盧梭及其在馬克思主義中的地位

盧梭是18世紀資產階級大革命的偉大啟蒙思想家，他與同時代的伏爾泰、狄德羅等思想家齊名，但他比其他同時代的啟蒙思想家在政治上更加激進，正如法國學者昂利·古耶所說：“伏爾泰是舊世界的結束，盧梭是新世界的開始。”盧梭與其他法國啟蒙思想家一起，終結和開啟了人類舊新兩個時代。

1712年6月28日，盧梭誕生在日內瓦一個鐘表匠的家庭，在他出生不久，母親就因產后失調而去世，從此就由他的姑母將其帶大。盧梭自小聰穎，在父親和姑母的教育下，他幾乎是無師自通，很小時候就學會了斷文識字，不僅讀完了他母親留下的“小書”(故事書)，而且閱讀了很多他的外祖父留下來的“大書”，即歷史和政治學術著作，例如，普魯塔克的《名人傳》、奧維德的《變形記》、納尼的《威尼斯史》、博絮埃的《世界通史講義》、豐特耐爾的《關於宇宙多樣性的談話》和《死人的對話錄》，以及勒絮爾的六卷本《教會和帝國史》等等。 

盧梭一生經歷十分坎坷，先后當過流浪兒、雕刻匠學徒、富人的仆役和跟班、家庭教師、私人秘書、音樂教師和土地測量局的登錄員，還擔任過法國駐威尼斯使館的秘書。這些閱歷，使他深刻了解法國社會各階層的生活狀況：既了解法國社會在專制王權統治下的黑暗和腐敗，也了解法國下層人民的痛苦生活和不公正的待遇。這些是他寫作政論著作和其他著作的良好素材。

1743年，盧梭到法國駐威尼斯共和國使館任秘書。在威尼斯共和國，他看到曾強大一時的國家已經瀕臨衰亡，但人們仍然崇尚奢侈腐化、紙醉金迷的生活。盧梭開始關注發生問題的原因。盧梭在《懺悔錄》中這樣說：“沒有哪一個國家的人民不是他們的政府的性質使他們成為什麼樣的人，他們就成為什麼樣的人的。”^[1]這正是他經過長期思考的總結。經過長達近20年的思考，他在1762年終於寫成並發表了影響巨大的《社會契約論》這部不朽的著作。

正是這部不朽的著作，使盧梭遭受日內瓦當局的政治迫害。他被迫更名易姓，並歷經長達8年的政治流浪生涯，直到1770年才重返巴黎。由於盧梭一生經歷兩次流浪生活，生活的磨難損害了他的健康，再回到巴黎8年之后就溘然長逝，時年66歲。

盧梭畢生寫下了大量著作，內容涉及政治學、哲學、文學和教育學，主要有《論人類不平等的起源和基礎》(1755)、《新愛洛漪絲》（1761）、《社會契約論》(1762)、《愛彌兒》 (或《論教育》，1762)、《山中來信》（1764）、《音樂詞典》（1767），以及自傳體著作《對話錄》（1772）、《一個孤獨的散步者的夢》（1776）和《懺悔錄》（1782、1790）等。盧梭的著述，尤其是《社會契約論》，可以說是具有劃時代影響的著作，直到今天，隻要人們一談到人的權利、人的平等自由、政府權力等等，就無不涉及盧梭及其思想理論。200多年來，盧梭的思想理論哺育和熏陶了無數思想家，這其中也包括了馬克思和恩格斯。

盧梭與馬克思這一課題在國外的研究早已存在，最有名的是意大利著名的西方馬克思主義者德拉-沃爾佩在上個世紀60年代寫了本《盧梭和馬克思》的著作。在法國，過去較少學者涉及這個課題，對他與馬克思的關系也沒有太多的研究和重視。上世紀70年代雅克蓮娜·呂斯發表了《馬克思先驅們的思想》（La Pensée des Précurseurs de Marx）。在這部著作所列的影響馬克思的思想家名單中，法國有巴貝夫、聖西門、傅立葉、勒魯、畢舍、路易·勃朗、拉梅奈、貝魁爾、特裡斯坦、蒲魯東、卡貝、德薩米、拉包納雷、拉奧蒂埃、讓-雅克·皮佑、布朗基等等。該書就是沒有把盧梭視為馬克思的“先驅思想家”。近年，研究盧梭與馬克思的關系這個課題的學者逐漸增多。例如，近幾年見諸媒體的有關著作有：由艾裡克·安格爾寫的《馬克思和盧梭比較研究》(Une Comparaison de l’Analyse du Marx et Rousseau)、由帕特裡克·沙斯基爾寫的《從盧梭到馬克思：人民概念的差異》(De Rousseau  Marx：Différence des Concepts du Peuple)、由呂克·樊尚蒂主編的《盧梭和馬克思主義》(Rousseau et Marxisme)（2009年盧梭國際討論會論文集）、 由利卡多·蒙特具寫的《盧梭和馬克思：從〈社會契約論〉到〈共產黨宣言〉》（Rousseau et Marx：du Contrat Social au Manifeste）等。當然，單純研究盧梭或盧梭思想的作品數量還是很多的。但相比之下，后者的數量遠遠多於前者。

上述的學術研究共同認為，馬克思恩格斯主要在以下幾方面受到盧梭思想的影響：第一，政治國家的權利和義務﹔第二，自由平等和人的解放﹔第三，辯証法方面的思想。這種看法大體上是沒有錯的。馬克思恩格斯的確在這幾個方面受到盧梭思想的啟發和影響，但這種啟發和影響不能估計過高，正像安格爾在《馬克思和盧梭比較研究》的著作中所說的那樣，馬克思的革命思想是出自盧梭，在革命理念方面，他們二人是可以相提並論的。這一點我們不大贊同。我們認為，盧梭是18世紀的偉大思想家，這種偉大是對資產階級及其革命而言，而對無產階級及其革命就不是。

在中國，很早之前（早至19世紀末）就有人譯介盧梭。最早提到盧梭名字的是清朝曾任出使英法大臣的郭嵩燾和五品出使隨員的沈文熒，前者在自己的日記中提到“樂蘇”，后者在一本書中記有“羅蘇”，這兩個名字均是盧梭的最早中文譯名。稍后，西方來華的傳教士對盧梭等西方思想家的介紹逐漸增多。例如，美國傳教士謝衛樓、英國傳教士李提摩太對盧梭均有零星的介紹。后來出現了王韜和黃遵憲、嚴復等先進知識分子在自己的政論文章中使用盧梭的觀點。1898年中國出現了由日本民主思想家、被譽為“東洋盧梭”的中江篤介用文言文譯介的《民約通義》（即《社會契約論》）。進入20世紀之初，中國留學生和學者介紹和研究盧梭的著述逐漸增多。

對盧梭的譯介和研究大體可分為三個時期：第一時期是中日甲午戰爭前后。在這一時期中，甲午中日戰爭之前，中國雖然已有少數知識分子偶爾提到讓·雅克·盧梭的名字，但對其思想著作的譯介並未開始。甲午戰爭之后，由於中日戰爭失敗驚醒了大批中國的先進分子，他們抱著圖強中華的理想，紛紛把目光延伸到世界各國，首先就是把西方的革命思想引入中國。盧梭反封建君主獨裁的《民約論》或《社會契約論》正好反映了當時中國先進分子的心聲，因此這部著作被大量譯介，先后出現過六七個版本，並有不少文章對盧梭及其思想進行評論。當時的進步報刊《蘇報》有一篇文章評論說：“今者盧梭之《民約論》潮洶洶然，蓬蓬然，啟東來矣！吾黨愛國之士，列炬以燭之，張樂以導之，呼萬歲以迎之。”^[2]可見盧梭思想對中國知識界的影響有多麼大。值得注意的是，當時的中國正處在資產階級革命的前夜，猶如盧梭寫作《民約論》或《社會契約論》這部著作時的法國資產階級大革命的前夜，人們對盧梭的贊賞，說明人們對他的革命主張的渴望。后來同盟會的機關報《民報》創刊號刊印的盧梭畫像下就標有“世界第一民權主義大家盧梭”的字眼，更表明中國資產階級革命者把盧梭奉為自己的革命聖人。

這一時期，維新派代表人物梁啟超在遭遇改良失敗后，也把目光投向盧梭的思想。他在《盧梭學案》一文中指出：“要而論之，則民約蘊著，必人人平等，苟使有君王君庶之別，則無論由於君王之威力，由於臣民之好意，皆悖於事理者也。”他甚至對盧梭建立主權在民的理想國大加贊賞，認識到中國數千年封建專制統治的弊端：“我中國數千年生息於專制政體之下，雖然，民建自治之風最盛焉，誠能博採文明各國地方之制，省省府府，州州縣縣，鄉鄉市市，各為團體，因其地宜以立法，從其民欲以施政令，則成就一盧梭心中所想望之國家，其路最為近，而其事最為易焉。果爾，則吾中國之整體，將為萬國之師矣！”^[3]其他如民國先知馬君武、章士釗、國學大師劉師培等也都對盧梭其人及其思想大加宣揚和推崇。

辛亥革命之前的革命輿論准備，除了像上述先進知識分子那樣引入和推介西方資產階級革命的思想之外，還有像孫中山、黃興、宋教仁、鄒容、陳天華那樣的激進人物直接鼓吹革命。尤其是鄒容，他在《革命軍》中把盧梭、孟德斯鳩等啟蒙思想家稱為“大哲”，把他們的思想理論稱為“起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方”。有人認為，那時的宣傳是把盧梭當作革命者、一個革命符號而使用的，而盧梭的意圖是探討合理政治秩序的規則，而不是鼓吹革命。^[4]事實上，任何革命爆發之前，都必須先制造輿論，盧梭正是法國資產階級大革命的輿論家，他的思想直接影響了在他逝世一年后爆發的大革命。正因為如此，法國大革命成功后，國民公會把他的遺骸移到首都巴黎“供奉不朽的人的殿堂”——先賢祠。所以我以為，辛亥革命前，把盧梭視為我國資產階級革命的前驅和符號並無不當。

第二階段是辛亥革命之后到改革開放之前這段時期。在這個階段裡，人們並不注重研究盧梭的自由民主以及主權在民的思想，而是著重譯介其文學作品。例如，《懺悔錄》、《愛彌兒》等，都是在這個時期出版的，並且為數相當多，流傳也相當廣泛。

當然這個時期，盧梭在中國的遭遇也不是一帆風順的，也經歷過批判和反批判的坎坷。首先是嚴復藉盧梭批判康有為和梁啟超﹔隨后是嚴復批判章士釗。嚴、康、梁三人本屬維新派，但由於嚴復與康梁思想背景不同而出現齟齬。實際上，他們三人乃至章士釗均對盧梭的主權在民的思想有所推崇，只是如何實現以及何時實現民權平等，看法則有不同。尤其在戊戌變法失敗、辛亥革命中途停頓之后，嚴復對盧梭民權論的批評對康梁乃至辛亥革命理論家章士釗等的影射，更顯務實了。因為，嚴復對中國乃至世界情況是比較了解的，起碼他了解法國大革命曾經出現過度的流血事件，他不希望中國也出現這樣的事件，所以他主張強國先強民，如果人民得到教育，素質提高了，就會使國家強大。而康有為、梁啟超、章士釗等則是比較激進的，想早日改變病態落后的中國，因而主張通過變法乃至流血革命來改變落后的中國。嚴、康、梁、章之間早期的爭論，無疑開啟了近代中國學術公開討論之風，對中國近代思想開放進步是十分有益的。 

第三階段是改革開放至今。在這個階段，我國研究盧梭以及研究盧梭和馬克思關系的題目逐漸增多。出版的有關著作有：《盧梭的民主哲學》、《盧梭傳》、《盧梭》、《盧梭和伏爾泰》、《主權在民Vs“朕即國家”——解讀盧梭〈社會契約論〉》、《〈社會契約論〉導讀》、《漫步遐想錄》，以及《盧梭在中國》和《百年盧梭——盧梭在中國》等等。近年也有一些博士論文涉及盧梭與馬克思以及與馬克思主義的關系，例如，鐘金鈴的博士論文《現代性：盧梭以及馬克思》、彭剛的博士論文《盧梭的共和主義公民理論》、范昀的博士論文《論盧梭的審美現代性批判》等。

現在很多人在探討馬克思和盧梭的問題，恰當地說，應當是盧梭在馬克思主義的地位問題。因為馬克思的著作中真正直接論述到盧梭和盧梭思想的地方總共不到30處，有許多地方只是在列舉名字時提到。而恩格斯在自己的著作中對盧梭及其思想的論述則不少，僅在《反杜林論》這部著作中就有13處，在《社會主義從空想到科學的發展》這一著作中也有較長篇幅對盧梭及其理性王國的批判性論述，而且分析闡述十分精到深刻。

那麼，盧梭在馬克思主義中到底佔有怎樣的位置呢？國外學者德拉-沃爾佩在上世紀60年代初就已經發表了《盧梭和馬克思》這部著作，對這個問題進行了初步的論述。在這部著作中，作者著重闡述了三個方面的問題：（1）在民主社會主義合法性的條件下恢復和更新資產階級民主遺產的方式和意義，以及社會主義國家（及其民主集中制）相應的結構﹔（2）“國家消亡”的含義﹔（3）共產主義社會的性質。^[5]至於盧梭在馬克思主義中的地位的問題，著墨並不很多。其他一些學者也大多停留於盧梭的民主和自由等問題對馬克思的影響方面。

馬克思在1842年春到1843年秋的早期著作中，就已熟知盧梭及其著作，認為盧梭的著作與馬基雅維利、康帕內拉、斯賓諾莎、費希特、黑格爾等人的著作一樣，“已經用人的眼光來觀察國家了”，“是從理性和經驗中而不是從神學中引申出國家的自然規律”。^[6]在《德法年鑒》中，馬克思的《論猶太人問題》這篇文章，被認為是受盧梭思想影響較大的著作。馬克思在闡述政治解放和人的解放的問題時引用了盧梭的一段話，就說明了這一點。

馬克思認為，“政治解放”是人民所排斥的那種國家制度及專制權力所依靠的舊社會的解體。政治革命是市民革命。政治革命，馬克思這裡所指的是資產階級革命。資產階級革命雖然已經把市民生活分成幾個組成部分，但對這些組成部分本身“並沒有實行革命的批判”。馬克思認為，資產階級革命把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權力看作自己存在的基礎，看作不需要進一步加以闡述的當然前提，所以也就看作自己的自然基礎。而作為市民社會的人則是“本來的人”，是“有感覺的、有個性的、直接存在的人”，而封建社會中的“政治人”則是“抽象的、人為的人，寓言的人，法人”。^[7]接著，馬克思寫道： 

盧梭關於政治人的抽象論述得很對，他說：“誰敢把人民組織起來，誰就一定會感到自己能夠改變所謂人的本性，把每個本身是完備的、孤立的整體的個人變成更大的整體的一部分——這個個人在某種意義上要從這個整體獲得自己的生活和存在——用部分的、道德的存在來代替肉體的、獨立的存在。他必須剝奪人的原有力量，賦予他一種外來的、非由別人協助不能享用的力量。”^[8]

馬克思的結論是：“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己。”^[9] “……隻有當人認識到自己的‘原有力量’並把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時候，隻有到了那個時候，人類解放才能完成。”^[10]由此可見，在人的問題、人的解放的問題，也就是在人的權利、人的平等的問題上，馬克思是十分熟知盧梭的觀點的，他利用盧梭的觀點來為自己的論述服務。

恩格斯對盧梭的思想也同樣熟識，並且在多個地方進行了闡述並給予了恰如其分的評價。早在《瑞士共產主義者》上發表的《倫敦來信》中，他就提到盧梭，把盧梭的書籍視為工人們閱讀的進步書籍。在他思想成熟之后，對盧梭有較多的論述和評價。例如，在寫於19世紀末的《反杜林論》中，他提到和闡述盧梭及其著作理論的地方多達十余處。尤其在談到啟蒙學者和盧梭的理論時，恩格斯評價道：“十八世紀的偉大思想家們，也和他們的一切先驅者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代所給予他們的限制。”^[11]在談到平等觀念時，恩格斯在批判杜林奢談平等觀念的做法之后指出：“雖然我們結束了杜林先生關於平等觀念的淺薄而拙劣的論述，但是我們還沒有因此結束這一觀念本身，這一觀念特別是通過盧梭起了一種理論的作用，在大革命的時候以及在大革命之后起了一種實際的政治的作用，而今天差不多在一切國家的社會主義運動中仍然起著很大的鼓動作用。”^[12]

在《社會主義從空想到科學的發展》這篇著作中，恩格斯把包括盧梭在內的18世紀法國啟蒙學者的理論視為現代社會主義的理論來源，是他們“提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展”，因為后者是從前者的思想材料出發的。^[13]這是對18世紀啟蒙思想家理論的肯定。但他同時又重復了在《反杜林論》中對他們評價的那段話。^[14]接著，恩格斯寫道：“我們已經看到為革命作了准備的十八世紀的法國哲學家們如何求助於理性，把理性當做一切現存事物的唯一的裁判者。他們要求建立理性的國家、理性的社會，要求無情地鏟除一切和永恆理性相矛盾的東西。我們也已經看到，這個永恆的理性實際上不過是正好在那時發展成為資產者的中等市民的理想化的悟性而已。現在，當法國革命把這個理性的社會和這個理性的國家實現了的時候，就發現新制度不論較之舊制度如何合理，卻決不是絕對合乎理性的。理性的國家完全破產了。”^[15]

不啻如此，恩格斯對用啟蒙理論建成的國家完全持嚴厲批判的立場，認為在這種理性國家裡，工業在資本主義基礎上迅速發展，勞動群眾的貧窮和困苦成了社會生存的條件。資產階級罪惡更猖獗了，犯罪年年增加，商業日益變成欺詐，資產階級革命的箴言“博愛”在競爭的詭計和嫉妒中獲得了實現：“總之，和啟蒙學者的華美約言比起來，由‘理性的勝利’建立起來的社會制度和政治制度竟是一幅令人極度失望的諷刺畫。”^[16]在批判杜林攻擊馬克思的否定之否定辯証法態度時，恩格斯寫道：“最后，甚至盧梭的平等說（杜林的平等說只是它的貧乏的和歪曲的復寫）沒有黑格爾的否定的否定來執行助產婆的職務，也不能建立起來——而這還是黑格爾誕生前幾乎二十年的事。盧梭的學說遠沒有因此而覺得可恥，它在自己的最初的闡述中，幾乎是堂而皇之地把自己的辯証起源的印記展示出來。”^[17]接著，恩格斯引用了三段盧梭有關社會不平等起源的論述，認為盧梭在論述不平等的問題上充滿了辯証法，即不平等的產生雖是一種進步，但這種進步是對抗性的，所以它同時又是一種退步。恩格斯的結論是：“因此，我們在盧梭那裡不僅已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯証的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端向它的反面轉化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定。因此，如果說在1754年盧梭還不能說黑格爾行話，那末，無論如何他在黑格爾誕生前16年就已經深深地被黑格爾瘟疫、矛盾辯証法、邏各斯學說、神學邏輯等等所侵蝕。”^[18]

綜上所述，我們認為，盧梭的思想對馬克思恩格斯的思想具有一定影響，盧梭在馬克思主義中佔有一定的地位，這是肯定的，但這種地位不可過高地估計，原因如下。

馬克思和恩格斯是把盧梭視為資產階級革命啟蒙者看待的。恩格斯在《反杜林論》這部著作中指出，18世紀法國資產階級大革命啟蒙人物（當然包括盧梭在內）都是“偉大人物”，“本身都是非常革命的”，“他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判﹔一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”^[19]這是對法國18世紀啟蒙思想家的充分肯定，但恩格斯在《反杜林論》的引論中一開始就說：“現代社會主義，就其內容來說，首先是對統治於現代社會中的有產者和無產者之間、資本家和雇佣工人之間的階級對立和統治於生產中的無政府狀態這兩個方面進行考察的結果。但是，就其理論形式來說，它起初表現為十八世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展。”^[20]在注解中，恩格斯稱社會主義的最初代表是摩萊裡、馬布利，他們也算是“啟蒙學者”。可見，恩格斯把現代社會主義理論，也就是馬恩時代的社會主義理論視為高於法國資產階級大革命的啟蒙學者，甚至高於早期空想社會主義者的理論。馬克思也持有同樣的看法。他在《德意志意識形態》、《哥達綱領批判》、《資本論》等著作中均以批判的口吻看待盧梭及其著作。

馬克斯恩格斯對盧梭的資產階級理論是持批判態度的。與空想社會主義者的理論相比，馬克思恩格斯對盧梭的理論是持批判的立場的。他們對盧梭理論的批判主要有如下兩點：

第一，對《社會契約論》中提出的建立未來社會方案，馬克思恩格斯認為，“……盧梭的社會契約在實踐中表現為而且也隻能表現為資產階級的民主共和國”^[21]。這是針對盧梭著作中的國家觀的。盧梭認為，社會契約在國家中是一切權利的基礎。社會契約能夠使人們受到約束，因為社會契約條款是相互的。“其性質是：我們履行那些條款，是不致隻利及他人而不兼利自己的。為什麼公共的意志始終是對的，同時大家又始終希望各自的利益呢？——這無非因為沒有人不以為‘各自’是指他自己，並認為他自己是為大家的利益而投票的。這証明權利的平等及其產生的公平觀念，是起源於各自愛重自己的本性，所以也是起源於人性的。”^[22]強調社會契約，強調人各自的利益，強調人自己的本性，這些就是盧梭建立資產階級理想國家的基礎，所以馬克思恩格斯把它歸為“理性國家”、“任意聯合”的國家。按照盧梭和18世紀啟蒙思想家的原則建立起來的國家，也是不能與無產階級的原則建立起來的國家相比擬的，甚至也不能與空想社會主義者的原則所建立的國家相比擬。后者的王國與“啟蒙學者的王國”有著“天壤之別”。所以馬克思恩格斯說：“按照這些啟蒙學者的原則建立起來的資產階級世界也是不合乎理性的和不正義的，所以也應該像封建制度和以往的一切社會制度一樣被拋到垃圾堆裡去。”^[23]他們指出，法國啟蒙學者們“要求建立理性的國家、理性的社會，要求無情地鏟除一切和永恆理性相矛盾的東西。……這個永恆的理性實際上不過是正好在那時發展成為資產者的中等市民的理想化的悟性而已。因此，當法國革命把這個理性的社會和這個理性的國家實現了的時候，新制度就表明，不論它較之舊制度如何合理，卻決不是絕對合乎理性的。理性的國家完全破產了。”^[24]由此可見，馬克思恩格斯對盧梭以及其他啟蒙學者們的國家觀是持非常清醒的認識的，也是給予恰如其分的評價的。那種認為馬克思和恩格斯的國家觀來源於盧梭的說法是缺乏根據的。

第二，認為盧梭所倡導的自由平等隻不過是資產階級的自由平等。馬克思在《論猶太人問題》中，對法國1793年憲法第六條關於自由的條款評價說：“自由是什麼呢？……自由就是從事一切對別人沒有害處的活動的權利。每個人所能進行的對別人沒有害處的活動的界限是由法律規定的……這裡所說的人的自由，是作為孤立的、封閉在自身的單子裡的那種人的自由。”^[25]馬克思藉批判鮑威爾推崇法國1791年和1793年憲法宣稱的自由，認為自由這項人權並不是建立在人與人結合起來的基礎上，而是建立在人與人分離的基礎上。所以這項權利就是這種分離的權利，“是狹隘的、封閉在自身的個人的權利”，“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”。^[26]恩格斯在批判杜林濫用平等正義時認為：“平等要求的資產階級方面是由盧梭首先明確地闡述的，但還是作為全人類要求來闡述的。”^[27]他還說：“平等的命題是說不應該存在任何特權，因而它在本質上是消極的，它宣布以往的全部歷史都是糟糕的。”^[28]恩格斯因此說：“如果想把平等=正義當成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。”^[29]最后，恩格斯又指出：“資產者的平等（消滅階級特權）完全不同於無產者的平等(消滅階級本身)。如果超出后者的范圍，即抽象地理解平等，那麼平等就會變成荒謬。”^[30]

可見，馬克思恩格斯並不贊同法國1791年和1793年憲法中關於人的權利和平等自由的思想，因為不管法國資產階級政權的憲法的規定多麼細致，但實際都是以承認私有財產為前提。正如德拉-沃爾佩所說，1793年憲法第六條款是“‘最徹底的’盧梭主義的條款”。而這是與馬克思恩格斯當時正在創建的“新世界觀”的主旨相矛盾的，因而他們是持批判的態度的。

比起資產階級革命理論家，馬克思恩格斯更重視空想社會主義和空想共產主義的思想理論家。他們認為，聖西門、傅立葉和歐文都是“偉大的空想主義者”，他們具有“無產階級傾向”，具有“解放全人類”的理想。在著名的《共產黨宣言》這部文獻裡，他們專門寫了一節有關“批判的空想的社會主義和共產主義”的內容。馬克思恩格斯在其中闡述道，聖西門、傅立葉和歐文等人的著作，包含著批判當時社會的成分，批判現存社會的全部基礎。“因此，它們提供了啟發工人意識的極為寶貴的材料。它們關於未來社會的一些積極的結論，例如消滅城鄉之間的對立，消滅家庭，消滅私人發財制度，消滅雇佣勞動制，提倡社會和諧，把國家變成單純的管理生產的機關等，——所有這些原理無非都是表明消滅階級對立的必要，但是由於這種階級對立在當時還剛剛開始發展，它們當時所知道的只是這種對立的最初的無定形的模糊表現。因此，這些原理也就還帶有完全空想的性質。”^[31]馬克思恩格斯認為，空想社會主義的許多具體的論點，例如階級斗爭的觀點、婦女解放的觀點、未來社會消滅三大差別的觀點、社會歷史發展的觀點等等，都是“天才的”、“偉大的”觀點。 

總之，馬克思恩格斯把盧梭視為資產階級左翼思想家，始終在正面加以肯定，卻又始終把他與空想社會主義者和空想共產主義者劃清界線，即認為他們二者不可同日而語。盡管盧梭的思想理論是馬克思恩格斯思想眾多來源的一支，但它並未起決定性的作用。因為盧梭的思想理論是屬於“法國政治歷史理論”的一個組成部分，它與其他歷史的、空想社會主義的、空想共產主義的、政治的理論共同形成“合力”，共同對馬克思和恩格斯產生了影響。

注釋

[1][法]盧梭：《懺悔錄》，法國巴黎袖珍叢書第122頁。

[2]《論黃梨洲》，載《蘇報》1902年9月10日。

[3]梁啟超：《飲冰室合集·文集》第6冊，中華書局1989年版。

[4]顏德如：《盧梭與晚清革命話語》：“晚清的中國人所謂的‘盧梭熱’，不過是‘革命’崇拜，不過是想從盧梭這位所謂的世界革命的代言人那裡撈取‘革命’或行動的合理資源。”參見袁賀、談火生編：《百年盧梭》，吉林出版集團有限責任公司2009年版第75頁。

[5][意]德拉-沃爾佩：《盧梭和馬克思》，重慶出版社1993年版第7頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第128頁。

[7]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第443頁。

[8]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第443頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第443頁。

[10]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第443頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第206頁。

[12]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第113頁。

[13]《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第205頁。

[14]即上文恩格斯所說的：“十八世紀的偉大思想家們，也和他們的一切先驅者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代所給予他們的限制。”

[15]《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第208頁。

[16]《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第209頁。

[17]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第152頁。

[18]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第153頁。

[19]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第19頁。

[20]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第19頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第20頁。

[22][法]盧梭：《盧梭民主哲學》，九州出版社2004年版第28頁。

[23]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第21頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第281頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第438頁。

[26]《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第438頁。

[27]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第669頁。

[28]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第669頁。

[29]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第670頁。

[30]《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第671頁。

[31]《馬克思恩格斯全集》第1版第4卷第501頁。

（作者單位：中國人民大學）