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盧梭與馬克思：政治的生命現象學探索者
盧梭與馬克思是西方政治哲學史上兩位具有裡程碑意義的人物。18—19世紀之間，在僅僅半個多世紀的間隔中，他們以各自獨創的政治哲學理論，在西方政治哲學領域中，完成了他們所設計和推動的根本性變革，使政治哲學的基本范疇及其理論和實踐兩方面的雙重意義，都實現了歷史性的“轉向”：在理論方面，他們實際上開創了政治的生命現象學的探索，不但使政治哲學本身重新立基於嶄新的“人”的概念，規定了人的政治使命及其社會命運，而且，他們尤其關注人的生命本身，從生命自身的自我維持和自我生產的角度出發，把政治本身歸結為生命及其所在的世界的自我生產和自我表演的基本活動﹔在實踐上，他們同樣極端重視生命的自我維持和自我生產，都主張使政治貫徹到人的生命活動和社會生活，把權力從統治者的壟斷中平等地歸還給人民，保障人民的生命及其切身利益，通過政治的不斷改革來實現人民在社會生活中的基本自由。
但盧梭和馬克思所處的不同的歷史時代，又使他們的政治的生命現象學展現出各具特色的創造精神和風格，使他們在自己所處的不同時空維度中，發揮其自身的理論和實踐的雙重威力，從而在政治哲學史上佔據了自己所固有的地位。
一、現代生命政治的誕生
政治的本質決定於人的生命內部固有的不斷超越的創造性特征﹔反過來，人的富有創造力的生命，不但使人不可避免地面對政治活動和政治生活，而且也使人通過社會政治活動而實現人的生命本身和社會政治的雙重變革。因此，人的生命及其政治生活是永遠處於循環的互動中，並在這種互動中不斷地改變人與政治本身。
人的生命與其政治的循環互動，在人類的歷史長河中表演出無數可歌可泣的重大事件，譜寫出相應於人及其政治的歷史變動的政治哲學史，造就和塑造了像盧梭和馬克思那樣的政治哲學思想家，而他們的共同點，就是能夠在人及其政治的歷史互動中，體察生命的肉體和精神兩方面的相互滲透及相互激發，尤其感受到思想生命的脈動及其在政治活動中的創造力量，使他們敏銳地創造出符合時代精神並賦有特定歷史使命的生命現象學的政治哲學理論。
近代政治哲學的最重要的發現，就是把生命列為政治的核心。盧梭指出：人們實現政治結合的目的，“就是為了它的成員的生存和繁榮”[1]﹔為了鑒別一種政治制度或一個政府的好壞，其實，不必費盡心機為尋求各自的標准而相互爭吵，解決這個問題的標志是再簡單不過了，那就是看它是否真正維護政治共同體的每一個成員和社會整體的生命的安全和幸福。
從18世紀開始，正如福柯所指出，西方政治轉向“生命政治”(bio-politique)和“解剖政治學”(anatomo-politique)，將政治活動的焦點集中在個人和社會整體的生命運動。[2]而由這樣的政治理念所建構的現代國家，其基本任務，就是“合理地”協調國家與個人的關系，國家必須對每個人實行關懷和規訓的雙重統治策略：一方面，國家關心每個人的身體和精神兩方面的健康，使之生活得愉快和長壽，從事有效的勞動，進行生產和消費﹔但另一方面，國家又對個人和整個人口進行嚴格的控制和宰制，對每個人的身體和思想進行規訓，要求個人做出犧牲，在必要時，甚至為國家獻身而死。[3]換句話說，對於那些掌握社會共同體的主權的統治集團來說，“在沒有把個人加以規訓之前，顯然不能把他們解放出來，絕不能給予他們自由” [4]。國家必須建構與社會人口整體及其中的每個人相適應的內在緊密聯系，既要以他們的生存和延續為基礎，又要使國家成為關切、維護、管理及統治個人和整體生命的強有力的權力機構。
其實，任何政治都關系到人的生命及其命運。正如埃德加·莫蘭所指出：“政治處理一切最復雜和最珍貴的事務，即個人、集體以及人類的生命、命運和自由。”[5]所以，歸根結底，任何社會統治都是為了有效地控制社會中生活的個人。但是，資本主義不同於以往社會的地方就在於,它在控制個人的同時，更注重發揮個人自由的效率和功能﹔在資本主義制度容許的范圍內，個體具有無限的個人自由。資本主義制度的這個特征，使資本主義政治制度把重點放在對個人的規訓上，並把規訓個人的目的同承認個人自由結合起來。
二、盧梭對個人身體的生命政治探索
法國生命現象學家米歇·昂利指出：“生命是自我感受其自身的某種事物”[6]﹔而在談到康德對現象學的貢獻時，他說，康德《純粹理性批判》的全部論証，是從對感性的先驗批判，即從“先驗感性論”出發，現象學地考察世界能夠被觀看(faire-voir)的原始過程[7]。同樣地，盧梭從他對自己的存在有所意識，並感受到自己的生命活動開始，就把自己的生存當成自身生命的自我感受和自我體驗，當成是分析社會政治的一個出發點。盧梭指出：“我們生來是有感覺的，而且我們一出生就通過各種方式受到我們周圍的事物的影響。可以說，當我們一意識到我們的感覺，我們便希望去追求或者逃避產生這些感覺的事物……隨著我們的感覺愈來愈敏銳，眼界愈來愈開闊，這些傾向就愈來愈明顯……它們就是我所說的我們內在的自然。因此，必須把一切都歸因於這些原始的傾向……”[8]在《懺悔錄》中，盧梭也明確地說：“我感受到我的內心，而且也了解人。”不僅如此，盧梭還意識到：對自身生命的存在及其自我感受，一方面，隻有通過其自身才能真正感受到，因為生命是以個體的特殊存在而區別於他人，他對自身生命的感受是任何他人所不能取代的，所以，盧梭接著說：“我生來便和我所見到的任何人都不同﹔甚至於我敢相信全世界也找不到一個生來像我這樣的人。”[9]但是，另一方面，盧梭又指出，每個人對生命的感受，是同對於其生活環境、周邊世界以及與他一起共同生活在其中的“他人”分不開的，也就是說，同生活世界本身的生命及其維持和再生產不可分離。因此，生命的自我生存和自我生產同其生活於其中的世界的自我生產及其維持，是雙向共時地交叉互動而形成人類政治共同體的生命活動。
所以，盧梭指出：“必須通過人來研究社會，並通過社會來研究人。因此，所有試圖孤立地研究政治和道德的人，都不可能對兩者中的任何一個有絲毫的了解。”[10] 社會生活，作為人類社會共同體的自我表演和自我展示，從本質上說，就是政治。盧梭從希臘城邦生活及其思想家柏拉圖和亞裡士多德等人的政治哲學著作中得到啟發，強調對於政治的分析，隻能通過身臨其境的親身觀察，從最直接的自身生命感受出發，通過自身生命歷程的直覺體驗，通過生命呈現時所激發的朴素而自然的情感和生存意願，通過發自內心的活生生的實際命運的品嘗和細心斟酌，在參與其中並與之相互滲透和交往的過程中，把握政治活動的脈搏，揭示它在社會共同體的實際表演中赤裸裸的呈現形態，讓政治的真正面貌在大庭廣眾中實現自我表演，既展露政治的本質，又邀請社會共同體成員親身參與到“作為公共事務”的政治生命運動中。
盧梭在《社會契約論》中開宗明義指出：“人生來平等，卻無處不套在枷鎖之中。”[11]這句徹底揭示人及其社會的本質的真理，正是他自己的生活經驗的寫照，也是他所面臨的剛剛誕生的現代社會的生動反映。當有人批評盧梭的政治言論的非一貫性的時候，盧梭強調指出：他的所有政治著作“構成一個完整的總體”[12]﹔而這個整體的核心，正如盧梭在他的《懺悔錄》的前言指出的，就是對人自身的內心及其社會生命的雙重了解。
盧梭的著作涉及多方面、多學科和多領域的豐富而復雜的內容，而貫穿始終的主導線，就是深切關注人的生命及其命運，緊密圍繞著不斷更新的個人和社會生命本身，集中顯示西方現代化的悖論及其文化的危機症結，試圖揭示推動個人和人類整體持續投入無限創造活動的生命本身的自然動力及其自然基礎，同時也解析導致社會不平等及各種人間災難的真正原因。
所以，在盧梭看來，政治並不神秘﹔政治的基本任務，無非就是把尊重公民個人生命及其生存自由當成一個可以通過社會契約來解決的公共事務。
盧梭的政治哲學的基本概念“公意”，正是源自盧梭的政治的生命現象學。他把生命的基本動力“意志”搬到社會共同體，強調社會和身體一樣，存在一種能夠把社會共同體各個成員聯系在一起的“意志”，即“公意”。漢娜·阿倫特為此指出：“盧梭絞盡腦汁，恰如其分地運用他的公意隱喻，將民族構想成一個由單一意志推動的身體，就像一個人一樣，不需丟掉身份，就可以隨時改變方向。”[13]
盧梭珍惜自己的生命，尤其維護自己的身體的自由，把身體的動作當成生命意志的實際表現。為了維護自己的生命自由，在《懺悔錄》中，他視身體的情感、意願、喜愛和嗜好為生命的第一需要。盧梭尤其愛護兒童，關懷他們的身體的自然成長。他指出：“遵循自然，跟著它給你畫出的道路前進。自然之持續不斷地鍛煉孩子﹔它用各種各樣的考驗來磨練他們的性情﹔它教他們從小就知道什麼是煩惱和痛苦。……通過了這些考驗，孩子便獲得了力量﹔一到他們能夠運用自己的生命時，生命的本原就更為堅實了”﹔“自然的教育可以使一個人適合於所有一切人的環境”。[14]
在盧梭生活的時代，正是現代生命政治集中規訓個人身體的開端。談到現代政治的性質時，福柯說：“主權和規訓，主權的法治和規訓化的機制，是我們社會中，政權的基本運作機制的兩項絕對的構成因素。”[15]這就是說，現代社會雖然聲稱自己是法制社會，但在實際運作中，它並不是單純地依靠法制，而是千方百計地試圖在法制之外，借助於規訓(discipline)的實際效力，使權力直接地控制社會的各個領域。福柯明確地指出：現代社會實際上是法制與規訓同時並重、雙管齊下的社會﹔而在大多數情況下，規訓的運作和干預，往往多於和高於法制的運作。從福柯所調查的結果來看，現代法制社會在其發展過程中有越來越違法的傾向，即，越來越在法制之外，訴諸各種規范和規訓策略，去直接控制和宰制個體生命及社會生活。
換句話說，盡管法制在表面上仍然約束規訓，但法制卻要為規訓的目的服務﹔在必要的時候，依據具體狀況，行政機構根據其實際的權力，可以在現有法律之外，可以跨越法律，直接地制定規訓的規范(norme)，使現代規訓的規范和程序，在現實中遠遠超出法制的范圍，在實際生活中發揮比法制更大的效力。這樣一來，規訓本來是隸屬於法制的，但現代社會對個人進行全面管制和嚴格規訓的迫切需要，促使對於個人的約束規范和規訓在法制體系之外膨脹起來。在某種意義上說，規范和規訓，越來越佔據高於法制的決定性地位。
因此，褔柯認為：“過去君主專制絕對的、戲劇性的、陰暗的權力，能夠置人於死地，而現在，由於針對人口、針對著活著的人的生命權力，由於這個權力的新技術，出現了一種連續的、有學問的權力，它是‘使人活’的權力。君主專制使人死，不讓人活﹔而現在出現了我所說的調節的權力，它相反，要使人活，不讓人死。”[16]懲戒和調整兩大機制系統雖然是不同的，但又是相互連結的。
為了揭露現代社會濫用權力和違反法制的腐敗狀況，更全面地宰制個人和整個社會，福柯尤其強調現代社會在時空方面對於個人身體的控制的全方位性。福柯認為，現代監獄對人身的拘禁，並不只是為了實現對於人心的控制，而且，其重點正是實現對於個人身體的懲戒、管制和規訓，並通過對於身體的懲戒過程，造就出一種“聽話順從的身體”，由此完成對於人的內心世界的控制和規訓。所以，現代社會不但沒有消除對於人身的懲戒和管訓，而且還由於生命權力的誕生和擴大，由於現代法制和規訓規范的相互結合，對於人的身體和精神心態，實現了比以往任何社會更有效得多的雙重懲戒和控制。
在評價盧梭的《懺悔錄》的時候，許多人難以理解盧梭何以如此費盡心機細膩描述個人身體的感受及其遭遇，更不能理解盧梭一生如此追求身體自由，甚至有相當多的讀者為此指責盧梭放蕩不羈的生活方式，諷刺他道德淪喪。
其實，如果放眼環視現代社會的法制和規訓制度，便不難理解盧梭對個人身體自由和個人生活的關注程度。同樣的，在盧梭論教育的著作《愛彌兒》中，也可以發現他在討論現代教育時，極力著墨於身體自由，強調必須從兒童時代開始，以自然的邏輯，關懷個人的身體成長，反對以各種理由監管個人生活。盧梭曾經為此大聲疾呼：“還有什麼方法比把兒童當作永遠不出房門、時時刻刻都有人左右伺候的人來培養更荒謬的呢？”[17]
盧梭強調：“在我們中間，誰最能容忍生命中的幸福和憂患，我認為就是受了最好教育的人。由此可以得出結論：真正的教育不在於口訓而在於實行。我們一開始生活，我們就開始教育自己了﹔我們的教育是同我們的生命一起開始的。”[18]
在盧梭看來，沒有生活本身，就不存在社會，也無所謂教育。要懂得教育，就好象要懂得社會和懂得政治一樣，首先必須懂得生活。“生活，並不就是呼吸，而是活動，那就是要使用我們的器官，使用我們的感覺，我們的才能，以及一切使我們感到我們的存在本身的各部分。生活得最有意義的人，並不就是年歲活得最大的人，而是對生活最有感受的人。”[19]
三、馬克思解剖資本的生命政治策略
重視生命就意味著重視活著的人。正如米歇·昂利的生命現象學所指出的：“不從活著的人的觀點出發，就無所謂生命﹔反過來，生命無不是存在於活著的人。……馬克思就是從生命的角度界定人的極少數杰出的思想家之一。……與黑格爾相反，馬克思說，不是意識決定生命，而是生命決定意識﹔所以，他是從活生生的個人出發。”[20]
馬克思本人明確地指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些隻有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。……全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”馬克思強調說：“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。”[21]
馬克思生活在工業革命完成之后的資本主義社會，他不同於盧梭之處，就在於更深入揭示19世紀生命政治的新變化及其策略的多樣性和狡黠性，尤其集中分析了圍繞資本生產和再生產而更細膩地發生分化的政權制度及其具體運作機制。
馬克思在《資本論》第1卷中引用奧日埃的話說，資本“來到世間，在一邊的臉上帶著天生的血斑”，它“從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。[22]馬克思結合資本生產和再生產過程中各個環節的生命運動，具體揭示由資本生命運動所建構的現代社會的復雜結構以及在各個關節點上的多種權力機制，旨在揭露分化成各種權力的資本對個人身體和社會總體的宰制策略及其運作計謀。
福柯指出，在馬克思《資本論》中，對資本權力的運作機制的分析，突出地顯示了四個方面的貢獻。馬克思首先揭示資本主義社會中存在的實際權力“並非一個，而是多個。也就是說，權力，就是統治的形式，隸屬的形式，它們都是在特定地域和領域發生作用的，例如，在具體的工廠車間、軍隊、實行奴隸管制或存在奴役關系的私人財產領域。所有這些，都是權力的地方性和區域性形式，它們有自身的運作機制，有它們自己的程序和計謀。所有這些權力形式都是異質的”[23]。因此，馬克思並不認為社會就是一個隻靠一個政權進行運作的單一生命體，而是由多種地方性、區域性和特殊性的權力關節所構成的有機生命共同體，是相互重疊、相互連接、相互協調的多層級的復雜政治復合體。
其次，“不能、也不應該把這些權力簡單理解成某一個中央的或首要的權力的分支及其結果。……馬克思並不認為存在這樣的單一模式﹔相反，馬克思指出，正是從最初和原始的小區域的權力出發，例如從一個個私有財產、奴役關系、工場以及軍隊開始，慢慢地形成和成長為龐大的國家權力機器。說到底，相對於這些首先產生的地區性和特殊的權力而言，國家權力統一體是次要的” [24]。
復次，這些特殊性和地區性的多種權力的首要功能，並非主要只是禁止、阻礙或說出“你不應該說……”﹔相反，其主要功能是發揮生產效率，扮演一個生產能力的生產者的角色，起到生產產品的生產者的作用。為此，馬克思對軍隊和工廠的紀律和規訓制度做出杰出的分析。軍隊和工廠的組織、管理和規訓制度相類似，其核心就是通過一層層等級森嚴和分工細致的系統，讓分布在各個環節的士官和工頭，作為權力的具體實行者，直接和具體地面對其個體性管制對象，在其不同的生產、訓練和工作的特殊位置上，一方面約束和監管，另一方面實行嚴格的規訓和懲罰，致使權力網絡全方位地宰制每一個被統治的個體性生命，特別是他們的身體，不但使他們都納入到權力所要求的規范中，而且還在規范規定的限度內，高效率發揮其個人生命的創造力，為資本的生產和再生產竭盡全力地服務終身。
最后，生命政治的權力運作機制的實質，就是發明出來而不斷完善化，並淋漓盡致地使之在各個方面施展至極點的計謀總體。馬克思的《資本論》第2卷不惜放過任何細節探討了在資本主義工廠中各個車間和工段的宰制技巧和管理技術的多樣性、靈活性、特殊性和技巧性。在這個意義上說，生命政治的權力運作，並非只是法制層面的建設和貫徹，更是一種真正意義上的“技術”或“計謀”。
四、對人及其政治性的探索
盧梭和馬克思都試圖沿著西方古典政治哲學的傳統思路，依據亞裡士多德關於“人是政治動物”的基本原則，在各自的政治哲學研究中分析了他們所面臨的人及其社會問題。盧梭首先把建構一個嶄新的人性論看作是奠定其政治哲學的基石﹔盧梭的政治哲學的出發點，恰恰就是他對人的自然本性的審慎思索及探究。盧梭指出：“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於其自身所應有的關懷﹔而且，一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方法時，他就從這時候起成為自己的主人。”[25]
盧梭從他關切社會的合理性和正義性開始就清楚地意識到：盡管科學技術在他那個時代取得了突飛猛進的成果，但最令他不堪忍受的，恰恰是缺乏一個關於人的正確理論。他認為，一切社會創造都毀滅了人的自然本性。為此，他說：“一切偏見、權威、必然性、先例以及壓在我們身上的一切社會制度，都將扼殺人的天性，而絲毫不會給他添加任何東西。”[26]
針對盧梭本人生活的啟蒙時代，他尖銳地指出：近代的培根、笛卡爾和牛頓“或許堪稱為人類的導師”，但他卻覺得“人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關於人的知識”。[27]
正是在這個意義上，法國人類學家列維-施特勞斯指出，盧梭是人的科學的奠基人。在列維-施特勞斯看來，盧梭以其光輝著作《論人類不平等的起源和基礎》，表現了他對人的社會命運的基本關懷，明確地把人類社會一切不平等的症結，集中到文化與自然的關系問題。為此，盧梭不但揭示了問題以及解決它的關鍵，而且還找到了一種“既拉開距離、又參與其中”的類似悖論性質的方法論原則，即從“最切身”的自身出發，探究人類的“最遙遠”的原初形象﹔換句話說，通過對“自身”的否定性反思，實現對異己的“他者”的認同。[28]
盧梭晚期所寫的《懺悔錄》，就是實施其自身的方法去研究人的典范。“這是世界上絕無僅有、也許永遠不會再有的一幅完全依照本來面目和全部事實描繪出來的人像。不管你是誰，隻要我的命運或我的信任使你成為這本書的裁判人，那麼我將為了我的苦難，仗著你的惻隱之心，並以全人類的名義懇求你，不要抹煞這部有用的獨特的著作，它可以作為關於人的研究的第一份參考材料，盡管這門學問無疑尚有待於創建。”[29]
正因為這樣，列維-施特勞斯說：“要想研究人類，就要考察自身﹔但要研究人，就必須首先考察距離，必須首先看到不同之處，才能發現個性的特征”﹔“我們受惠於盧梭發現的這一原則，它是研究人的科學的唯一基礎”。[30]
盧梭向現代政治哲學所提供的，不只是一個研究人的新理論典范，而且，還制定了一種既包含辯証精神、又貫徹現象學原則的新方法，倡導一種“從外面和從遠處”及“從裡面和從近處”雙結合的原則，把“自然原初狀態的出發點”和“解剖自身生命”，同步進行在研究人的過程中。
盧梭對人的研究，貫穿於他的思想生涯的始終，構成他的社會契約論政治思想的靈魂和支柱。盧梭通過自己對人的獨特研究，不但使他區別於霍布斯、洛克等其他社會契約論思想家，使他不同於啟蒙時代的其他理性主義理論家，也使他有可能成為馬克思政治哲學思想的一位重要啟發者。
受到盧梭等啟蒙思想家的影響，馬克思青年時代也明確認為，整個社會的最原始的基礎，就是人本身的生產和再生產以及社會財富的生產過程﹔國家根源於“物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和……概括為‘市民社會’”[31]
馬克思對生命的關注，自始至終都全面地體現在他的政治理論和實踐的創造性活動中。從早期深度分析人自身的生命的生產和再生產及其同社會生命體的生產和再生產的內在關系出發，到晚期對資本的解剖，馬克思都堅持把生命的存在、生產及其在社會中的命運，當成政治的首要問題。
如果說馬克思的政治哲學開創於他的《黑格爾法哲學批判》的話，那麼，正是在這部著作及其后相繼出版的《1844年經濟學哲學手稿》、《神聖家族》及《德意志意識形態》等作品中，展現了馬克思對人的研究原則的早期版本。1843年至1846年，馬克思流亡法國期間，深受法國啟蒙時代思想家和早期社會主義者的影響，也無疑受到盧梭的社會契約論的感染。
當時，馬克思作為政治流亡者，首先從最切身的德國政治狀態出發，探討他所面臨的德國社會基本問題的可能思考框架，因此，馬克思開宗明義就指出：
“人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的庄嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。”[32]
所以，如果盧梭強調的是從自然的角度去看待人，那麼，馬克思強調的是首先把人從宗教的天國拉回現實的地面：“人的自我異化的神聖形象被揭穿以后，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[33]
馬克思明確指出，“人的根本就是人本身。德國理論的徹底性的明証，亦即它的實踐能力的明証，就在於德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令﹔必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[34]
正因為這樣，馬克思認為盧梭關於“自然人”和“社會人”的分析具有一定的意義：“人，作為市民社會的成員，即非政治的人，必然表現為自然人。……政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看做自己持續存在的基礎，看做無須進一步論証的前提，從而看做自己的自然基礎。最后，人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。現實的人隻有以利己的個體形式出現才可予以承認。”馬克思接著指出：“可見盧梭關於政治人這一抽象概念論述得很對：‘敢於為一國人民確立制度的人，可以說必須自己感到有能力改變人的本性，把每個本身是完善的、單獨的整體的個體變成一個更大的整體的一部分——這個個體以一定的方式從這個整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協助便不能使用的力量。’”[35]
馬克思既然關切現實的和活著的人，他自然集中指向社會中的人，正如他自己所指出的：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[36]馬克思正是沿著他獨創的思路，進一步創建了他的生命現象學的政治哲學。
五、勞動就是生命政治的決定性要素
人，自從出現在地球上，就不斷地生產自己的生命：一方面進行自我生產，另一方面又為自我延續和自我生產而同時進行不停頓的一般性生產活動，即從事他自身生命所必需的各種產品的生產。換句話說，人的出現及其自我生存和持續延續，是也隻能是靠自我生產及其不停地生產和再生產。正是在這個意義上說，人的出現及其延續生存，從根本上說，就是一種生產本身﹔而生產活動，作為生命的原初現象，現象學地觀察，就是事物自身的最原始和最根本的自我生產，即現象的一種嚴格意義上的自我呈現、自我表演、自我維持、自我延續和自我更新﹔用米歇·昂利的話來說，這是生命的一種自我顯示(auto-révélation)[37]，是現象之成為現象的“純粹現象化”自身[38]。
米歇·昂利指出：“馬克思是一位很偉大的哲學家……馬克思認為，個人作為社會決定和社會協調（例如階級）的產物，乃是獨一無二的生命力和整個宇宙的創造者。在經濟層面上，正是這位活生生的個人，通過他的個人活動，通過他的活生生的勞動，創建了整個財富，既包括由消費性財物所構成的物質財富，又包含經濟財富，即錢財。”[39]
馬克思把生命的基本活動歸結為生產，因而也把勞動納入生命政治的范疇，並以此為基礎和動力，考察資本主義社會的人際關系的性質，由此引出他的革命理論和策略。
所以，漢娜·阿倫特在她的名著《人的境況》中指出，馬克思的政治哲學的最大特點，就是對勞動及其在現代社會中的作用的批判。阿倫特肯定馬克思“將勞動當成生命的活生生的豐產性”的論述，強調勞動是旨在“維持生命的生存的消耗活動”[40]。馬克思闡明了“勞動”作為“生命的簡單再生產”來組織社會的重要意義，並論証了現代社會有可能通過生產力的改進和提升，使作為“勞動的動物”(animal laborans)的人，有能力“不在任何勞動產品中，而是在人的力量之中呈現其生產力，促使人自身，在生產自己的生產手段之后並沒有使其精力耗盡，而是能夠生產‘剩余價值’，也就是說，能夠生產比其自身的再生產需要多得多的東西”[41]。
而且，在阿倫特看來，馬克思通過對勞動的分析批判，揭示了勞動價值理論的社會政治意義，有助於我們恰當把握現代社會的性質。[42]
實際上，勞動在人類生命史上的出現，使人類生命的運動，從量的單維度轉向質的多維度，從有形簡單結構走向無形與有形相互交叉的復雜有機體，也使人類從此越來越遠離他自身的自然源泉，通過勞動的實現及其復雜化，進入以經濟生產為基礎和以政治活動為導向的社會生命共同體。因此，盧梭和馬克思都非常重視勞動的生命意義和政治意義﹔但他們不同的立場和方法，使他們對勞動的政治意義給予不同的論述。
盧梭認為，最初的自然人“完全是為他自己而生活的”[43]，“原始人首先愛的是他的生命，他關心的是他的生存。土地對他提供的產品，都是他需要的東西，他的本能促使他去享用這些東西”[44]，“在人的需要與地球的造物之間的關系便是：隻要落地，便能生存。但是，在人們聯合起來共同勞作之前，唯有自然獨自照看這種平衡”[45]。盧梭並不把勞動看成自然人生存的第一要素，勞動不是自然人所必需的，因為自然人完全依賴自然界，無需付出勞動便可以從自然界獲得現成的生活物質﹔而且，從自然人到社會人的過渡主要也不是由於勞動，而是因為自然的威脅迫使人與人結合，並首先產生了語言，從而慢慢發展成為相互溝通和相互結合的共同體﹔在盧梭那裡，語言甚至是高於勞動的。
盧梭對勞動的關注，毋寧是指向他自己所面臨的近代社會中的勞動分工制度，而盧梭越深入探索勞動分工制度的起源，就越發現勞動的必要性同不平等和私有財產之間的內在聯系。他說：“從一個人需要別人的幫助之時起，從他感到一個人擁有兩個人的食物是大有好處之時起，人與人之間的平等就不存在了，私有財產的觀念就開始形成，勞動變成了必要的事情，廣大的森林變成了需要用汗水澆灌才能變成綠油油的庄稼地﹔而且，人們不久就發現，隨著庄稼地裡的收成的到來，奴隸制和貧困也開始產生。”[46]
法國圖盧茲天主教大學教授德尼·費伊克在2009年出版的《盧梭研究：人類學和政治學視野下的勞動》一書中指出，必須在探討人類不平等的起源的范圍內才能正確地評價盧梭的勞動觀。盧梭顯然區分了作為被迫性的活動的勞動與作為自由的條件的勞動。既然盧梭把人性看作朝向自我保存的努力，那麼，勞動就其本來意義而言，無非就是人類遭遇自然災害威脅時的必要反應。只是勞動的進行又必然地呈現為一種含有悲劇性質的悖論：它一方面加強了人對自然災害的抵抗力，另一方面又加速了向社會狀態的過渡過程，導致勞動從維持個人自我生存的自然活動轉變成新的社會分工的條件。[47]實際上，盧梭並沒有一般地否定勞動的意義，他只是痛恨夸大社會不平等的現代分工制度。在《愛彌兒》中，盧梭明確地說：“勞動使愛彌爾變成為一位獨立自由的人。”[48]因此，隻有深入地分析盧梭的勞動觀念，才能發現他是黑格爾和馬克思之前研究勞動生命現象學的思想家。
法國另一位研究盧梭的專家克萊爾·比諾爾教授則從另一個角度說明盧梭的勞動觀，強調盧梭原本主張現代人必須發揚自愛的本性，對導致社會不平等的金錢交換和勞動分工表示反感。[49]
同樣是對新的社會的不平等現象進行批判，馬克思卻擺脫了盧梭對現代勞動的浪漫主義觀點，堅持結合現代社會的雇佣勞動制度基礎，從深入揭示現代勞動及其活生生的過程開始，進一步全面探討了勞動在人類歷史中的決定性意義，並在最后引申出把全人類從雇佣勞動的束縛中解放出來的革命性結論。
為此，米歇·昂利指出：“當馬克思發現實踐的時候，他就把它完全地解釋成為勞動者的個人生命的主要活動，而且，他把這個概念當成分析經濟的出發點。”[50]馬克思的唯物史觀引導他論証了資本主義雇佣勞動制度對個人勞動者的“異在性”和“先在性”，因而迫使勞動者不得不接受現實的不合理制度，被迫從事自己不願做的事情。
馬克思對勞動的生命現象學的分析還突出地表現在對於勞動的活過程的分析和解剖，以致淋漓盡致地揭示了勞動過程中的勞動創造價值的活生生細節，不但把勞動過程中勞動者個人的操勞被壓榨情況與外在雇佣者對勞動者血汗的殘酷抽吸，而且也把勞動創造財富與財富被剝奪的全過程，暴露在光天化日之下。問題還在於，馬克思並不滿足於停留在對勞動過程的解剖，而且傾注了對勞動的寄望，強調勞動者隻有使自己從雇佣勞動解放出來，才能使勞動真正成為自身生命的第一需要，成為生存美學的自我享樂和自我鑒賞過程。馬克思對勞動的分析和解剖，使勞動本身真正符合古希臘關於勞動的原初定義：勞動無非就是“生產”，或者，“使尚未在場的東西引進在場”，就像最早的“自然”概念那樣，就是“從自身中顯現”。柏拉圖對此作出了深刻的說明。海德格爾引用了柏拉圖在《會飲篇》所說的一句話：“對總是從不在場者向在場過渡和發生的東西來說，每一種引發都是產出。”[51]因此，僅僅從詞源學的角度來看，馬克思的勞動概念徑直導向真理自身的自我澄明和自我敞亮。勞動由此具備了生命的自我呈現的本體論意義，也使本來被傳統政治哲學不斷神秘化的“政治”頓時變得敞亮。
注釋
[1][法]盧梭：《社會契約論》，商務印書館2006年版第107頁。
[2]Foucault，Dits et ecrits，III，Paris，Gallimard，1994，p.273.
[3]Foucault，Dits et ecrits，IV，Paris，Gallimard，1994，p.819.
[4]Ibid.，p.92.
[5]Morin，Pour entrer dans le XXI siècle，Paris，Seuil，2004，p.11.
[6]Henry，Auto-donation，Entretiens et conferences，Paris，Beauchesne，2004，p.18.
[7]Ibid.，p.32.
[8][法]盧梭：《愛彌兒》上卷，商務印書館2006年版第8—9頁。
[9][法]盧梭：《懺悔錄》第1部，商務印書館2005年版第1頁。
[10]Rousseau，mile，O.C，IV，Paris，Gallimard，p.524.
[11]Rousseau，Du contrat social，Paris，Aubier，1995，p.12.
[12]Rousseau，Lettre à Malesherbes，12 janvier.1762.
[13][美]阿倫特：《論革命》，譯林出版社2007年版第64頁。
[14][法]盧梭：《愛彌兒》上卷，第23、32頁。
[15]Foucault，Dits et écrits，III，Paris，Gallimard，1994，p.189.
[16]Foucault，Il faut défendre la société，Paris，Gallimard/Seuil，1997.
[17][法]盧梭：《愛彌兒》上卷，第14頁。
[18]同上書，第13頁。
[19]同上書，第15頁。
[20]Henry，Auto-donation，Entretiens et conferences，p.21.
[21]《馬克思恩格斯文集》第1卷第516—519、520頁。
[22]《馬克思恩格斯全集》第1版第23卷第829頁。
[23]Foucault，Dits et ecrits，IV，Paris，Gallimard，1994，pp.186-188.
[24]Ibid.，p.187.
[25][法]盧梭：《社會契約論》，第5頁。
[26]Rousseau，Emile ou de léducation，GF Flammarion，1966，p.35.
[27][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館2007年版第62頁。
[28]Levi-Strauss，Structural Anthropology，Vol.2，New York，Penguin Books，1978，p.35.
[29][法]盧梭：《懺悔錄》第1部，序言。
[30]Levi-Strauss，Structural Anthropology，Vol.2，p.35.中文版參見《讓-雅克·盧梭：研究人的科學的創立者》，載《法蘭西思想評論》第5卷，同濟大學出版社2010年版第336—344頁。
[31]《馬克思恩格斯選集》第2版第2卷第32頁。
[32]《馬克思恩格斯文集》第1卷第3頁。
[33]《馬克思恩格斯文集》第1卷第4頁。
[34]《馬克思恩格斯文集》第1卷第11頁。
[35]《馬克思恩格斯文集》第1卷第45—46頁。
[36]《馬克思恩格斯文集》第1卷第501頁。
[37]Henry， Auto-donation，Entretiens et conferences，p.32.
[38]Henry， De la phenimenologie.Tome 1，Phenomenologie de la vie，Paris，P.U.F,2003，p.59.
[39]Henry， Entretiens，Arles，Sulliver，2005，p.51.
[40]Arendt， Condition de lhomme moderne，Paris，Pocket Agora,1983，p.175.
[41]Arendt， The Human Condition，University of Chicago Press，1959，p.88.
[42]Arendt， The Human Condition，pp.120-121﹔亦參見[美]阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，江蘇人民出版社2007年版第12—13頁。
[43][法]盧梭：《愛彌兒》上卷，第9頁。
[44][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，第85頁。
[45] [法]盧梭：《論語言的起源》，上海人民出版社2003年版第66頁。
[46][法] 盧梭：《論人類不平等的起源與基礎》，第93頁。
[47]Faick， Le travail：anthropologie et politique.Essai sur Rousseau，Geneva，Droz,2009，p.87.
[48]Ibid.，p.130.
[49]Pignol， “Money，Exchange and Division of Labour in Rousseau s Economic Philosophy”，in The European Journal of the History of Economic Thought ，Volume 17，Issue 2，2010.
[50] Henry，Entreteins，Sulliver，2005，p.25.
[51][德]海德格爾：《演講與論文集》，三聯書店2005年版第9頁。
（作者單位：上海交通大學）