維度運用具體總體的辯証方法進行了充分的闡明與探究。

壹、平日與歷史

科西克認為，平日是古往今來任何朝代任何人均不可缺少的存在常態。這種常態存在於每一時代，存在於每個人生活的每一天。人類的每一種生存方式或在世方式都有它的平日。平日不是作為公共生活對立物的私生活，也不是與某種高雅的官方世界對立的所謂的粗俗的生活。刀筆小吏和皇帝同樣生活在平日之中。整個的世代、千百萬人民曾經或正在生活在他們的平日生活之中。平日是時間的組織，是控制個人生活史展開的節律，是一個自然氛圍。在平日中，活動和生活方式都變為本能的、下意識的和不假思索的機械過程。平日表現為平淡未分化的黑夜，機械和本能的黑夜，即表現為熟知的世界。平日中一切都處於‘在手’狀態，個人可以實現他的自我意圖，個人在自己的經驗、自己的可能性、自己的活動的基礎上發生各種關系,他把平日看作自己的世界。這是個體能夠籌畫並控制的、可信的、熟識的世界，是直接經驗與可重復性的世界。然而，“平日的熟識世界並不是一個已知的被認識了的世界。為了揭示它的實在，必須撕去其拜物教化親密的假面，暴露其異化的殘忍。”^[6]在科西克看來，“平日生活隻有被打斷時才成了問題，才暴露自己為平日”^[7]。由於平日表現為把千百萬人的生活組織成一個規則的、可重復的工作、行動和生活的節律。所以，隻有當千百萬人受到強烈震撼而脫離了這一節律時，平日生活才被打斷。在人類社會生活中，存在著一種極端而又強有力的方式時常打斷平日生活。這種方式便是戰爭。戰爭打斷平日生活。戰爭強有力地把千百萬人拖出他們的環境，把他們從工作中撕扯出來，把他們逐出他們所熟悉的世界。在（歷史的）戰爭對平日的撞擊中，平日被征服了，人們習慣的生活節律完結了。歷史（戰爭）改變了平日。於是，素朴的意識認為，平日與歷史之間的生活斷裂是一種宿命，它暴露了平日的殘忍、昭示了平日的真理，正所謂“平日斷裂處歷史顯現”。然而，在科西克看來，平日絕非僅僅通過歷史的撞擊才顯現出自身真理性的一面。事實上，平日與歷史的沖撞昭示著各自的真理。這種沖突既暴露了平日的性質，也暴露了歷史的性質，以及二者的關系。因此，科西克批評性地指出：“平日並不意味著一種與反常、節慶、特殊或歷史（大寫的）相反的東西。假定平日是與作為反常現象的歷史不同的一種常規，這本身就是某種神秘化的結果。”^[8]

那麼，人們應該如何看待平日與歷史的內在關系？在科西克看來，平日與歷史的沖撞的確引起了一個劇變。歷史（戰爭）打斷了平日的生活，但，平日也能制服歷史，因為，任何事情都有它的平日。即使是斷頭台也可以成為習慣，集中營也有它的平日。就平日與歷史的關系而言，平日與歷史是相互滲透的，在互相纏繞中，它們表面上的性質改變了。平日不再是平常意識所了解的那個樣子。同樣，歷史也不再是它顯現給平常意識的那個樣子。與此相反，素朴的意識卻認為，平日是一個自然氛圍或熟悉的實在﹔而歷史仿佛是一種超越性的實在，它發生在平日的背后。平日與歷史截然地分離與對立，平日表現為信任、熟識、親近，表現為“故鄉”﹔而歷史則表現為出軌、平日生活的打斷，表現為意外和陌生。“這一斷裂把實在一劈兩半，一面是歷史的歷史性，另一面是平日的非歷史性。歷史變化著，平日則保持不變。”^[9]也就是說，平日原本是歷史的基礎和原材料，它支撐並滋養著歷史，但它本身卻沒有歷史並且在歷史之外。對於這種剝奪平日歷史維度的做法，科西克尖銳地質問：“在什麼樣的環境中平日變成了‘工作日宗教’？在什麼樣的環境中平日成了人類永恆的、不可改變的條件？既是歷史的產物和歷史性之淵源，平日又如何最終與歷史分離？它如何考慮歷史中的自相矛盾，即事變和事件之間的相互矛盾？”在科西克看來，平日是一個現象世界，即使在掩蓋實在的同時也以某種方式揭露著實在。素朴意識沒有注意到實在的這種雙重特性，沒有注意到“平日”與“工作日宗教”（異化了的平日）之間的明顯區別，導致他們把平日看作不可靠的歷史性，認為向可靠性的轉化是對平日的丟棄。於是，竟造成如下后果：“把平日與可變性、歷史僵硬地分開，一方面會導致歷史的神秘化，這種歷史的神秘化可以表現為馬背上的皇帝和（大寫的）歷史﹔另一方面會抽空平日，導致平庸陳腐和‘工作日宗教’。與歷史分離，平日會變得空洞乏味，以致演變成荒誕的不變性。與平日分離，歷史就會變成一個荒誕的軟弱無力的巨人，它作為災難闖入平日卻無法改變它，也就是說，它無法清除自身的陳腐，無法給它以充實的內容。”^[10]簡言之，平日與歷史的分離，既剝奪了平日的歷史維度，使平日無法向歷史延伸，又阻斷了歷史的平日向度，使歷史無法向平日回歸。

素朴意識為什麼會特別強調平日與歷史的分離、斷裂、對立？為什麼特別看重歷史對平日生活的撞擊意義？在科西克看來，這背后反映出一個更為深刻的問題：“人們對平日的自主性和不變性提出疑問，並不是因為它本身成為問題。相反，平日成為問題反映著實在成了問題。從根本上講，人所尋覓的不是平日的意義，而是實在的意義。”^[11]由於實在是一個具體總體的過程，是一個不斷發展變化著的歷史過程，所以，科西克的這種深層反思無疑是告誡人們平日生活本身就包含著歷史，人類歷史的變革不是外在的“強制”，而是發端於平日生活自身。在科西克看來，平日生活自身的提升與超越，就是對異化了的偽具體的平日世界的摧毀。摧毀偽具體世界的方法不是單一的，而是多元的，除了通常的“革命性的變革”之外，還包括“間離”、“存在主義的更改”等等。盡管這些方式各自發揮著不可替代的作用，但是，無論哪一種都是外在於平日生活本身，因而要麼是不徹底的，要是充滿歷史荒謬感的。因此，時至今日，人類尚未真正形成一種源自於平日生活本身的歷史自覺。對此，科西克不無傷感地痛斥說：“為了窺見異化了的平日之真情，人們必須與它保持一定的距離﹔為了取消它的熟識性，人們必須對它施行‘強制’。為了使人們的真實形象得到恰當表現，他們不得不‘變成’寄生虫、狗、類人猿。這是什麼社會，什麼世界！為了表現人和他的世界，為了讓人們看清自己的面目並認識自己的世界，需要多麼‘牽強’的比喻和寓言！”^[12]換言之，就平日與歷史的關系而言，歷史的可能性並不在於對空洞虛假的偽歷史的超越性訴求，而在於對本真具體的平日生活的歷史性自覺，在於辯証-批判地生成平日生活的歷史之維。

貳、歷史行狀與歷史決定論

當科西克批判性地分析平日與歷史這個現實層面的歷史可能性問題之后，他開始將目光轉向理論層面問題的探究。在科西克看來，人們對於歷史行狀與歷史決定論問題的誤識是阻礙人們形成正確歷史觀的最大障礙。為此，科西克從三個方面展開辯証的分析與批判。

一、辯証法與歷史決定論。在歷史觀的理論問題上，歷來存在著多種見解，其中，歷史決定論的相對主義與自然權力論的非歷史主義是當代兩種十分典型的歷史觀理論。歷史決定論的基本命題是人不能超越歷史﹔而自然權力論（唯理主義）則主張人必須超越歷史達到某種形而上的東西，達到某種能夠保証知識和道德的真理性的東西。科西克認為，這兩種表面上貌似截然對立的觀點實質上有一個共同的假設：歷史就是易變性、不可重復性和個別性。在歷史決定論那裡，歷史消散於環境的易逝性和暫時性之中，把環境中諸要素聯結起來的不是它們自身歷史的連續性，而是一種超歷史的類型學，即人類精神闡釋原則。於是會得出“人不能走出歷史”這樣一個公式，這個公式意味著達到客觀真理是不可能的。然而，在科西克看來，這是一個模棱兩可的公式。因為，歷史並不像歷史決定論認為的那樣，它不僅僅是排斥絕對性和超歷史性的歷史性、易逝性和不可重復性。同樣，在自然權力論那裡，作為一個進程的歷史則被視為非實體性的。他們認為，在歷史的背后存在著某種超歷史的、絕對的東西，歷史進程不能對它發生影響。歷史現實是不變實體的外部變異，是永不停歇的進程與消逝。而在科西克看來，這種觀點同樣失之偏頗。因為，如果絕對、普遍和外觀是不變的，如果永久性是獨立於變異的，那麼歷史就隻在表面上是歷史。由此，科西克深刻地指出二者隱而不顯地包含著共同的結論：“歷史相對主義的信奉者與他們的對立面，即自然權利的辯護者，在一個中心點上殊途同歸：兩派都取消了歷史。”^[13]

針對這種傾向，科西克提出了具體總體的辯証法原則，他認為辯証法既不同於歷史決定論的相對主義，也不同於自然權力論的非歷史主義。辯証法不承認任何先於歷史、獨立於歷史或作為歷史終極構想的絕對和普遍。相反，辯証法認為絕對和普遍都是在歷史進程中實現的。非歷史的思維隻知道形而上學意義上的絕對，即非歷史的永久的絕對﹔歷史決定論則把絕對和普遍全部從歷史中剔除。辯証法與這兩者完全不同，它認為歷史是相對中的絕對與絕對中的相對的統一。它把歷史看作一個過程，在這個過程中，人、普遍、絕對既表現為一般先決條件，又表現為特殊歷史成果。因此，“歷史之所以是歷史，是因為它既包含著環境的歷史性（historicity），又包含著實在的歷史行狀（historism）。短暫的歷史性沉入過去，並且一去不復返。歷史行狀則是持續著的東西的形成，是自我形成和創造。”^[14]歷史就是歷史行狀與歷史性的有機統一，惟其如此，歷史才成其為歷史。

二、歷史實在與歷史事實。科西克已經正確地指出實在是一個具體的總體，一個結構性的、進化著的、自我形成的總體。但在歷史決定論的理論視野中，實在是分裂的：一端是易逝的、空寂的、貶值的事實﹔另一端是實在之外價值的先驗存在。實在被分解為歷史事實的相對化世界和超歷史價值的絕對化世界，實在的歷史內容和形式都被唯心主義化了。然而，“被偽具體掩蓋又在偽具體中顯現自身的真實世界，既不是與不真實環境世界相反的真實環境世界，也不是與主觀幻想世界相反的超越世界，而是一個人類實踐的世界。”^[15]對此，科西克進一步指出：“作為人類本質的社會實在與它的產物和實存形式是不可分離的，它就存在於這些產物的歷史總體之中。這些產物決不是外在附屬‘物’，它們揭示出（實際上是倒溯地構造出）人類實在的特性（即人的本質特性）。人類實在不是前歷史的、超歷史的不變實體。它是在歷史進程中形成的。實在並不僅只是環境和歷史事實，但它也不忽視經驗的實在。一方面是易逝的、空洞的經驗事實﹔另一方面是獨立不依地高居上方的理想價值的精神王國，這種分裂狀態是特殊歷史實在的存在方式。歷史的實在就存在於這種分裂狀態之中它的完整性是由分裂構成的。”^[16]因此，在科西克看來，“人類世界的唯一實在是兩個方面的統一：一方面是經驗環境及其形成過程﹔另一方面是易逝的或有生命的價值及其構造過程。”^[17]也就是說，實在不是諸多事件的一團混沌，也不是穩固環境的一團混沌，而是事件與主體的統一，是事件與它們的形成過程的統一，是超越環境的實踐──精神能力。這種精神能力可以引導人類超越歷史事實和歷史環境的束縛，使人類從意見到認識、從神話到真理、從偶然到必然、從相對到絕對的前進成為可能。

三、歷史總體化與暫時性。科西克認為，“歷史是人創造的，這是歷史的第一個前提。但它的第二個前提同樣重要，這就是創造的必然的連續性。歷史之所以可能，是因為人們並非永遠從起點重新開始。相反，人們承襲著過去世代的道路和成果。”^[18]歷史實在不斷地克服自身的事實屬性，從而構造著實在的歷史行狀，使歷史實在成為高於其自身實存的環境和歷史形式。歷史實在的這一功能突出地表現為它能夠不斷地克服一切暫時性和瞬息性的本質。它能夠將過去的事物抽出來注入現在，從而超越暫時性。這個過程既是對過去的批評又是對過去的佔有。為了証明這一點，科西克說，孕育了赫拉克利特天才的那個社會、產生了莎士比亞藝術的那個時代、在自己“精神”中發展出黑格爾哲學的那個階級，都在歷史上無可挽回地消逝了。但是，“赫拉克利特的世界”、“莎士比亞的世界”、“黑格爾的世界”還活著，還作為現在的活生生的要素存在著，因為它們已經永久地豐富了人類主體。因此，科西克結論性地指出：“人類歷史是連綿不斷的對過去的總體化。在這個總體化進程中，人類實踐對過去的各種要素進行整合，從而把它們保存下來。從這個意義上說，人類實在不僅是新事物的生產，而且也是舊事物的批判的辯証的再生產。總體化就是生產和再生產的過程，是保存和更生。”^[19]毫無疑問，在任何時代，總體化能力和總體化過程都既是必要前提又是歷史結果。

三、歷史與自由

自從文藝復興“發現人”以來，人的自由問題便成為人類存在的核心問題。而人怎樣看待歷史成為制約人能否獲得真正自由的重要前提。近現代以來，人們形成了各種各樣的歷史觀，諸如決定論的與非決定論的、理性的與非理性的、天意的與浪漫主義的等等，都試圖論証和說明這一問題。但是，在科西克看來，每一種深刻系統地闡述歷史之本性的嘗試，都難免帶有神秘化的色彩。因為，歷史的真正難題在於“已經發現歷史是人類實在的一個基本向度的歷史意識，其本身卻不能在自身內証明歷史的真理是什麼”^[20]。因此，關於歷史是什麼以及歷史與自由的問題，我們必須在祛除神秘化的批判過程中才能發現它的真實意義。

一、歷史不是給定的。科西克認為，近代以來，存在著兩種主要的歷史決定論思想，它們都把歷史視作給定的東西，從而導致把歷史中的人的自由也視作被動的給定的自由，即被歷史規劃好了的自由。一種是天意論的歷史觀，另一種是規律論的歷史觀。天意論的歷史觀主要體現在維柯、謝林和黑格爾的歷史哲學中，“天意”被作為歷史建構的重要要素。他們認為，歷史是某種天意、“看不見的手”、“理性的狡黠”或者“自然的意圖”等等的結果。歷史在這些要素的作用下總是趨向於合理性。歷史總是存在的，存在的歷史總是合理性的。自由是歷史唯一的合理性目的。純粹的理論推演似乎具有一定的意義，但是，歷史是一個現實過程而不是一個理論過程，邏輯應當反映歷史而不是相反。對此，阿格尼絲·赫勒在《現代性理論》一書中曾指出，如果自由作為歷史的基礎也就意味著一切都根本不存在著基礎。因為，每一項政治行為都可以據此以自我所謂的自由為根據，每一種生活都可以據此以自我所謂的自由為基礎，每一種哲學都可以據此以自我所謂的自由為奠基。所以，自由“可以以各種可能的方式得到解釋，這些解釋往往不只是在理論上相互矛盾，而且在實踐上──在判斷和行動中──相互矛盾。”^[21]天意論的歷史觀就是建立在抽象自由基礎之上的虛假的歷史觀。

與此類似，規律論的歷史觀則從另一的方面曲解歷史。這種歷史觀主要體現在當代偽馬克思主義者對馬克思主義的錯誤理解之中。一些人以馬克思的代言人的身份教條地理解運用馬克思的歷史思想，把歷史變成了“鐵的規律”，人則變成了服從這一規律的工具。科西克對這兩種歷史觀提出深刻的批判，認為在他們虛假對立的現象之后存在著共同的本質：人類理性的誤用。天意論的理性歷史“把歷史預先設計為合理的，並且隻有在這個沒有事實根據的形而上學設想基礎上，才能構造出‘理性的狡黠’、‘看不見的手’、‘自然的意圖’等概念。也隻有借助於這些概念，亦即借助於神秘的辯証變形，無序的、特殊的人類活動才能得出合理的結局。歷史之所以是合理的，只是因為它被預先設計和規定為合理的。”^[22]而在規律論的歷史中，人們雖然在歷史中行動著，但他們只是看上去像是在創造歷史。事實上隻不過是“工具和實施武器”。上述兩種歷史觀雖然表面上各執一詞、互相抵制，然而，都把歷史看成了理性給定的東西。歷史變成了偽歷史與反歷史的東西，人也就毫無自由可言。

二、歷史不是任意的。與決定論相反，浪漫主義的歷史觀則把歷史看成是任意創造的。對此，科西克質疑道：“假如人們可以任意地行事，任憑自己的激情和興趣去從事他們的利己主義事業和各自的特殊偏好，那麼歷史就不是朝著一個末世的終點前進，而是在理性與非理性、善良與邪惡、人道與非人道之間循環往復，永無窮期。”^[23]顯然，歷史離不開歷史實在本身。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中曾指出：“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。”但是，“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。根據這種觀點，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的﹔現實的生活生產被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。”^[24]正是基於對馬克思和恩格斯歷史觀的准確把握，科西克進而從歷史的連續性角度，對浪漫主義歷史觀提出了進一步批判。他指出：“如果人類開創的每一個時代都與另一個時代毫無瓜葛，如果每一個行動都沒有先決條件，那麼，人類將永遠停留在一個地方而無法前進半步，人類存在將運動於絕對開端和絕對終點周期回圈的圓圈之中。”^[25]

三、歷史是人自身的實現。在科西克看來，歷史是人創造的，這是歷史的第一個前提。“人在歷史中實現了什麼？是自由的進步，天意的藍圖，還是必然的進程？人在歷史中實現了它自身。在歷史之前或歷史之外，人不知道自己是誰，甚至根本不能成其為人。人實現自身，在歷史中人化自身。”^[26]人不是被機械地構造出來的，歷史中既不存在過去決定現在和將來的天然法則，也不存在抽象的將來決定現在的定律。“人不同於下落的石頭，人的存在不同於物體的存在。”^[27]人是歷史的真正主體，歷史是離不開人的實在。“隻有把人包括在關於實在的構想之中，把實在當作自然和歷史的總體來把握，解放哲學上的人的問題才有了條件。沒有人的實在是不完全的，而沒有世界人也同樣只是一個殘片。”^[28]那麼，人對實在的理解如何可能？人們怎樣能夠理解有認識能力的有限存在與世界其余部分的關系？科西克認為，“人隻有在實踐造成的開放性的基礎上，才能理解事物及其存在，理解世界的諸種特殊性和它的總體。”^[29]也就是說，歷史不是外在於人的客體，而是與人的實踐相統一的具體總體。於是，闡明歷史如何可能的問題實質上轉變成了闡明人在這個世界上如何存在的問題。在科西克看來，“人是這樣一種存在：他的存在以社會-實在的實踐性生產和人類實在、超人類實在乃至一般實在的精神上的再生產為基本特征。”^[30]在這裡，科西克把人的存在指向了實踐問題。他認為，實踐是人類存在的基本方式，實踐打開了通達人和理解人的途徑，也打開了通達自然和解釋駕馭自然的途徑。正如馬克思所說：“歷史的全部運動，既是它的現實的產生活動——它的經驗存在的誕生活動——同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解的和被認識到的生成運動。”^[31]隻有在人類自由自覺的實踐運動中，人類才實現著自己的自由。

通過把實踐根植於歷史的基礎地位，科西克揭示了古典哲學關於歷史問題的錯誤傾向。在古典歷史哲學中，不管人們假定歷史是合理的還是有一個更高的目標，人都是把自身墮落為歷史的工具。古典歷史哲學中的自由實際上是虛構的。通過反思那種把絕對自由和絕對必然加以片面抽象化的作法，科西克把自由和必然看成是辯証的構建著的歷史過程。由此，他得出結論：“一切哲學問題從本質上說都是人類學問題，因為人把他與之發生理論的與實踐的聯系的一切都人類學化了。”^[32]人是歷史的核心，人的自由是建立在實踐基礎上的歷史性的自由。當然，在科西克看來，自由不是某種終極的存在，“自由是一個歷史過程，它被‘歷史載體’（社會、階級、個人）的活動所擴展和實現。自由不是一種狀況，而是一種歷史活動。這種歷史活動構造出相應的人類共同存在模式，即構造出一個社會空間。”^[33]在這個社會空間中，人不斷地實踐著歷史，不斷地實現著自身，從而不斷地實現著自由。歸根結底，“人，隻有人在歷史中得到實現。因此，歷史不是悲劇，雖然歷史中確有悲劇﹔歷史不是荒誕的，雖然荒誕也確實在歷史中展開﹔歷史不是殘酷的，雖然歷史中出現過殘酷的行為﹔歷史也不是滑稽可笑的，雖然其中上演著一幕幕喜劇。”^[34]故爾，“歷史的意義就在歷史之中：人在歷史中闡明著自身。這種歷史的闡明（也就是人和人性的形成過程）是歷史的唯一意義。”^[35]

注釋

[1]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯（北京：社會科學文獻出版社，1989），頁3。

[2]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁20。

[3]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁30-31。

[4]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M](Dordrecht and Boston:D.Reidel Publishing Company,1976),p.140.

[5]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.140.

[6]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.48.

[7]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁54。

[8]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁53。

[9]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁55。

[10]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁56。

[11]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁59。

[12]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁60-61。

[13]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁103。

[14]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁104。

[15]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁8。

[16]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁105-106。

[17]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁106。

[18]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁182。

[19]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁107。

[20]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.140.

[21]阿格尼絲·赫勒，《現代性理論》，李瑞華譯（北京：商務印書館，2005），頁29。

[22]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.144.

[23]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.142.

[24]中共中央馬恩列斯著作編譯局，《馬克思恩格斯全集》卷（3），頁44。

[25]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.145.

[26]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁181。

[27]Karel Kosik,The Crisis of Modernity[M].Edited by James H.Satterwhite(Boston and London：Rowman %26 Littlefied Publishers,1995),p.36.

[28]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.152.

[29]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁174。

[30]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.152.

[31]中共中央馬恩列斯著作編譯局，《馬克思恩格斯全集》卷3，頁297。

[32]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.149.

[33]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.147.

[34]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁181。

[35]卡萊爾·科西克，《具體的辯証法》，傅小平譯，頁181。

（作者單位：黑龍江大學文化哲學研究中心）