21世紀以來國外馬克思主義研究的新趨向
與馬克思主義理論學科下的其他方向不同，國外馬克思主義研究有一定的特殊性。除了需要對一些經典的國外馬克思主義問題和問題域進行分析和廓清之外，也需要緊跟時代，僅僅跟隨當代國外馬克思主義討論的新問題，讓我們有與之對話的可能。在國外馬克思主義研究中，最常見的是做人物研究，盡管做人物研究是盡快進入國外馬克思主義研究領域的一個捷徑，但是過於關注人物研究的弊病已經凸顯，即在國外馬克思主義研究領域中，容易形成各說各話，每個人的研究與其他人的研究無法形成有效的對話和交流，這也是筆者多次參加國外馬克思主義研究類會議的一個深刻感觸。實際上，由於每個研究者都孤立為一個點，無法就本學科的一些重大問題和重要原則進行推進，導致要麼國外馬克思主義研究長期停留於上個世紀某些已經逐漸固定的結論上，要麼在最新的進展研究方面呈現出一盤散沙式的樣態。為了有效地避免這種情況，我們需要引入當代國外馬克思主義研究最新進展的問題，將散落的、孤立的人物研究，串聯成整體的線索，避免我們迷失在彌散的星叢裡。當然，在這裡，我們並不涉及一些經典的國外馬克思主義研究的論題：如異化勞動、工具理性、消費社會批判、意識形態批判、生態馬克思主義等等，這裡提供給大家的，更多是21世紀以來，尤其是2008年全球金融危機爆發之后，當代國外馬克思主義討論的幾個核心問題。
一、辯証唯物主義的復興
實際上，在經典的西方馬克思主義范疇中，辯証唯物主義一直處在相對邊緣的地位。辯証唯物主義在西方馬克思主義中的邊緣化，實際上，存在著一個歷史因素。這就是斯大林體系下對辯証唯物主義和歷史唯物主義的二分，這個二分，顯然將辯証唯物主義變成了一般自然科學的方法論，而真正面對人文科學和社會科學的卻是歷史唯物主義。在盧卡奇那裡，歷史唯物主義得到了進一步的強調。盧卡奇說：“把歷史唯物主義運用於它按照自己作為歷史方法的本質還未能被運用到一個領域，為此要做一切對於任何一種非圖解的方法，因此對於辯証方法來說，必然首先意味著某種在原則上和質上的題材的更改。”[1](P334)盧卡奇的意思是說，在辯証唯物主義和歷史唯物主義之間，歷史唯物主義才是更為根本的方法，而所有的領域，應該依照歷史唯物主義的方式來加以改造，當然，也包括了辯証方法的改造。實際上，盧卡奇的這種做法是為了避免斯大林將辯証唯物主義和歷史唯物主義分割開來的做法，在盧卡奇看來，馬克思主義的方法隻有一個，那就是歷史唯物主義的方法，而其他的方法和領域，首先必須要遵照的就是歷史唯物主義的原則和方法，辯証唯物主義也隻有在歷史唯物主義基礎上才有意義。也就是說，盧卡奇的做法是，強行將辯証唯物主義納入到歷史唯物主義的框架，並以歷史為座架，架構了整個辯証方法。不是辯証的歷史，而是歷史的辯証。關鍵在於，盧卡奇對辯証唯物主義的十分強硬的處理方法，實際上后來被許多西方馬克思主義者，甚至部分分析馬克思主義者所接受，並稱為他們思考馬克思主義的一個重要的理論支點，相反，辯証唯物主義被邊緣化了，辯証唯物主義隻能在歷史的余暉中才能反射出它自己的色彩。齊澤克曾評述道，在西方馬克思主義那裡，“辯証唯物主義已經不再怎麼為人認可，更不必說那令人尷尬的‘唯物辯証法’了”。[2](P4)
辯証唯物主義在西方馬克思主義那裡不受待見，主要是因為西方馬克思主義的主要人物更希望從人本主義和存在主義的角度來重新審視馬克思主義，這勢必會導致歷史是作為人的存在的歷史，在這樣的歷史中，經典辯証唯物主義下概括的對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律恰恰是這些帶有明顯人本主義和存在主義痕跡的馬克思主義所盡可能避免或竭力去超越的東西。在他們看來，在這些所謂的辯証規律下，體現出來的是一種僵硬的必然性，而真正的馬克思主義體現的是一種人道的自由，一種真正賦予全面性的人類存在的馬克思主義。
實際上，從存在主義和人本主義的馬克思主義開始衰落的時候，辯証唯物主義的復興之路就已經開啟了。當然，我們不能簡單地將辯証唯物主義的復興看成是向蘇聯教科書中帶有三大規律的辯証唯物主義的回歸，而是促使馬克思主義理論家們重新從物的根基處來思考辯証唯物主義的可能性。首先開始重新思考辯証唯物主義的是法國馬克思主義哲學家路易·阿爾都塞，在他的《保衛馬克思》中，已經涉及了對辯証唯物主義的重構，不過阿爾都塞所依賴的基礎並不是傳統意義上矛盾的對立統一，而是他借用弗洛伊德的精神分析的一個概念多元決定(surdétermination)來解決辯証唯物主義的問題，在阿爾都塞那裡，他已經認定黑格爾式的辯証法的結構，應該不屬於馬克思主義的辯証法，阿爾都塞說：“黑格爾辯証法的一些基本結構，如否定，否定之否定，對立面的統一，揚棄，質轉化為量，矛盾等等，到馬克思那裡(假定馬克思接受了這些結構，事實上他並沒有全部接受！)就具有一宗不同於原來在黑格爾那裡的結構。”[3](P71)這就是說，阿爾都塞認為，馬克思的辯証唯物主義根本可以不採用黑格爾的辯証法的形式，黑格爾的辯証法的概括，可能約束了真正的辯証法，也在這個意義上，阿爾都塞思考了一個更為深刻的問題，即辯証唯物主義的實質，唯物主義之所以是辯証的，並不是物、歷史、現實、社會存在符合了某個抽象的規律(對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律)，而是在於物的世界、歷史的進程、本身就不能用我們確定的知識和語言來概括，物、歷史、社會存在是一個多元決定的過程，而這個多元決定的具體方面，我們隻能通過辯証法的方式來接近。
也正是在阿爾都塞的新辯証法的思維下，他的弟子阿蘭·巴迪歐重新提出了與盧卡奇完全相反的結論，在巴迪歐第一篇公開發表的論文《論辯証唯物主義的(再)開始》中，巴迪歐依循著阿爾都塞所指明的道路，明確地指出，辯証唯物主義，而不是歷史唯物主義才是所有真正唯物主義科學的根基，巴迪歐說：毫無疑問，我們談一下歷史唯物主義，我們無疑生產著某種話語，而它正是讓其話語的被掩蓋的前提條件。但在這裡，我們需要精心細致分析的確不是歷史唯物主義，我們在這裡要分析的，是可以讓我們進行思考的東西，這個東西不是歷史唯物主義的科學對象(如“生產方式”和“過渡形式”)，而是其科學性，即我們所說的辯証唯物主義。在這裡，我所展示的歷史唯物主義隻能在辯証唯物主義基礎上才能成立，我們所有公開的意願，都全部內在於辯証唯物主義。[4](P144-145)巴迪歐並不是否定歷史唯物主義的科學性，而是認為歷史唯物主義的科學性恰恰是辯証唯物主義所賦予的。如果不研究辯証唯物主義，一種無法用簡單的原理和概念所貫穿的物的真實，社會存在的現實性就永遠會與我們之間存在一道無法跨越的鴻溝，從而我們無法真正將歷史唯物主義真正降臨在物的地基上，而過於強調人的實踐和主體性的馬克思主義，都會重新返回到唯心主義那裡，並將之轉化為一種意識形態。也正是由於如此，盡管巴迪歐的哲學在前后發生過巨大的變化，但是他對辯証唯物主義的堅持，始終沒有改變過，在他2006年的著作《世界的邏輯》中，他仍然堅持認為，辯証唯物主義是可以用來消解一切歷史的虛假的民主唯物主義(即后現代主義)的有力武器，巴迪歐說：“與民主唯物主義相對立的正是唯物主義辯証法，而唯物主義辯証法我們需要用如下陳述來表達：除了身體和語言之外，還存在著真理。”[5](P4)
與此同時，阿蘭·巴迪歐的親密戰友，也是當代馬克思主義的最新代表人物，齊澤克也將自己的理論根基表述為一種辯証唯物主義。而這種辯証唯物主義，與阿爾都塞和巴迪歐的辯証唯物主義基本上是一致的。在2014年的《絕對反沖：走向辯証唯物主義的新根基》中國，齊澤克就表明了他自己的立場是辯証唯物主義的：用傳統的術語來說，這本書致力於將絕對反沖的思辨觀念變成一種普遍性的本體性原則。而其公理就是：辯証唯物主義是唯一真正的哲學原則，它從哲學上承襲於黑格爾，黑格爾將之視為去思考客觀性的思辨態度。所有的唯物主義，包括晚期阿爾都塞的“偶然相遇”的唯物主義，科學的唯物主義，以及新德勒茲主義的“新唯物主義”都沒有達成這個目的。[6](P4)
不過，齊澤克對歷史唯物主義和辯証唯物主義關系的處理，並不是像盧卡奇用歷史唯物主義來座架辯証唯物主義，也不是像巴迪歐一樣，在辯証唯物主義的基礎上來思考歷史唯物主義。在齊澤克看來，在根本上，歷史唯物主義和辯証唯物主義就是一個東西，我們之所以認為他們是兩個東西，是一個觀察的它們的角度問題，即視差的問題。齊澤克說：“再說一遍，歷史唯物主義和辯証唯物主義的關系問題其實是一個視差的問題：它們在實質上是一回事，從一個轉向另一個純粹是看的角度問題。”[7](P394)在這個意義上，齊澤克實際上是一個比巴迪歐更堅定的辯証唯物主義者，盡管在齊澤克那裡有著很濃郁的拉康的味道，但是齊澤克的根基是，對於物，一個始終與我們保持了觀念上隔膜的物，隻能在視差的辯証關系中，即不同視角的變換中來體會真實的物的不同側面，這樣，問題不在於用歷史唯物主義來化解辯証唯物主義，問題也不在於用辯証唯物主義來消化歷史唯物主義，而是說，歷史唯物主義和辯証唯物主義的關系就處於一個辯証的視差之上，而這種視差之見，正是齊澤克所追求的唯物辯証法，而他的辯証法正是“眾多視差分裂的非系統配置”。[2](P14)
阿爾都塞、巴迪歐和齊澤克的辯証唯物主義的復興，也帶來了一種新的思潮沖擊了整個西方哲學的視野，這是由巴迪歐的弟子梅亞蘇(Meillassoux)與哈曼(Harman)、格蘭特(Grant)、布拉西耶(Brassier)四位年輕的思想家結成的一個致力於新唯物主義的團體，他們稱之為思辨實在論(speculative realism)或思辨唯物主義(speculative materialism)。作為思辨實在論創立者之一的雷伊·布拉西耶曾說道：“這四個人奠基了的思辨實在論，也隻有梅亞蘇解釋了‘思辨’一詞。他很明確地將他的唯物主義立場與思辨形而上學或思辨的科學學說區分開來。梅亞蘇所用的‘思辨’一詞需要從黑格爾和馬克思立場來理解，它意味著這種思考方式並不贊同它並不是通過從外部施加一個謂詞，來外在地決定主詞-問題，相反，它容許主詞和謂詞是可以互換的，這樣謂詞可以成為主詞，而主詞可以成為謂詞。當然這種可顛倒性正是辯証法的思維，而梅亞蘇正好精於此道。他的‘思辨’唯物主義讓他更近似於巴迪歐和齊澤克。”[8](P415)的確，在巴迪歐、齊澤克那裡，也在梅亞蘇那裡，他們倡導的辯証唯物主義或思辨唯物主義的復興，實際上，正是對馬克思的唯物主義的重新闡釋。換句話說，以往的辯証唯物主義，即用明確的黑格爾式的規律所描繪出來的辯証唯物主義不是真正的馬克思的辯証唯物主義，真正的辯証唯物主義，需要我們用思辨的方式來觸及以往不曾觸及過的物質性的外部，不是概念，而是那個真正的物，才是我們存在的根基，是我們行動的指南針，也隻有在這個意義上，辯証唯物主義才突破了從必然性歷史規律角度來看待共產主義的問題，對於新辯証唯物主義來說，需要從視差的轉換中，生成一個不曾被理智之光照耀過的真實區域，而這種真實在黑暗中的涌現，才是未來的希望。
二、重讀《資本論》與新政治經濟學批判
如果說辯証唯物主義的復興在於重塑希望，並重新審視當下的資本主義社會的話，那麼怎麼辯証地看待資本主義的問題就變得十分具體，辯証唯物主義僅僅提供了原則上和方法論的知道，對具體資本主義的剖析和批判，我們更需要馬克思為我們提供的思想寶庫——《資本論》。
顯然，在2008年全球金融危機之后，在西方主要資本主義國家，都不約而同地爆發了一場對馬克思的《資本論》關注的熱潮。一時間，馬克思的《資本論》再次成為西方的暢銷書，這個現象並不能說明，西方人開始重新尊重馬克思，或者將他的學說奉為圭臬。但是至少說明一點，在整個20世紀最后20年裡橫行無忌，所向披靡的新自由主義及其經濟學開始觸碰到其局限。在20世紀80年代，新自由主義的成功，包括撒切爾主義和裡根經濟學的成功推行，讓一些左翼理論和馬克思主義理論都變得十分窘迫，因為他們的在經濟學說上逐漸失去了話語權，從而進一步導致馬克思主義學說在政治學說中的退卻。而以往的一些左翼理論家，如哈貝馬斯，逐漸轉向用新自由主義的政治哲學來重新思考問題，這也意味著一個馬克思主義的在西歐的“寒冬”的來臨。在《新自由主義簡史》中，大衛·哈維曾描述過這種馬克思主義主流政治經濟學的退潮和新自由主義經濟與政治的高歌猛進的勢頭：“自1970年以來，在政治經濟的實踐和思考上隨處可見朝向新自由主義的急劇轉變。鬆綁、私有化、國家從許多社會供給領域中退出，這些變得司空見慣。從前蘇聯解體后新成立的國家到老牌社會民主制和福利國家(諸如新西蘭和瑞典)，幾乎所有國家都接受了某種形式的新自由主義理論——有時出自於自願，但有時是為了回應外部壓力——並至少對一些政策和實踐做出了相應調整。”[9](P3)在這種背景下，《資本論》或者說整個馬克思主義的政治經濟學研究陷入了前所未有的困境。
在新世紀的第一年，邁克爾·哈特和安東尼奧·奈格裡的《帝國》一書的橫空出世，似乎給馬克思主義對資本主義的政治經濟學批判重新帶來曙光。他們重新訴諸馬克思的《資本論》來解讀當代資本主義，尤其是全球化資本主義的特色。在他們看來，當代資本主義發展已經進入到一個全新的階段，這個階段不是列寧所說的帝國主義階段，而是帝國，一個消除了一切反抗和差異，並如一個巨大的蛆虫，以生命政治的方式實施著全球治理的帝國。有趣的是哈特和奈格裡對全球化資本主義的帝國的分析所依賴的一個關鍵概念正是馬克思在《資本論》中分析的形式吸納(formal subsumption)和實質吸納(real subsumption)。哈特和奈格裡說道：馬克思使用“形式吸納”這一術語來命名這些過程，通過他們的資本在其自身的生產關系下吸收了源於所屬范圍之外的勞動實踐。形式吸納的過程由此內在地和資本主義生產以及資本主義市場的范圍之延伸相聯系。在某一點上，當資本主義擴張達到極限，形式吸納的裹層便不可能扮演中心角色。勞動在資本主義之下實質吸納的過程並不依賴於外界，也不會涉及擴展的相通過程。經由這種實質吸納，勞動融入資本的整合變得更加密集，而非廣泛，社會甚至更徹底地具有了資本的色彩。當然存在沒有世界市場的實質吸納裹層，但不可能沒有實質吸納卻存在一個完全實現了的世界市場。[10](P239)在哈特和奈格裡看來，帝國的擴張已經超越了傳統對外在非帝國范閾的簡單蠶食和擴張，即將一個不屬於自己的外部轉為自己的內部，這就是馬克思意義上的“形式吸納”，而真正的從傳統帝國主義向帝國轉變的關鍵在於，資本的形式吸納過程已經因為所有的外部全部被蠶食殆盡，資本唯一可以剝削和掠奪的東西隻剩下它自身，也就是說消化他自己侵吞下但並未完全被其消化的東西，將其完全轉化為資本的帝國的同一體，這就是實質吸納。在新世紀的最初紀念，新自由主義支撐下的帝國，似乎完全消除了存在於自己體內的異質性成分，因此，盡管哈特和奈格裡的帝國理論表達了與資本的帝國不妥協的堅定不移的氣概，但是他們也不得不承認，他們處在一個“艱難歲月”中，實質吸納的帝國的巨大蛆虫，在歷史上從未如此強大過，那個被馬克思寄予厚望的工人階級，已經被資本主義的生命政治治理實質性地吸納為帝國的一部分，無產階級的反抗變得異常的艱苦卓絕。也正是因為如此，盡管他們對帝國的批判使用的是馬克思的政治經濟學批判，但是對如何走出當代資本主義帝國的藩籬，實現未來社會，他們卻將之將賦予一個相當抽象的概念“共有”(common)，他們說：“我們已經看到，大眾的血肉是以某種方式在共有中生產的，這是一個相當怪異的方式，他超越了所有傳統社會軀體的尺度，但這種生產性的血肉並沒有制造混亂和社會紊亂。事實上，它生產的就是共有，即我們作為未來生產根基的共有，這種共有，螺旋式上升中擴展。”[11](P196-197)
而真正的轉機出現在2008年，全球性金融危機的爆發，從事實上打破了新自由主義天衣無縫的神話。也正是在這個裂隙中，政治經濟學的批判重新復活，盡管這種復活的趨勢並不是以馬克思在19世紀的方式復活的。在面對新自由主義的資本主義，或者全球化的資本帝國，被撕去了含情脈脈的偽裝之后，似乎一切重新回到了馬克思為資本主義描述過的那個周期性經濟危機爆發的軌道上，這是一個資本主義自己無法克服的內在矛盾，也正因為如此，當人們重新撿起馬克思的著作，重新開始思考馬克思的政治經濟學批判實質上所針對的就是這個現實的資本主義存在矛盾，而當代的國外馬克思主義者，他們具有的使命是，重新接過馬克思的政治經濟學批判的武器，在具體層面上剖析資本主義的現實。大衛·哈維說：失敗的經濟現狀和將會成為一次嚴重的全球危機(如果不是大蕭條的話)的威脅開始，已經形成了一股正在興起的，對馬克思所做分析的興趣，以研究其是否能幫助我們理解造成我們目前困境的根源。然而問題是，過去30年，特別是自柏林牆倒塌和冷戰結束后，並不是一段對馬克思思想研究特別有利和豐產的時期，更為確定的是，這也不是對馬克思革命政治學研究有利和豐產的時期。結果是，更年輕的一代人是在不熟悉馬克思政治經濟學的狀態下成長起來的，更不用說受過馬克思政治經濟學的教育了。所以當前讀《資本論》正當時，它可以為這一代人開啟一扇探索馬克思思想內涵的大門。[12]作為一個具有馬克思主義傾向的人文地理學家，大衛·哈維一直將馬克思的《資本論》視為研究資本主義問題的關鍵。在他看來，對於今天資本主義的問題，隻有從馬克思所指出的資本主義的內部矛盾，才能真正觸及當代資本主義的實質。繼而另一個長期從事文化研究和意識形態批判的西方馬克思主義研究的名家，美國杜克大學的弗裡德裡克·詹姆遜也在2011年推出了他的《重讀(資本論)》：“為什麼要回到馬克思?尤其是為什麼要回到這部名為《資本論》的19世紀的作品?……原因就在於資本主義各階段之間的同一和差異。每個階段都真實地體現了資本主義的本質和結構，同時彰顯著文化和日常生活的變化以及社會體制和人際關系的變化。今天對《資本論》的任何創造性解讀都是一個翻譯過程。這個過程把為維多利亞社會第一個工業時代創造的語言和概念在忠實於原初構建的狀況下轉換成為另一種代碼，還通過對初次再現的抱負維度和精巧結構的堅持，保証了它在當代的可再現性。歐內斯特·曼德爾聲稱，清楚了仍然保存在資本主義較早階段中陳舊的、殘留的因素以后，馬克思對這個系統進行的純粹而簡明的抽象更顯得更為真實、更加切近當代環境了。今天，社會貧富懸殊、失業在那個價，人們更急切尋找新的投資和市場，似乎一切都在正是曼德爾對馬克思的評價。”[13](P8)在哈維和詹姆遜那裡，都不約而同地認定，資本主義回到了那個經典的馬克思主義的政治經濟學之上，盡管馬克思本人的學說還殘留著大量維多利亞式工業社會的痕跡，但這並不妨礙馬克思對資本主義的分析在今天仍然起作用，而資本主義的貪婪和內在矛盾，仍然為無產者指明道路，對資本主義批判仍然需要政治經濟學這個有力武器。
在21世紀的新政治經濟學中，最令人矚目的事件是年輕新銳的法國經濟學家、思想家皮凱蒂的《21世紀的資本論》的出版。盡管我們不能說，皮凱蒂在21世紀的分析已經徹底地超越了馬克思的分析，但是，皮凱蒂在一定程度上完成了與馬克思類似的工作，即通過對資本主義的具體表象，得出了與馬克思類似的結論，在方法上，皮凱蒂使用的是財富分配不平等分析，他的方法雖然與馬克思對資本主義生產方式和生產關系的剖析不盡一致，但是皮凱蒂與主流的資本主義的經濟學家存在著一道差距，這就是他從歷史而不是純粹制造當下財富的科學來思考當代的經濟學，他認為的經濟學“沉浸於瑣碎的、隻有自己感興趣的數學問題中”，但更重要的是歷史，在不同的歷史時期，經濟關系是如何政治性地確立的。也正是在這個意義上，皮凱蒂說：“如果想要進一步了解財富分配的歷史動態和社會階級的結構，我們必須採用一種務實的態度，利用歷史學家、社會學家、政治學家和經濟學家的研究方法。我們必須從基本的問題開始，並試圖去回答這些問題。學科爭論和地盤之爭是沒有意義的。在我眼裡，本書是部經濟學作品，同時也是一部歷史學作品。”[14](P34)盡管皮凱蒂最后的結論將全球階級分化和不平等問題歸結為不均衡的分配，與馬克思歸結為資本主義生產方式的內在矛盾的結論還有一定的差距，但是，這已經代表著在全球金融危機之后，越來越多的思想家開始關注處於資本主義經濟本身的造成的政治不平等問題，這是一種新的政治經濟學，一種需要在當下重建的馬克思主義的政治經濟學批判，這也是齊澤克、阿甘本、斯蒂格勒等人認為需要重新對資本主義以貨幣和雇佣勞動為中心構筑的人與人之間的關系給予批判，從而真正面對造成資本主義收入和分配不平衡的關鍵所在。
三、生命政治學批判與新共產主義
在進行了馬克思主義的政治經濟學批判之后，還存在著一個重要問題沒有解決。如果說，我們將資本主義看成一個架構，在這個架構中，其核心的形式是不同的個體所組成的社會關系，而在資本主義社會中最根本的社會關系就是以貨幣為中心的社會交換關系，和以雇佣勞動為中心的生產關系。在馬克思的政治經濟學批判中，他敏銳地看到，資本主義的秘密在於，人與人的關系在交換和雇佣勞動中被顛倒為物與物的關系，而處於中心的資本和貨幣無疑成為這個社會之中最為重要的物的因素，這就是貨幣拜物教和資本拜物教的誕生，也正是因為人與人的關系被顛倒為物與物的關系，處於資本主義之下的不平等的剝削和壓迫，被這種物與物的關系所掩蓋。馬克思的政治經濟學批判所完成的是對這種掩蓋了社會不平等的物與物的關系給出徹底的揭露，並將其所掩蓋的不平等的人與人的關系揭示出來，最終在革命性的過程，徹底消除這種不平等的，物象化的人與人之間的關系。這是政治經濟學批判的目的所在，將一切物象化的社會關系加以解構，並還原為真實的具體的人，也隻有在這個基礎上，才能實現對人的現實性的解放。
但是，問題到此真的終結了嗎？這是當代西方馬克思主義嘗試著解答的一個問題，在傳統馬克思主義，包括西方馬克思主義的意義上，無論是政治經濟學批判，還是意識形態批判，最終的目的都是為了消除束縛在人之上的那個不平等的社會關系，而意識形態批判，旨在揭示掩蓋不平等關系的一種虛假的文化和神話的謊言，將真實的人與人的關系曝露於陽光之下，這種曝露，不僅僅是一種批判，也是一種教育，一種思想和政治教育，在一定程度上，促進受壓迫的無產者的覺醒，讓他們可以振作起來，同資本貪婪的權力和欲望做斗爭，將一個真正公平而和諧的世界帶到這個世界上。
然而，這后面描述的一切，在馬克思提出了政治經濟學批判的概念之后，並未在世界上發生，即便產生了如蘇聯這樣的社會主義國家，在消除了剝削和壓迫性的社會關系之后，並沒有真正迎來徹底的解放——即共產主義。同樣，對於社會主義的中國，由於先天性的物質性差距，我們長期處在社會主義的初級階段，也旨在建設有中國特色的社會主義，對於這樣的不平等的社會關系，事實上會在我們的社會主義建設中保存下來，離馬克思所描述的那個共產主義還相去甚遠。不過，我們可以做出這樣的假設，如果我們真的在馬克思的政治經濟學批判完成了對所有在交換關系中結成的抽象的社會關系的批判，將人還原為具體的個人，這個工作是否完成，我們是否可以依賴於這些個體來實現一個美好的共產主義社會?
答案是否定的，因為在馬克思的政治經濟學批判中，盡管主要分析的是資本主義在貨幣和資本之下形成的各種抽象的不平等的社會關系，但是，馬克思也觀察了構成這種社會關系的原點的個體實際上也是市民社會的產物，也就是說，資本主義個體生存的樣態，就是在資本主義誕生之初，由資本主義的生產機制所生產出來的，在《資本論》第一卷中，馬克思曾借用蘇格蘭哲學家尤爾的機器哲學和工廠哲學的概念，來審視處在機器旁的個體的因素，但是，馬克思並沒有在這條道路上深化下去，而是將這個問題留給了后人，即我們究竟應當如何來突破資本主義的工業生產的格局對原初的個體的規訓與生產。
顯然，將我們自己視為一個獨立的個體，並不是有史以來就具有的現象。法蘭克福學派的馬克思主義哲學家索恩·雷特爾(Sohn-Rethel)將這種可以進行自利計算的個體的成形，視為是在商品交換過程中真實抽象(real abstraction)的結果，索恩·雷特爾說：個體概念“毋寧是純粹社會性的東西，它產生於人類交往的時空范圍之中。並不是人產生了這些抽象，而是他們的行為產生了抽象，他們在不知不覺中完成了這一點。”[15](P20)在這個真實抽象的基礎上，我們不僅生產了我們通過貨幣交換而結成的人與人的關系，也生產了我們自己，既我們認識和思考的方式，一種自律理性而同時能夠算計的工具理性的自我。
不過，問題到這裡仍然沒有窮盡，實際上，這已經超越了純粹政治經濟學批判的范疇。而對於這個問題的解釋，恰恰是在一個多世紀之后的福柯來解決。在福柯的《必須保衛社會》中，他看到了一種新的治理技術的誕生，他命名為生命政治的治理術，福柯說：“在17世紀和18世紀，出現了主要圍繞著肉體，個人的肉體的權力技術。通過這些程序，圍繞這些個人的肉體和整個可視范圍，人們保証了個人肉體的空間分布和組織。也正是通過這些技術，人們對肉體負起責任，通過鍛煉、訓練等等，人們試圖增強他們有用的力量。”[16](P228)在這裡，福柯將個體的產生，並不看成是一種交換的結果，而是一種規訓和治理的結果，在根本上，它屬於誕生於17世紀的一種治理術，這種治理術，與以往不同的是，對於威脅到共同體存在的個體，不再是直接加以消除(如處以死刑)，而是將他們與其他人隔離開來，並加以規訓。早期福柯對精神病院、醫院和監獄的研究，都指向這樣的結果，即現代資本主義文明，建立在病態和正常二分的基礎上，隻有那些符合正常社會生產的個體，才能成為資本主義社會的一部分，而不符合的個體，自然被剝奪了與其他正常個體共存的權利，遭到了隔離。對於福柯而言，關鍵的問題，並不在於那些被隔離的個體，而在於那些健康的、正常的處於日常生活之中的個體，這些個體並不是天生的自然產物，也就是說，我們作為正常人，在市民社會中生活、交流、生產，參加各種活動，並不是因為我們天生的秉性，而是因為我們在資本主義治理中，被人為地規訓為一個符合資本主義需要的個體。簡言之，我們現在所認為的那個個體實際上是當代資本主義生產的產品。
這就進一步回應了之前提出的那個問題，即為什麼在通過政治經濟學批判消除了資本異化的社會關系之后，我們仍然無法成功地進入到共產主義，這是因為，作為個體的我們，這種可以進行理性思考，可以自我算計的個體實際上就是資本主義社會或市民社會的產物，這種產物，不僅僅意味著在商品交換中的真實而具體的抽象，也意味著在資本主義治理技術，尤其是人口治理技術的發展中，每一個人都被詢喚為人口統計學意義上的個體。在后來的《領土、安全與人口》的講座中，福柯進一步將之前的規訓模式擴展為安全模式，這種安全模式進一步強化了個體作為現代資本主義社會治理術的結論：“安全技術與人口之間的相互關系，人口同時是這些安全機制的客體和主體，不僅僅是人口的概念，還有人口的現實。毫無疑問，人口既是一種觀念，又是一種現實，關系到政治運作，而且關系到18世紀前的政治知識和政治理論，它是絕對現代的觀念和現實。”[17](P9)將人還原為可以治理的人口，一個可以在數字上進行統計的人口，正是現代生命政治學的實質，一方面，他將不合乎標准的個體排斥在人口統計之外，他們不被計數，被隔離開來，用后來的阿甘本的話來說，他們是赤裸生命。而另一方面，每一個被統計在內的個體，他們是標准化地生產出來的，也就是說，他們本身就是資本主義的產品，為了不被隔離，不論為赤裸生命，他們就必須要接受規訓和安全機制的約束和統計，將自己很主動地生產為人口的一個計數。
這種對個體正常性的生產，不僅僅體現在人口統計學上，而且現代生物技術學和醫學正在對作為標准的正常的人，提出越來越嚴苛標准，為了避免自己被淘汰，我們就必須時常跟進社會的要求，讓自己嚴格按照資本主義的大機器運轉的節奏來運轉自己。當代美國左翼馬克思主義理論家克拉裡探索了在今天高度技術化的今天，資本主義的大機器是如何利用生物性技術一步步地控制我們，並將我們生產為適宜於治理的個體的。克拉裡說，在數字時代的今天，“類似的去差異化過程彌漫到了大眾技術文化的方方面面。把夢虛構成可以進入和客體化，只是一個更大背景的一部分。即我們的生命不斷被要求外在化為預制的數碼格式。當景觀社會的邏輯高歌猛進，自我就被重組成一個新的混合體，既是消費者，也是消費的對象。”[18](P119)是呀，現在生命政治的生產，尤其是在數碼和大數據時代的生命政治的生產，我們每一個人的身體都成為這個巨大的數字機器運轉的一部分，這個數字機器，將有利於從總體上的治理和生產，在今天，不僅僅我們的意識，而且我們的身體，都嚴重依附於這個龐大裝置，一個我們身體的無法真正擺脫的裝置，而我們也十分自覺地將自己變成這個巨大的裝置的一部分，沃卓斯基姐妹的《黑客帝國》中的Matrix展現的就是這樣的樣貌，每一個體肉身被聚合到一個龐大機器的一部分，我們在精神上不可能遠離這個機器，因為我們的肉身仍然嚴重附著在其上。
批判，必須進行生命政治學的批判，僅僅進行政治經濟學批判還遠遠不夠，政治經濟學僅僅將我們還原為個體，還原為具體存在的人，但是這個人，這個個體，仍然是依附性的，在消除了以貨幣為終結的顛倒的物與物的關系之后，解放並沒有來臨，而當代主要的國外馬克思主義思想家早已看到，在關系解除之后，我們自己本身就成為了問題，因為我們肉身，這個我們無法拋棄的東西，就是這個巨大體制的一部分。
於是，在這個意義上，所有的當代激進左翼思想家重新提出了建設共產主義的問題，必須將取代當代資本主義的生命治理當作一個重要的議題，也就是說，我們不僅僅要在經濟關系上解放我們自己，讓我們的個體從資本主義的物象化的束縛中掙脫出來，也需要面對我們肉體，一個嚴重依賴於資本主義生產，並直接成為資本主義的產品的身體。對資本化和治理化身體性的超越，成為了當代馬克思主義思想家的核心命題，如巴迪歐提出的方案是合體，在將無數的抽象化個體凝聚成為一種理論，來打破那個在身體與心靈兩個方面都受制於資本主義生產體制的魔咒，而新共產主義的概念也孕育而生。
也正是出於這個目的，巴迪歐、齊澤克、朗西埃、伊格爾頓、奈格裡等人先后在倫敦、柏林、紐約、首爾舉行了四次共產主義會議，這些會議的議題正是，如何在當代全球化資本主義背景下，取代資本主義，讓共產主義的觀念在其中綻放。當然，迄今為止，這些企盼著一個美好未來的理論家們，並沒有在什麼是共產主義，如何建設共產主義的問題達成一致，他們一些人主張仍然在馬克思的框架下來思考共產主義，也有人(如奈格裡)認為需要超越馬克思，以一種后-馬克思主義的態度來思考共產主義的問題。不管它們分別對共產主義處於何種態度，但不可否認的事實是，關於共產主義的討論、共產主義觀念的假設，已經開始在全球金融危機的背景下開始撒播，共產主義和實現共產主義的無產階級，自然也成為當代馬克思主義研究中最重要的詞匯。
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（作者單位：南京大學馬克思主義社會理論研究中心哲學系）