從文化主義到結構主義馬克思主義

按照斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)的說法，文化研究在英國的興起並沒有一個真正的起點。不過，1964年伯明翰當代文化研究中心(The Center for Contemporary Cultural Studies，CCCS，以下簡稱中心)的成立，卻一定是英國文化研究史上值得銘記的時刻。中心的成立不僅使英國文化研究自此有了自己的大本營，也使文化研究向體制性建構邁進了一大步。在中心存在的近半個世紀的時間中，出版了一系列影響深遠的學術報告、論文和著作，形成了蜚聲國際的伯明翰學派，其所提出的獨特概念、開創的學術傳統及解決問題的思路，流傳深廣，至今仍保持著強勁的學術活力。

一般認為，在上世紀80年代英國文化研究發生著名的“葛蘭西轉向”(Turn to Gramsci)之前，伯明翰學派的研究路徑經歷了由文化主義向結構主義馬克思主義的轉變歷程(前者“把大眾文化視作一種自下而上自發興起的民間文化”，后者則“把大眾文化視作一種為了滿足大批量消費而大批量生產的俗套的、操縱性的、商業性的文化”^[1])。筆者認為，這種判斷雖然對伯明翰學派早期理論路徑作了言簡意賅的概括，卻不免有將問題簡單化的嫌疑，因此有必要將之置入英國馬克思主義學術流變的宏大背景中做更為細致的考察，因為中心的建立在很大程度上得益於英國馬克思主義內部為了理解戰后英國可能的社會主義而展開的激烈討論，而正是通過這場硝煙彌漫的爭論，中心才得以形成了其特有的話語資源與理論路徑。此外，探討伯明翰學派早期研究路徑轉型、變遷之得失，也可以為當代中國大眾文化研究提供某些有益的借鑒和啟示。

一、研究視角由經驗轉向結構

1.文化主義的經驗基調

不論是中心的第二任主任霍爾還是第三任主任理查德·約翰遜(Richard Jonhson)，都將伯明翰學派早期研究所呈現出的理論同構性傾向概括為“文化主義”研究范式。正如霍爾所言，這種范式的特點在於，“它與基礎/上層建筑的思考方式是對立的——尤其是在把基礎簡單地界定為經濟的決定作用方面。”^[2]在這種反對經濟化約論的視野之下，伯明翰學派早期研究的顯著特色之一是將人的經驗視為可以對既定社會形態加以完全理解的核心要素，在充分肯定人的能動性與創造性的前提下，重文化生產而輕文化消費，相信文化的建立是一個自下而上的過程。

伯明翰學派早期研究對人的經驗的關注，可以追溯到英國自身的學術傳統以及二戰后英國馬克思主義的理論流變。首先，英國經驗論的哲學傳統是孕育伯明翰學派早期研究路徑的母體。霍爾曾將文化主義研究范式的形成歸功於理查德·霍加特(Richard Hoggart)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)和E.P.湯普森(E.P.Thompson)，^[3]而這三人都在大學期間接受了英國傳統的學術教育與訓練，對英國本土的經驗論研究方式諳熟於心。其次，由於1956年赫魯曉夫在蘇共二十大上的秘密報告以及布達佩斯事件的發生，促使很大一部分共產黨員退出英國共產黨並開始認真思考如何創立符合本國國情的馬克思主義，而這些人后來也成為新左派與文化研究的中堅力量，並以“上層建筑”問題為出發點開始重新理解馬克思主義。正因如此，伯明翰學派早期研究從一開始就特別注重本國的經驗論傳統，反對抹殺個體自由與力量的斯大林哲學。突出這一特點的代表文本有霍加特的《識字的用途》(The Uses of Literacy)、威廉斯的《漫長的革命》(The Long Revolution)和湯普森的《英國工人階級的形成》(The Making of the English Working Class)，它們均展現出了研究者將經驗基調植根於文化研究的努力，因此這三本著作歷來被視為文化主義研究路徑的扛鼎之作。

霍加特《識字的用途》(1957)的寫作模式與研究理路基本框定了中心早期研究的理論特點。一者，霍加特的自傳式寫法成功地使人們了解到，工人階級文化不是任人擺弄的，而是富有生命力與抵抗力的，他通過犧牲那種能夠使工人階級文化癱瘓的對抗性結構，有力地表達出工人階級作為一個整體所具有的創造性與顛覆性維度。二者，這種經驗性的創作有力地消融了研究者與研究對象之間的隔閡，從而“呈現出一種觸摸得到的工人階級生活感”。^[4]當然，創作的個性化特征也極易使研究者喪失嚴肅客觀的學術立場，如與霍加特同時代的建筑批評家雷勒·班納姆(Reyner Banham)所指出的那樣，“如果某人相信霍加特的思想，那麼回想我成長所面對的文化背景，實際上是非常不可思議的事。”^[5]不難看出，即使不談后來結構主義對這一特征不足的深刻剖析，就連文化主義自身內部也會因為個人價值評判的不同而出現描述的差異乃至截然對立，從而難以建立起如威廉斯所說的那種“整體性的生活方式”。另外，經驗化寫作也不免使工人階級文化蒙上一層浪漫主義的面紗，甚至連霍加特自己也毫不避諱地承認，“對於工人階級中我認可的那些特質，我有拔高它們的傾向，這有感情用事的危險。”^[6]確實如此，浪漫化的描述雖然能夠讓讀者產生對工人階級文化的向往與贊賞之情，但同時也會使人們對其中明顯存在著的各種問題視而不見。

雷蒙·威廉斯的研究顯然要比霍加特的論述更具有系統性與理論性。經過從《文化與社會》(1958)到《漫長的革命》(1961)的不斷完善，他對經驗的重視因“活文化”概念的創立而進一步被強化了——所謂“活文化”，“指的是人們在特定時空內的日復一日的生活之中經歷和體驗到的文化，隻有那些切實生活在這種感知結構中的人才能完全理解。”^[7]這一概念暗含著一個主張，即隻有經歷過這種文化的人才有能力重現當時的文化場景，而如果缺乏親歷經驗，那麼，多麼完善的分析也無非是一種被權力層層篩選過的文化圖景而已。無疑，“活文化”論証了經驗在整體文化理解中所處的關鍵性地位，為文化主義研究路徑的理論合法性提供了有力幫助。

E.P.湯普森的《英國工人階級的形成》(1963)通過對工人階級生活經歷的重視完成了對馬克思歷史唯物主義的一種新闡釋。湯普森賦予“經驗”(experience)以新的含義，認為該詞“既包含死的經驗，又包含活的經驗。死的經驗是主體的社會活動經歷，活的經驗則主要是對這種社會經歷的理解和體驗”。^[8]通過他的闡釋，經驗被介入到社會存在和社會意識之間，這既為階級意識在一定程度上的獨立自主性做好了理論鋪墊，也從側面使文化主義的邏輯起點得到了基礎性保障。

威廉斯對霍加特在《識字的用途》出版后不久，就對其中對工人階級文化前途的悲觀態度提出了批評，認為他高估了消費主義對工人階級文化的威脅。盡管如此，兩人的理論又確實達到了某種契合：威廉斯為霍加特對親身經驗的描述視角提供了理論合法性的依據，而霍加特的《識字的用途》則成為威廉斯“活文化”寫作的最好范本。同時，威廉斯對於親身經驗的相信與湯普森對於理論的拒斥態度也形成了某種呼應。

不過也應指出，文化主義的理論陣營並非鐵板一塊，如前所述，威廉斯在《文化與社會》中就曾對霍加特的研究提出過許多質疑，而在威廉斯的《漫長的革命》出版后，湯普森隨即就在《新左派評論》上連發兩篇文章提出了對威廉斯的指責，認為將文化定義為整體的生活方式忽視了文化內部的階級權力沖突、剝削與不平等，違背了歷史唯物主義的原則。文化主義內部的種種爭論，使得伯明翰學派早期研究充滿了理論張力，這既有利於其認識到自身的不足從而尋找新的突破口，也在客觀上推動了文化主義向結構主義馬克思主義的轉向。

2.結構主義的意識形態

20世紀60年代末，英國進入了一個激進文化與反傳統的時代，學生罷課、游行、反越戰等活動此起彼伏。這種顯著的社會變化，使英國第一代新左派原來的研究策略遭遇重創。如果說中心在60年代熱衷於經驗的描寫，那麼它在整個70年代則對意識形態與意指實踐的分析傾注了更大熱情。這一變更的端倪始於1968年霍爾接任霍加特成為中心主任。霍爾有著明顯不同於霍加特的理論背景，后者一般被看做“左派利維斯主義”的一員，而前者則自學生時代起就自視為一位馬克思主義者，積極參與到新左派內部有關馬克思主義的諸多爭論之中。正是在霍爾這位“不做保証的馬克思主義”者的領導下，中心開始試探性地在馬克思的問題域中分析一些文化問題，與英國馬克思主義的思想變更保持了一致性，而其借鑒的理論資源則正是法國的路易·阿爾都塞(Louis Althusser)的結構主義馬克思主義。

阿爾都塞對馬克思意識形態理論的重新闡釋，為伯明翰學派找到了新的理論突破口。經過阿爾都塞的重建，意識形態已不再是對現實的歪曲反映(馬克思)，也不再是所謂任何成體系的思想(列寧)，而是一種物質性的存在。在他看來，宗教、學校等非官方組織均是意識形態國家機器的中介機構，這些機構通過各種隱秘的方式使主體在潛移默化中認同主導性的社會秩序，這樣，意識形態便“通過一個不為人知的過程而作用於人”。^[9]如果說經驗的描寫再現的是人民歷史與文化的面貌，那麼，阿爾都塞的意識形態理論則是要追問：這種面貌是如何形成的？在這種面貌的形成過程中，主體的自由意志在多大程度上得到了體現？

大多數伯明翰學派的研究人員積極參與到了學習與應用結構主義馬克思主義的熱潮之中，並出現了對於這樣一個問題的持續性思考：文化是否是一個在活生生的經驗之前已經被創造好的文本。最初的工作成果出現在中心1966年的報告中：“為了文化分析的目標，兩種工作都必須做：沒有粗略的勞動劃分將滿足要求。這樣的嚴重被折彎的程序反而導致了分裂：這裡對文本和事件的精確研究——那裡的‘社會背景’、‘觀念歷史’或‘生產條件’。”^[10]這標志著，文化主義與馬克思主義的聯系較之於前期有了質的突破。

及至70年代，中心對運用結構主義分析問題的興趣更是大大加強了。1975年，A.C.H.史密斯(A.C.H.Smith)等人出版了以《鏡報》(Mirror)和《快報》(Express)為研究對象的《報紙的聲音》(Paper Voices)，強調“它們是包含了深層的通過風格、修辭、形式和語言而揭示的意義結構的文本”。^[11]不過，若論裡程碑意義上的轉變，當屬同年由霍爾主編的《通過儀式抵抗》(Resistance through Rituals)的發表。如中心所宣稱的那樣，該書就是要搞清青年文化領域“是如何以解釋性的、非還原的方式與更大范圍的文化和社會結構連接起來的”。^[12]這表明，此時研究者們已經進入到阿爾都塞意識形態國家機器與“個體與其真實存在狀態的想象關系”的語境中去了。在此書的“理論”部分，約翰·克拉克(John Clarke)、斯圖亞特·霍爾等四人共同闡發了中心關於青年亞文化研究的總體指導思想，浪漫主義、樂觀主義、對於對象的直接感知以及對於個體力量的絕對相信都煙消雲散了，取而代之則是被意識形態化了的文化。通過分析“文化”與“意識形態”之間的差別，他們還得出了“當一種文化對另一種文化佔有優勢的時候，當從屬文化隻能用佔支配地位的文化所規定的措辭來體驗自身的時候，佔支配地位的文化也就成了佔支配地位的意識形態的基礎”^[13]的論斷，這實際上就已經推翻了霍加特依靠經驗化考查所得出的結論的理論合法性。

二、研究框架的轉向：文學向哲學的轉變

1.文化研究的文學起源

對英國文化研究來說，以T.S.艾略特(Thomas Stearns Eliot)、F.R.利維斯(Frank Raymond Leavis)等人為代表的“文化—文明”傳統，始終起著一種基礎性、導向性的作用，因為研究“偉大的文學作品”和人們的日常生活即通俗文化本身就是該傳統的應有之義：較早的阿諾德(Matthew Arnold)就已經提出了文學在更為宏大的意義上應是“一種對生活的批評”^[14]的觀點，其后，T.S.艾略特進一步將“德比賽馬日、亨利賽船大會、考斯帆船賽、獵鳥節、足球總決賽等”^[15]人們的日常生活也納入文化的范圍，而利維斯則明確表示支持這些論斷，在他看來，“真正的文學興趣也是對人生與社會的興趣，它沒有而且也不可能有明確的疆界。”^[16]

遺憾的是，這種問題意識並未在上述學者的具體研究中落實下來，只是在以霍加特、威廉斯為代表的伯明翰學派早期研究中才得以充分展開。人們可以看到，雖然將普通大眾的日常生活作為研究對象從而使研究范圍大幅擴展，但伯明翰學派早期研究卻沒有放棄“文化—文明”傳統的文學視野與文學研究方法。這方面的代表性文本是霍加特和帕迪·沃內爾(Paddy Whannel)的《通俗藝術》(The Popular Arts)(1964)，此書將人們的日常生活作為文學文本來考察，並對其進行了詳細的分析與評判。這種研究方式的優點是使讀者看到了大眾文化內部的豐富性與自足性，但其不足之處則是它在這樣做的時候基本忽略了這些文化得以產生的歷史語境，而由於缺乏更為廣闊的歷史與思辨視野，所以往往使研究者在做具體分析時不免陷於簡單化和表面化的境地。另外，本質上說來，文學畢竟是一種帶有強烈個體體驗性質的活動，其本身無法形成一套系統的分析問題的理路，這種“先天性不足”也成為伯明翰學派文化主義時期的研究難以逾越的障礙。

2.文化研究的哲學走向

通過考察兩代新左派的學術交鋒，可以使我們更好地理解伯明翰學派研究框架由文學社會學為主轉向以哲學為主的原因。如前所述，以湯普森為代表的第一代新左派堅信英國工人階級意識的產生來源於他們的共同經驗，而這一經驗是以特定時空為前提的。因此，第一代新左派特別注重將馬克思主義植根於英國本土的具體經驗，而對同時期歐洲大陸形形色色的馬克思主義漠不關心，甚至拒斥任何系統化的“理論”。自1962年佩裡·安德森(Perry Anderson)接任《新左派評論》主編職位起，第二代新左派與第一代新左派逐步分道揚鑣。他們攻擊第一代新左派馬克思主義理論水平不高，與真正的馬克思主義相距甚遠，同時又迅速將目光轉向歐洲大陸，並於1966年之后陸續譯介了大量馬克思主義的相關理論著作，這就為70年代英國新左派在各領域研究的大規模轉型提供了可能性。隨之，伯明翰學派早期文化研究的方式方法開始受到沖擊，研究者們迅速轉向學習歐洲大陸以各種名稱發展起來的馬克思主義理論。在這樣的流變之中，建立一種體系化的理論遂成為70年代的文化研究者們共同努力的願景。在這些形形色色的馬克思主義理論中，阿爾都塞的結構主義馬克思主義吸引了英國研究者的目光，該理論形態“不僅使第二代新左派獲得大量新的理論資源，理論化程度大幅提高，更重要的是使他們實現了一次方法論創新，從而在‘文化馬克思主義’已經開辟的學術疆域中，將第一代新左派所開創的各項研究推進到了一個新的高度，同時揚棄‘文化馬克思主義’的非理論化傾向，使已經積累的理論成果獲得了一種比較完備的理論形態”^[17]。由是，自70年代始，伯明翰學派的文化研究變得更加哲學化了，並逐步建立了分析問題的一套方法與理論(如“抵抗”模式的普遍應用)。雖然這些研究方法與分析模式在后來的發展中趨向於僵化，但其系統化、結構化的特點卻對全球范圍內的文化研究產生了深遠影響。

三、操作方法的轉向：“細讀”向結構主義分析的轉變

1.“民族志”與“細讀”相結合的操作方法

與其文化主義路徑相適應，伯明翰學派早期研究既繼承了美國芝加哥學派的民族志方法，又沿用了英國《細察》(Scrutiny)雜志的細讀法，形成了一套獨特的“民族志”與“細讀”相結合的操作方法。他們以民族志調查為基礎，先從人民自身的角度調查了解他們真實的生活狀態，然后對其進行條分縷析的細讀，從而頗為成功地從大眾自身的角度展現了其文化生活的自我塑造性。

民族志方法“側重於實地調查研究，通過進入一個特定考察對象的內部，來發掘和展示相關的意義和行為”，^[18]其原本為人類學研究所獨有，后來經過美國芝加哥學派在越軌社會學中的借用而迅速滲入其他社會科學研究領域。伯明翰學派早期文化研究繼承了芝加哥學派的研究旨趣，在關注青年文化問題時也選擇採用了民族志方法。伯明翰學派對民族志方法的運用有兩個特點：一是重視細節超過重視數據。出於對經驗的重視，他們認為，相較於客觀化數據，細節的描繪可以更有力地再現研究對象的豐富生活，可以讓讀者從“內部”感受到活生生的文化。二是注重將研究對象放人其生活的團體、階級之中，考察個體與整體的互動情況，從而再現大眾文化生活的統一性和有機性。進入70年代，隨著文化主義的式微，民族志方法也逐漸走向邊緣化，具體表現為學派中的多數研究者由“劇中人”成為了“觀劇者”，除了保羅·威利斯(Paul Willis)等少數研究者還繼續使用“參與調查”方法外，大部分研究者都轉為應用二手材料，這樣一來，民族志方法最重要的存在意義——設身處地的理解與分析——也就幾近喪失了。還應指出的是，盡管伯明翰學派早期研究通過運用“參與調查”方法而轉變了研究者一直以來的“局外人”立場，但這種立場的轉變也極易使研究者將經驗直接當做真實的東西接受下來，造成如迪克·赫伯迪格(Dick Hebdige)所說的那種結果：“雖是建立在‘參與觀察’基礎上的說明提供了豐富的描述細節，但是上述架構的付之闕如，使得階級與權力關系的意義經常被忽略或者被低估。”^[19]

霍加特在中心創立之初就宣稱，文學批評的方法當然“可以轉移到無論怎樣的社會學方法中”^[20]，該方法的最大特點就是“通過將注意力集中於從其文化和歷史的語境中孤立出來的詩或散文作品，你就可以判斷文學的‘偉大性’和‘中心性’”。^[21]在這一思想的指引下，60年代的伯明翰學派沿用了文學批評的細讀方法，將大眾文化作為孤立的研究對象，從而發掘了大眾文化所具有的自主性、創造性維度，強調了情感、體驗、趣味與道德在文化研究中的重要性。不過，這一方法的局限性也是顯而易見的：結構性和總體性思維的缺席，使得造成大眾文化現有面貌的深層原因都被選擇性忽略了。

2.結構主義的分析方法

70年代，結構主義馬克思主義在英國的廣泛流傳，為伯明翰學派的文化研究者們提供了新的理論視域，使他們可以由此彌補文化主義路徑的種種不足。瑪德琳·戴維斯(Madeline Davies)曾對其理論優勢做了很好的總結：“文本和文本性概念的擴展，以及把文化認同為一個經驗/生產意義的場所，使得用新的方法研究文化‘文本’成為可能。這極大地修正了文化批判的方法，並使系統地研究文化形式和文化實踐的意識形態內容成為可能。”^[22]

結構主義馬克思主義最重要的研究方法是阿爾都塞的“症候式閱讀法”，因此該方法順理成章地成為了伯明翰學派的新旗幟。“症候式閱讀法”是阿爾都塞將弗洛伊德等人的精神分析學說與馬克思主義結合的產物，它強調“要看見那些看不見的東西，要看見那些‘失察的東西’，要在充斥著的話語中辯論出缺乏的東西，在充滿文字的文本中發現空白的地方”。^[23]通過這樣的方式，創作者對文本闡釋的絕對權力被有力地消解了，文本成為一種新的問題框架，而研究者則可以從其產生機制、總體結構等方面進行闡釋與批判。

如果說60年代的伯明翰學派在經驗化研究的指引下將文化看做人民意志的絕對表達，那麼，在阿爾都塞的警告聲中，如今似乎都成了研究者們一廂情願的幻想。從阿爾都塞的視角出發，個體都是通過意識形態來體驗、評估這個世界的，絕對自由並不存在於人民創制的文化中。既然親身經驗是一種完全的錯覺，那麼就可以得出結論說，伯明翰學派早期研究所採用的操作方法存在著根源性錯誤，因為他們所強調的本真的文化生活其實恰恰背離了真正的本真。由此，70年代以來，伯明翰學派對其此前所採用的民族志方法與細讀方法進行了深入反思，開始大規模採用阿爾都塞的“症候式閱讀法”，致力於考察大眾文化與意識形態之間的復雜糾葛，這就使伯明翰學派的研究在真正意義上進入到了社會、歷史與哲學領域。

通過文化主義與結構主義研究路徑不斷的摩擦、碰撞，伯明翰學派不斷重塑、建構著對於究竟什麼是文化研究的認識。及至70年代末80年代初，霍爾在綜合考量兩種路徑利弊的基礎上指出，“無論是結構主義的范式還是文化主義的范式，就目前的情形而言，都不適合於完全把文化研究建構為一個概念上清晰、理論上活躍的研究領域的任務，但是從他們相關的力量與局限中，我們可以獲得一些基本的東西。”^[24]於是，所謂的“葛蘭西轉向”也就應運而生了。正是在“葛蘭西轉向”的基礎上，伯明翰學派將結構主義與文化主義兩種研究路徑進行了有機結合，使大眾文化的形成原因在馬克思主義的視野之下得到了新的闡釋：“社會動力經歷了結構的意義，理解並表征了它，抵抗並變革了它，並且經常再生產了它。”^[25]關於這一點，或許可以直接用馬克思的話作出更為清楚的概括：“人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲的創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的，從過去承繼下來的條件下創造。”^[26]

四、伯明翰學派早期研究路徑轉向對我國文化研究的啟示

當前，我國文化研究的理論困境與伯明翰學派早期研究中所存在的問題頗有相似之處。一方面，我們在強調傳統優秀文化與人的價值時，往往將兩者絕對化。這不僅導致文化研究者對國外理論的排斥，也使得真實的經驗漂浮於歷史之外，而且間接使馬克思的歷史唯物主義在文化研究中處於失語狀態。另一方面，在對理論的分析與運用中，存在兩種較明顯的問題：一是認為風行於大眾中的影視、歌曲、書籍等不過是低劣與庸俗的代名詞，而普羅大眾也不過是一群“烏合之眾”，需要被精英文化教化、改造﹔二是受法蘭克福學派“文化工業”理論影響過大，存在著對大眾文化的“道德恐慌”，並得出一些過分悲觀的論調。上述問題之所以存在，就因為研究者們忽視了對本土大眾文化的切身體驗與實地調研，如果試圖依靠這種學院式的理論思路去理解大眾文化並引導其向更為高雅、積極的方向前進，不僅收效甚微，甚至會產生逆反的效果。

如何解決這兩方面的問題？筆者認為，伯明翰學派早期研究路徑的選擇與轉向，可以為我國當前的文化研究與社會主義文化建設提供有益借鑒。

1.研究視角與立場的多元化

處在文化主義階段的伯明翰學派主張研究視角與立場的多元化，不僅將研究范圍拓展至人們的整個日常生活，而且將研究視角落腳於大眾文化的內部立場。早期伯明翰學派的代表性學者大多出生在英國傳統的工人階級家庭，成長生活於大眾文化的真實環境之內，因此他們極力反對設立一個固態的標准來衡量不同文化的優劣，而主張從大眾文化內部來挖掘其存在的意義與價值。正是這種非體制內的視角，扭轉了之前研究者多將大眾文化解讀為資產階級任意規劃的白紙的狀況，使其他研究者與讀者看到了“人的力量”，從而對大眾文化的前途持十分積極樂觀的態度。這樣的研究視角和立場，使伯明翰學派的早期研究充滿了人文主義的價值關懷，也為馬克思主義文化理論開辟了新的維度。

上世紀90年代以來，我國學界對大眾文化的關注度有了質的提升，多數學者改變了之前對大眾文化不屑一顧的傲慢態度。近年來，學界對作為文化研究重鎮的伯明翰學派更是青睞有加。不可否認，國內一部分研究者確實真正繼承了伯明翰學派的研究視野與立場，但仍有很多從事文化研究的學者則只是關注到了該研究領域，而在具體研究的過程中卻仍然站在精英主義的立場去斥責大眾文化。因此，如果我們能夠真正從伯明翰學派所說的“那些沒有處在權力頂峰的階級群體，仍然在他們的文化中尋找表達和認識他們的從屬地位和經驗的方法”^[27]這一視角來分析問題，必將為當代中國文化研究注入新的活力和內容。

2.開放的國際視野與多維度的理論綜合

伯明翰學派的結構主義轉向賦予文化以明確的社會和歷史意義，在一定程度了彌補了前期研究中存在的明顯不足，體現出開放的國際視野與多維度的理論綜合的特點，值得我國文化研究學習借鑒。

首先是開放的國際性視野。以佩裡·安德森為首的第二代新左派對英國本土是否具有真正革命性的工人階級持有強烈的懷疑態度，因此他們努力從歐陸的馬克思主義理論中尋找可借用的資源，以圖實現對英國馬克思主義的徹底改造。由此，歐洲大陸的眾多馬克思主義思想通過譯介進入英國，迅速擴大了英國馬克思主義的理論視域，也使伯明翰學派的研究者們發現了之前專注經驗時所產生的局限性，從而為文化研究在70年代走向新高潮奠定了基礎。目前，我國的文化研究已經初步具有了放眼世界的理論胸懷，但是，由於學界對國外最新文化研究理論成果的翻譯滯后，導致我國並不能在國外理論成果的基礎上作出更為深入的研究。還應指出的是，我們對國外文化理論的學習和應用還存在厚此薄彼的情形，歐美文化研究成果固然應予以高度重視，但澳大利亞、日本、加拿大等國的文化研究成果同樣不可小覷。

其次，多維度的理論借鑒可以使文化研究擺脫自身的孤立語境，具有更深層次的歷史意義。結構主義馬克思主義的研究路徑使伯明翰學派在肯定大眾文化蘊涵的抵抗性力量的前提下，也深入分析了大眾文化中的意識形態內涵。當代中國的文化研究必須正視大眾文化素質普遍不高的問題，文化研究者在恢復主體能動性的同時，必須辯証地看到“在民眾日常生活的庸常、膚淺、隨波逐流中、在海量資訊和膚淺潮流的附庸中不會自動地產生出革命和審美的力量。”^[28]隻有這樣，我們對大眾文化的研究才能擺脫那種對文化形成語境毫不關心的麻木感，從而對文化進行歷史的、辯証的批判，以為社會主義文化建設提供理論指引。

伯明翰學派內部各種針鋒相對的爭辯，已使作為研究路徑的文化主義與結構主義馬克思主義的各自不足顯露出來。一方面，如果研究者完全相信自身經驗與主體力量，而不顧更深層的意識形態操縱與階級斗爭的復雜性，那就不僅不能從更深層次上理解大眾文化的產生根源與存在意義，也必然會使自己處於階級斗爭的不利地位。另一方面，如果過度依靠結構主義分析，也會使研究者對於研究對象的實際狀況缺乏了解，從而使文化研究淪為與現實無關的“偽研究”。總之，對經驗或理論的過分依賴，都會導致問題脫離實際抑或遠離歷史。如何處理傳統與當代、理論與實踐的問題，一直是我國文化研究面臨的重要課題。在筆者看來，研究者應將研究的理論視野放寬放遠，超越本土思維方式﹔同時，要努力將馬克思主義理論本土化，不僅要與國外研究成果進行創造性的對話，更要與我國實際問題相結合，有效改善文化研究與人民“活生生”的文化嚴重脫節狀況，根本扭轉文化研究中馬克思主義理論話語缺失的尷尬局面。

注釋：

[1]陳立旭：《文化研究的“葛蘭西轉向”》，《中國社會科學報》2014年8月14日。

[2][24]Stuart Hall:Cultural Studies:Two paradigms.Media cultural Society,2(1),p.66.

[3]斯圖亞特·霍爾：《文化研究及其理論遺產》，孟登迎譯，《上海文化》2015年第2期。

[4][6]理查德·霍加特：《識字的用途》，蔡博譯，載王曉明，蔡翔編《熱風學術第6輯》，第269、270頁。

[5][11][25]丹尼斯·德沃金：《文化馬克思主義在戰后英國》，李鳳丹譯，人民出版社2008年版，第119、169、223頁。

[7]約翰·斯道雷：《文化理論與大眾文化導論》，常江譯，北京大學出版社2010年版，第46、56頁。

[8]喬瑞金等：《英國的新馬克思主義》，人民出版社2013年版，第51頁。

[9]俞吾金、陳學明：《國外馬克思主義哲學流派》，復旦大學出版社1999年版，第105頁。

[10]當代文化研究中心：《第三次報告：1965-1966》，伯明翰，CCCS，1966，p.8.

[12][13]斯圖亞特·霍爾、托尼·杰弗遜編：《通過儀式抵抗》，孟登迎、胡疆鋒、王蕙譯，中國青年出版社2015年版，第31、81頁。

[14]R.H.Super,ed.The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.3.Ann Arbor.The University of Michigan Press,1990,p.209.

[15]T.S.Eliot:Notes Towards the Definition of Culture,New York:Harcourt Brace Jovanovich,1948,p.30.

[16]F.R.利維斯：《偉大的傳統》，袁偉譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第8頁。

[17]張亮編：《英國新左派思想家》，江蘇人民出版社2010年版，第5頁。

[18]趙勇編：《大眾文化理論新編》，北京師范大學出版社2011年版，第116頁。

[19]Dick Hebdigc:Subcultural:The Meaning of Style,London and New York:Routledge,1979,p.75.

[20]John Corner:Studying Culture-Reflecting and Assessments:An Interview with Richard Hoggart:The Uses of Literacy.New Brunswick and London:Transaction Publishers,1998.

[21]特雷·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，北京大學出版社2007年版，第42頁。

[22]瑪德琳·戴維斯：《英國新左派的馬克思主義》，湯建龍譯，載張亮編《英國新左派思想家》，江蘇人民出版社2010年版，第27頁。

[23]路易·阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，李其慶譯，中央編譯出版社2001年版，第27頁。

[26]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第585頁。

[27]阿雷恩·鮑爾德溫等：《文化研究導論》，陶東風等譯，高等教育出版社2004年版，第331頁。

[28]陳惠平：《伯明翰學派“大眾文化”的三大特征及其借鑒意義》，《國外社會科學》2014年第5期。

（作者單位：周世興，華僑大學哲學與社會發展學院﹔韓昀，華僑大學哲學與社會發展學院博士）