“《關於費爾巴哈的提綱》：一條未行之路”

當我們今天重溫馬克思時，這種閱讀必須處理我們近期經驗的兩個突出而相關的特征。如此之多國家中共產主義國家機器的內部崩潰留下了那些國家許多群體爭相去獲取，或更准確地講，重新獲取市民社會的立場。與此同時，我們自己政治文化之鮮明當代的社會理論活動，那種表達當今支配性權力形式聲音的理論活動，不是斷言就是假定市民社會的立場不能被超越。那麼市民社會的立場曾經是並且現在是什麼呢？

“市民社會”這個表述及其在其他歐洲語言中的同源詞曾經首先用來翻譯亞裡士多德的“koinonia politike”（政治聯合體）。但到19世紀早期，它開始以諸多不同方式被人使用，並且黑格爾，從亞當•弗格森（Adam Ferguson那裡學得此詞，用它來命名那些社會、經濟與法律的關系——個人進入這些關系中以便滿足他們的需要，由此而形成“一個完全相互依賴的體系，在其中，一人之生計、幸福與法律地位同一切人之生計、幸福與權利相互交織”（《法哲學》，第183段）。從市民社會的立場來看，個人要被區別於她或他選擇進入的那套社會關系，並同其形成對照。這些關系，常被理解為契約性的，一方面是實現每個人目的的手段，另一方面是一個被如此建立的體系——通過進入該體系，每個人均變成其他個人實現其目的的手段。因而在這樣一種體系所產生的諸需要中有這樣一種需要：保護個人不被他人如此用作手段，以至於他們對他們自己目的的追求受挫而非得到實現。因此對提供這類保護的道德與法律規范的訴求在市民社會內部具有一種重要的功能。貫穿市民社會內部有關人類關系的思想的核心概念因而是效用、契約與個人權利這些概念。那種表達市民社會立場的道德哲學構成了一場有關這些概念及其如何應用的持久爭論。

到1844年為止，馬克思曾就市民社會的性質、市民社會同國家、同宗教的關系以及批評家到當時為止所作的市民社會批判的不恰當性，投入到一場與黑格爾、與左翼黑格爾派、與費爾巴哈的哲學論戰之中。《神聖家族》的副標題“對批判的批判的批判”概括了他的事業。1845年，馬克思與恩格斯在首先撰寫、然后放棄《德意志意識形態》手稿的過程中，一起從事了一個新項目：對現代資本主義經濟的產生與動力，提供一種歷史與分析的解釋。馬克思這樣厭惡哲學探究的理由是什麼呢？當我說厭惡哲學探究時，我當然不是在否認馬克思后來歷史與經濟的分析本身貫穿著哲學的假設。那將荒誕不經。但哲學不再是他探究的對象，並且他所提出的問題一般不是哲學的問題。盧西奧•科萊蒂（Lucio Colletti）對那麼少馬克思后來的著作言及此種變化有過評論，為此他引証恩格斯后來題為“關於費爾巴哈的提綱”的那個簡短文本、1859年發表的《政治經濟學批判》序言和《資本論》第一卷第二版的跋文，向我們提供了“那些導致馬克思在同黑格爾與費爾巴哈決裂之后放棄哲學的理由，哲學以及實踐的理由”（Introduction to Karl Marx：Early Writings． p． 8．）。但是后兩者的寫作遠遠晚於那些變成馬克思成熟立場的東西。隻有在前者中我們才擁有一個真正過渡性的文本。

科萊蒂自己對這種變化的診斷聚焦於馬克思對黑格爾的批判，在此批判中，馬克思把黑格爾的辯証法概念與國家概念推至於此：它們的空洞抽象性與不一致性導致他拒斥它們。並且科萊蒂把馬克思的下一階段理解為一個超越了這些概念局限性的階段。相反，我要指出，重要的問題主要不在為何馬克思拒斥黑格爾與費爾巴哈，而在為何他拒斥他們時拒斥了哲學﹔並要指出，由於馬克思在其哲學探究尚未完成且仍充滿從其哲學先驅處繼承來的錯誤的階段中就拒斥了哲學，他便為各種在關鍵方面感染了哲學錯誤的假設歪曲他后來的作品提供了可能。依此觀點來看，在指認超越市民社會立場涉及什麼上，馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》是一個部分成功卻又部分失敗的嘗試。在區別成敗得失中，我不得不假定某種有關此文本的特殊闡釋和沒有什麼闡釋是沒有爭議的。但是我將繞過各種學術爭論，因為在本文的篇幅內對它們的任何恰當處理都是不可能的。並且在這樣做時我也未能表達學術上的感激之情。比如，見多識廣的讀者會注意到：我理所當然地接受了喬治•克萊恩（George L． Kline）的下述論點（The Myth of MarxsMaterialism）：馬克思並沒有一種唯物主義存在論，《關於費爾巴哈的提綱》中以及其他地方的“Materiell”一詞必須被小心解釋﹔並且我假定了卡洛爾•古爾德（Carol Gould）有關馬克思關系—中—個人（individualsinrelation）存在論（Marxs Social Ontology，chapter 1，especially pp． 30－9．）和其亞裡士多德式前身的論述的真理性。但是不能要求他們和其他許多未被致謝的人來為一種我所斷言而不是論証的闡釋負責。

我的途徑將是去指認並評論馬克思十一條提綱中所表達的六個核心論斷。這些論斷中的第一個是：市民社會的立場不能被理論——同實踐相分離的理論——獨自超越，而隻能被一種特殊的實踐——由一種植根於該相同實踐中的特殊理論貫穿的實踐——超越，並且市民社會立場的局限性也不能被理論獨自恰當地理解與批判，而隻能被這種特殊的實踐恰當地理解與批判。哲學家們迄今為止試圖理解社會與自然的世界，但是他們的理解並沒有受到以必要方式改造社會與自然的世界這個目標指引。第十一條提綱不是要求哲學家們放棄理解：它要求他們把他們的理解任務引向實現一種特殊的終極目的（telos）。什麼終極目的呢？它是馬克思在第一條提綱中稱為對象性活動——他從費希特與黑格爾那裡接過這個表述——的東西的某種形式的終極目的。對象性活動是這樣一種活動，在其中，活動的目的（end）或目標（aim）是這樣的：通過使該目的成為他們自己的目的，個人能夠經過同其他這類個人的合作而獲得某種體現在一定特殊形式實踐之中的具有普遍價值的東西。這類目的所要求的關系是這樣的：每個個人的成就既是目的本身的成就，也是那已變成她或他自己目的的東西的成就。那些活動特征能夠被這樣把握的實踐同市民社會的實際生活（the practical life）處於尖銳對照之中。這是一種以亞裡士多德術語而不是黑格爾術語表達得最好的對照。

在由市民社會的規范所支配的各種活動中，除了那些被理解為由個人欲望所規定的某個特殊個人或某些特殊個人的目標（goals）的目的之外，沒有任何目的﹔並且除了那些在滿足個人的短缺與需要中所涉及的善之外，沒有任何善被承認。因為有許多諸個人隻有通過合作關注其他人的善才能獲得的善，所以市民社會承認那些被個人共同追求的善是共同的善（common goods）。但是唯一可用的共同善（a commongood）概念是一個這樣的概念：它從有關諸多個人在努力滿足其欲望中所追求的善（goods）的各種概念中被建構，並可還原至這些概念。

與此形成對比，涉及馬克思所稱對象性活動的任何類型實踐的目的，都可以先於和獨立於對那些碰巧參與其中的特殊個人的欲望的任何概括而得到描述。個人在任何這類實踐的目的中發現了對一切參與其中的人共同的善（goods），內在於與專屬於該特殊類型實踐的善——他們隻有通過讓他們的參與活動改變他們原初帶入活動中的欲望，才能把這些善變成他們自己的善。因而，在做無論什麼不得不做之事以獲得這些善的過程中，他們也通過它來改變他們自己：它既是他們欲望上的一種改變，同時又是對德性與技巧的一種獲取——實現那種特殊實踐的善（goods）所必需的那些理智與道德的德性，和那些理智、身體與想象的技巧。所以，如馬克思在第三條提綱中所言，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致”便發生了。

不過立即，以這種方式解釋馬克思顯然至少會有兩種異議。首先最明顯，依據這種解釋，馬克思被呈現為仿佛他曾做出過一種以亞裡士多德式詞匯來表達的區分——一套他事實上並未使用並且他曾拒斥過其中一些假設的詞匯。人們將會說，被目的論地定向於獲得一種共同善或共同善本身的那種實踐概念也許在亞裡士多德或托馬斯的視角中如魚得水，但它卻同馬克思的視角格格不入。對此異議，我用部分贊同來回應：我所賦予馬克思的東西確實不是馬克思所說的東西。然而我要爭辯的是，倘若馬克思詳細澄清了《關於費爾巴哈的提綱》的論証所需要的關鍵區分的話，那他就會被迫以某種非常類似亞裡士多德術語的東西來闡述它。黑格爾的術語對此任務來說恰恰並不合適。

對此，第二種異議必定會說，馬克思之所言實在太簡練太省略，遠不足以支持這種闡釋。那些依賴馬克思其他作品來闡明提綱的闡釋者至少提供過那些其他作品的証據。對此異議，我回復：倘若我們把提綱理解為一方面標志著同馬克思迄今之所為的一個重要決裂，另一方面指向一條馬克思事實上沒有行走的方向，那麼依賴他的其他作品本身就可能是誤導性的。我們應當尋找的是這樣一種嘗試：以既未被黑格爾的錯誤也未被費爾巴哈的錯誤損壞的術語來陳述對市民社會的一種有效拒斥。所以我們的第一個問題應當是：依據馬克思的觀點，什麼致使以黑格爾或費爾巴哈術語拒斥市民社會無效？

馬克思對一切黑格爾主義尤其是對左翼黑格爾派的拒斥，主要是拒斥把純粹理論探究當作社會變化的一種工具。左翼黑格爾派富有特征地假設的東西是：展示社會與政治現狀（status quo）中體現的原則之不一致性，從而揭露現狀之非理性，獨自就對造成現狀崩潰做出了一個重要而有效的貢獻。我們不應當匆忙責備他們的過失。畢竟我們擁有他們所缺乏的超過一個半世紀的經驗，一種對諸現代社會秩序不僅歷經它們主導原則不一致性的暴露而幸存，而且甚至在某些情況下似乎由於這種不一致性而繁榮的經驗。譬如，現代國家有時向那些隸屬於它的人表現得仿佛它只是一個龐大、壟斷的公用公司（utilitycompany），有時表現得仿佛它是一切最受珍視者的神聖衛士。以一種角色，它要求我們去填寫相稱的一式三份單據。以另一種角色，它周期性地要求我們為它而死。現代國家中這種深刻的不一致性並不是一個秘密﹔但是，人人對此心知肚明，這卻根本不會有損於現代國家。馬克思也許是認識到這種不一致性揭露一般所獲少之又少的第一人。

在馬克思的黑格爾哲學批判的其他方面，他贊同並確實師承於費爾巴哈。到他寫作提綱之時，他需要非常謹慎地把自己的立場同后期費爾巴哈的一些立場區別開來（有關費爾巴哈的發展之復雜性與微妙處，參見Marx W． Wartofsky，Feuerbach）。畢竟費爾巴哈在1843年發表的《未來哲學的原則》中已經寫道：“思辨哲學所採取的從抽象到具體、從理想到實在的道路……將永遠不會到達真正客觀的實在”，而隻會到達哲學抽象的一種物化﹔並且“從理想到實在的過渡隻在實踐的哲學中發生”。這似乎預示著馬克思。那麼要如何去區別提綱中馬克思的立場呢？馬克思在提綱中把費爾巴哈宗教批判不夠充分這個指控，當作他批判費爾巴哈的主要方面之一。費爾巴哈把宗教理解為人類感情的一種扭曲的表達，即一種在其中關於愛的真理被表現在偽裝形式中的表達，亦即一種在其中主詞與謂詞的真正關系被顛倒的表達。哲學是要穿透這種偽裝，並通過以理性形式展示相關真理而驅散超自然的幻覺。但是，費爾巴哈於是進而宣布了他當作他的發現的東西：哲學因其抽象也產生幻覺。馬克思對費爾巴哈宗教觀的批判因而也許最好被讀作馬克思批判費爾巴哈哲學觀的序幕。

馬克思對費爾巴哈宗教觀的批判有兩個部分。首先他指控，費爾巴哈雖然——在馬克思看來正確地——理解宗教必須完全依據其世俗基礎來解釋，卻並沒有接著追問，在產生幻覺的那個基礎上的“分裂與自我矛盾”（第四條提綱）是什麼，以及這個世俗基礎必須被如何改變以便它不再容易產生幻覺。其次，馬克思論辯，費爾巴哈並沒有把“宗教感情”恰當地分析為一種社會產物，因為費爾巴哈對它的解釋終結於這一點之上：他從心理學上把它分析為個人的一種感情，而不是一種特殊類型的社會秩序所特有的表達方式（第八條提綱）。這裡對馬克思來說重要的是費爾巴哈所依賴的特殊的個人概念。有關這個概念，費爾巴哈並不理解，首先它也處於那些因抽象而有缺陷的概念之列，其次它屬於一種特殊類型社會秩序的概念框架。

倘若我們把馬克思對費爾巴哈有關作為扭曲的宗教（religion asdistortion）的論述的批判，應用到費爾巴哈有關作為扭曲的哲學（philosophy as distortion）的論述上去，那麼馬克思所說的是什麼呢？他是在斷言：首先，哲學在一種被市民社會立場貫穿的、特殊類型的社會秩序中有其世俗基礎﹔其次，倘若我們假設，在把哲學探究與論証理解為個人的活動中，並通過解釋作為個人活動的這種活動的世俗基礎，我們便成功地從抽象轉向具體的話，那麼我們就是在自我欺騙。當然，馬克思對抽象觀念的運用經常遭到批判。誠然，人們常說，一切概念、一切語言運用都涉及抽象，因而說任何特殊的概念或觀念是抽象的，這並不能形成對它的一個批評。但是這種批判錯失了要點，錯失了某種也常被說起卻仍值得重復的東西。在馬克思准技術性的黑格爾式用法中，進行抽象（to abstract）總是要這樣去界定一個概念：既剝奪它的語境關聯——隻有身處其中它才如魚得水，又因而總是要把它呈現為其應用可獨立於相關語境。結果，這總是涉及概念的錯誤與誤解。我們也許應當順便注意一下，馬克思對這種抽象觀念的運用經常是維特根斯坦式的而不是黑格爾式的。

那麼，使個人變得抽象的那種個人概念——如費爾巴哈所使用的那樣——怎麼樣呢？使個人能在市民社會特有的思想與行為中發揮作用的那種抽象又怎麼樣呢？對后一個問題的回答本身會為前一個問題提供答案。我們已經注意到市民社會的一切交易都被理解為是在諸個人與諸群個人間進行的，並且那些個人通過他們自己的意志行為只是偶然地同他們在任何特殊時刻碰巧所處的社會環境與社會關系相關聯。當然也許會出現這種情況：個人發現她或他自己陷入一定的社會關系之中，雖然她或他並不意願如此。但是她或他繼續處於這些社會關系之中，這一點卻是她或他自己之所為，除非當時有暴力或欺騙（市民社會的法律與道德的保護被設計來防止的暴力與欺騙）在發揮作用。所發生的一切都被理解為一個或更多個人行動的要麼有意的結果，要麼無意的結果。因而必須在個人同她或他的社會關系相分離的狀態中來觀察個人，並且隻要參照同他們的社會關系相分離與相獨立的個人所擁有的屬性就必定可以指明人的本質。

重要的是要認識到正是這種個人概念不僅實際體現在思想中，而且實際體現在市民社會特有的行為中。把個人視為截然不同且與他們的社會關系相分離，這是一種理論錯誤（a mistake of theory），但並不只是一個理論上的錯誤（a theoretical mistake）。它是一個被體現在制度化社會生活中的錯誤。因而它是一個不能僅僅通過更好的理論分析來糾正的錯誤。更好的理論分析當然是必要的，在第六條提綱中，馬克思指出了需要什麼樣的理論闡述。人的本質並沒有通過思考孤立個人的屬性而被給予。“在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”當然馬克思在此格言表述中用“總和”意指什麼並不完全清楚。但清楚的是，那些真正理解他們本質上是什麼的人將不得不依據他們實際與潛在的社會關系來理解自己，並把這種理解體現在他們的行動以及他們的理論之中。

然而，市民社會裡必定存在一種矛盾，即在人實際與本質上如何同他們把自己理解為如何之間的一種分裂。這種“分裂與自我矛盾”是費爾巴哈所診斷的幻覺的來源——借此“分裂與自我矛盾”，市民社會是一種人類普遍被剝奪對他們自己和他們的關系的真實理解的社會秩序。即使這些都是哲學的幻覺，不管是有關宗教還是有關哲學本身，它們也不能擁有任何哲學上的治療。在此馬克思變得反維特根斯坦了。這類幻覺的唯一療法是一種我們已明白同市民社會立場格格不入的替代性實踐形式。為何如此呢？

市民社會的特點不僅被其抽象的個人主義刻畫，而且被看待包括社會理論在內的一切理論同實踐之間關系的一種特殊方式刻畫。一種理論對其客體的恰當性被設想為這樣一件事：“思想客體”符合“感性客體”（第一條提綱）。依據這個觀點，我們要通過直觀物質與社會的世界所提供的感性經驗來糾正“抽象的思維”。從馬克思所謂的費爾巴哈“直觀的唯物主義”觀點來看，對社會世界的直觀所揭示的是“單個個人”和他們在市民社會裡的聚集（第九條提綱）。理論的研究導向了這樣一條唯物主義結論：這些個人因其環境與教育而是他們之所是。人於是被當作人絲毫控制不了的因果作用的產物。

達到此結論的社會理論家通過這樣做就完成了詳細闡述一種適當理論的工作。現在她或他不得不認為她或他自己要著手進行第二項明顯不同的任務，即應用這個理論以便引發改變。但在如此看待他們的任務中，理論家們——特征性地不會認識到這一點——已經在他們如何理解自己和他們如何理解那些作為他們探究主題的人之間作了最尖銳的區分。他們把那些其行動與經驗要由他們的理論來解釋的人，理解為環境與教育的全然被決定的產物。那些人的生物與社會的遺傳使他們成為他們之所是，獨立於並且先在於隻不過是這種遺傳產物的他們自己的推理與意願（reasoning and willing）。與此形成對照，這類理論家把自己理解為理性的施動者（agents），能夠並渴望把他們的意圖體現在自然與社會的世界中。他們依據決定主義理論來理解他人。他們依據理性意志主義來理解自己。馬克思把這一點表達在第三條提綱中，他說：“關於環境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕於社會之上。”我們需要從這些評論中學習什麼呢？

第一條教導關乎理論的自主性和市民社會的社會秩序之間的關系。馬克思已經指認過理論探究的自主性是市民社會的一個特點。現在他又為市民社會的特點增添了這樣一種理論家的自我—概念：理論家作為一個自主施動者從而在她或他的自我理解中總是作為一個為他人且代表他人的潛在立法者。在此馬克思暗示了在后來要支配大量馬克思主義討論的那種對立中什麼是引入歧途的——一種觀點認為理論探究不可避免地處於經濟與社會形態內部，並作為其組成部分而起作用，另一競爭觀點則認為理論探究能夠是自主的，並能獨立於理論家所處的社會背景。然而，馬克思指認理論的這種特殊類型的自主性與獨立性其本身就是一種特殊類型的社會秩序所特有的，並同這種社會秩序不可分離。

其次，在斷言這類自主的社會理論隻能以兩種互不相容方式把人類一方面看作客觀的社會環境與自然環境之產物，另一方面看作理性施動者中，馬克思指認了一切現代理論的一個持續困境（aporia）。社會理論家，其中有帕森斯、薩特、哈貝馬斯和最近的布迪厄（Bourdieu），宣稱他們已經解決了被如此提出的問題，這一點在本世紀並不罕見。但雖然他們的解決方案形形色色，卻都是來自理論內部的解決方案。布迪厄——Loic J． D． Wacquant近期曾就“在有關實踐的理論之核心處包含一種有關理論實踐的理論”向他道賀（Bourdiou and Wacquant，AnInvitation to Reflexive Sociology，p． 43．）——甚至把理論主要關聯於科學探究者即理論家的實踐。但我認為，馬克思的要點是：沒有任何來自理論內部或者甚至來自理論家實踐內部的解決方案是可能的。隻有來自一種截然不同種類的社會實踐——先於探究與理論兩者的社會實踐——的立場，一種解決方案才將是可能的。這可能是什麼種類的實踐呢？它不能是那些想要改良市民社會制度卻不拋棄其基本信條的人所設想的那種實踐。因為馬克思已經指認並發現理由來拒斥那種改良主義理論與實踐的等級結構。那些不拋棄市民社會立場卻認為自己事先知道該做什麼以引發所需變化的人，是一些因而把自己當作有資格管理這種變化的人。其他人則將成為他們作為管理者所引發的東西的被動接受者。因此，這種在管理者與被管理者之間的等級區分，被行管理的改良者賦予自身的優越知識合法化了，這些改良者把自己置於教育者角色之中。馬克思心目中幾乎肯定想著羅伯特•歐文，他在《巴黎手稿》中把歐文描繪為“一種抽象的哲學的慈善事業”的創始人。歐文在隨后社會主義歷史中會有許多后繼者，其中既包括列寧（至少有時），也包括比阿特麗斯•韋伯和西德尼•韋伯（Beatrice and SidneyWebb）。

注意在第六條提綱中我們再次碰到對馬克思僅用簡略術語表達的東西加以闡釋的問題。社會教育者對理論的掌握——這被拿來使教育者的優越角色合法化——怎麼樣呢？必定是這樣：教育者認為她或他自己不僅了解得更多，而且了解得最好﹔教育者認為她或他自己了解對他人而言真正善的東西是什麼，某種他人本身並不了解的東西。因此，教育者假設自己有資格把他們的善概念強加於他人。馬克思對比了在有關善的知識方面這類教育者的活動和另一種相當不同的實踐中所涉及的活動，即這樣一種實踐——那些參與其中的人通過他們自己的自我改變活動而改變自己並教育自己，逐漸把他們的善理解為內在於那種活動的善。這裡再一次，對馬克思的反黑格爾且反費爾巴哈的論點的闡述不得不運用亞裡士多德式術語。但是，這一闡述幾乎不能得到辯護，倘若它証明不可能引証恰恰這樣一種實踐形式的任何相關例子的話，即這樣一種實踐形式——它將既有權被稱為“革命的”（第一條與第三條提綱），也隻有通過對內在於它的善作亞裡士多德式參照才可恰當概括。

在愛德華•湯普森《英國工人階級的形成》對18世紀末19世紀初那些紡織共同體最大繁榮之前與期間，蘭克郡與約克郡手工織機紡織工的公共生活所作的陳述中，我們發現正好有這樣一個例子。在最好的情況下，手工織機紡織工的生活方式可支撐他家庭的獨立與他自己的自立。誠實與正直得到高度評價，並且湯普森所謂的“工作與閑暇的節奏”允許紡織工耕耘庭院、學習算術與幾何、閱讀與創作詩詞。手工織機紡織工所希望的、但卻未能維持的是“一個獨立小生產者組成的共同體，交換著他們的產品而沒有雇主與掮客的扭曲”（p． 295）。在最好的情況下，他們在他們的實踐——然而是一種他們自己沒有任何理論去闡述的實踐——中體現了一種有關人類的善、有關德性、有關相互的義務以及有關人類生活中技術性技藝的從屬地位的特殊觀念。通過如此活動，他們便在可能的范圍內把自己置身於市民社會之外。一種這樣的理論——它曾成功地闡述了他們的實踐，並曾得到表述以至於它對那種實踐的依賴顯而易見——本來會正好提供關於費爾巴哈的提綱表述的論証所迫切需要的理論對實踐的關系的例子。

什麼使得手工織機紡織工的實踐成為革命的？它是他們為了維持他們的生活方式而不得不拒斥，被那些依據市民社會立場來言行的人當作時代的經濟與技術勝利的東西的程度。所以湯普森敘述了資本主義的進步如何最終“把紡織工改造為堅定不移的‘物質力量’的憲章分子……”（p． 302）。馬克思本人在1844年奧倫山地區西裡西亞紡織工的起義中曾經驗到紡織工的戰斗精神。但是他似乎並沒有從這種戰斗精神產生之處來理解這種生活形式，所以他后來未能理解：雖然無產階級化使得工人抵抗成為必然，但它也傾向於從工人那裡剝奪那些實踐形式——通過這些實踐形式，他們能夠發現同抵抗的道德需要相適應的有關善（a good）、有關德性（virtues）的觀念。然而在關於費爾巴哈的提綱中，馬克思十分接近於表述恰好那些本來能夠允許他理解這一點的差別。但是要清楚地表達那些差別並發展它們的含義也許會使馬克思不能規定他同他認為即使來臨的大規模革命變化的關系，反而會使他被束縛於他認為已經失敗了的過去生活形式之上。馬克思因而也許曾有這樣的選項：要麼拒斥哲學，要麼剝奪自己直接有力參與偉大事件的可能性。也許這就是他為何拒斥哲學的原因。

馬克思在提綱中的一些思想確實在其后來作品中重新出現。但是，隨著他1845年對哲學的拒斥，他喪失了系統發展那些思想並理解它們對理論與實踐的關系的含意的機會。在這樣做時，他留下了未完成的哲學事業，並且當后來哲學在馬克思主義內部恢復之際，它典型地要麼作為普列漢諾夫的辯証與歷史唯物主義，這來自恩格斯對馬克思同費爾巴哈關系的誤解，要麼作為青年盧卡奇的理性意志主義——在其中盧卡奇恢復了馬克思思想中的張力，這種張力的最充分表述是在1844年的巴黎手稿之中。但是這種對立，一方面恩格斯與普列漢諾夫的哲學和另一方面與青年盧卡奇的哲學之間的對立，以一種新版本或更准確地講以一系列新版本恢復了馬克思本人在關於費爾巴哈的提綱中已經認真質疑過的諸對立之一。這些隨后爭論中的每一方都對其對手的錯誤有著極為出色的診斷。青年盧卡奇派別非常明白，如果人——依據恩格斯與普列漢諾夫的提議——是環境與教育的產物，那麼環境與教育的局限性能夠由之而被超越的那種革命能動性就會變得不可理解。恩格斯與普列漢諾夫派別同樣非常明白，如果革命能動性的可能性是《歷史與階級意識》和《列寧》的盧卡奇所以為的那樣，那麼社會與經濟秩序的歷史決定性就會變得非常模糊。在一篇對《歷史與階級意識》的早期評論中，恩斯特•布洛赫對布爾什維克分子有過這樣的預言：“他們中的一些人會說，由於馬克思沒有讓黑格爾以腳立地，所以盧卡奇能夠讓馬克思重新以頭立地”（Der Neue Merkur，October1923 March 1924）。這麼做的布爾什維克分子和盧卡奇本人，兩者都以不同的方式是這個相同的誤導性隱喻的犧牲品，和與之一起一種哲學遺產的犧牲品——這種哲學遺產阻礙了雙方去理解馬克思關於費爾巴哈的提綱的意義。

這種失敗在馬克思主義內部道德哲學歷史的兩個方面上顯得尤其明顯。一個方面是重復的程度：當馬克思主義者被迫進入道德論戰時，他們不得不退卻到市民社會的道德哲學已提供的資源，所以各爭論派別只是重復那種道德哲學的倡導者從前說過且說得更好的東西。所以考茨基以一種方式和托洛茨基以另一種方式重復了邊沁功利主義，而伯恩斯坦與格瓦拉（Guevara）這樣不同的理論家則模仿了康德。但是甚至更為重要的是馬克思主義道德思想的第二個方面。

從馬克思和恩格斯以降，馬克思主義者普遍假設：對道德概念與道德知覺的一種歷史與社會學的理解，即把它們理解為在實踐內部得到闡述，同訴諸善、公正與德性的客觀標准，即獨立於那些參與這類實踐的人的利益與態度的標准，互相水火不容。並且當然，在作此假設方面，馬克思主義者並不孤獨。但是這裡再一次存在著一種虛假的對立。道德標准與其他評價標准的客觀性所意味的是，要僅僅在某些類型的、歷史形成的實踐之結構語境內部並依據該結構來理解這種客觀性，——在這些實踐中，那些參與其中的人的原初利益通過其活動被改造成一種同這些實踐所要求的優秀標准（the standards of excellence）相符合的利益，所以內在於這些實踐的善可以被獲得。這些都是被發展中資本主義特有的自我擴張與自我保護的態度與活動社會的邊緣化了的實踐類型，同市民社會立場格格不入的實踐類型。但是它們是這樣的實踐類型，在其內部，道德思維被置於相關的實踐檢驗之下並獲得客觀性。隻有在這類語境中，才能就道德思想而言回答“人的思維是否具有客觀的真理性”問題﹔並且這個問題不是一個“理論的問題，而是一個實踐的問題”（第二條提綱），該問題由捕魚隊、農業合作社和弦樂四重奏樂隊的成員僅僅通過並參照在他們所迫切需要的理論之前存在的實踐形式來回答，正如由18世紀手工織機紡織工與他們中世紀與古代的先驅者來回答一樣。隻有在這類實踐中並通過這類實踐，市民社會的立場才能被超越。

因此，倘若我們要能踏上一條馬克思本人未行之路的話，我們就仍然需要認真思考關於費爾巴哈的提綱的洞見。我已經解釋了馬克思如何不能發展他自己在提綱中的洞見。不過，現在關於所導致的錯誤，重要的主要不在於它們曾是馬克思的錯誤，而在於對如此之多的我們而言它們曾是我們的錯誤。但是馬克思主義不是——並且我們也不是——被市民社會立場的倡導者擊敗的，他們現在正就如此之多國家裡共產主義統治的崩潰而錯誤地彈冠自慶。形形色色的馬克思主義者、前馬克思主義者與后馬克思主義者都是我們自己的失敗的施動者，其關鍵是利用了我們的無能，即未能及時學習關於費爾巴哈的提綱的一些教導。然而，問題在於首先理解這一點，然后重新起程。