馬克思主義拉美化的探索歷程及其基本特征
在眾多國外馬克思主義理論譜系中，有一種理論對其策源地影響甚巨卻迄今仍未引起國內學界的足夠重視，它便是拉美馬克思主義。盡管進入新世紀以來，拉美興起的各種新社會主義和21世紀社會主義運動受到了學界的全面關注與研究，且也有少數研究者以深邃的眼光越過時下熱鬧的現象，開始沿著歷史的邏輯回溯性地發掘掩藏歷史塵埃之下卻影響著現實的馬克思主義拉美化探索歷程中涌現的個別思想家及其理論成果，但這些零星的研究與馬克思主義拉美化的深厚歷史極不相稱，作為一個整體的拉美馬克思主義本身及其歷史演進軌跡仍然晦暗未明，尚未得到系統梳理和探討。有鑒於此，本文將對拉美馬克思主義的發展歷程、主要理論成果及其特征進行系統地梳理歸納，並作出初步評價。
一、拉美馬克思主義本土化的探索歷程
國際共產主義或社會主義運動局勢的發展變化乃至興衰成敗直接影響著馬克思主義的傳播與發展，而就其在拉美的傳播和發展來看，它經歷了一個跌宕起伏的過程，形成了五個具有鮮明時代特征的發展階段，即馬克思主義在拉美的傳播及其拉美化的萌芽期、激進革命期、低潮期、多元探索期和后革命時期。
1.馬克思主義在拉美的傳播及其拉美化的萌芽期
馬克思主義在拉美的傳播大約始於19世紀50年代左右，從現有資料來看，大約在1854年就有馬克思的《哲學的貧困》等著作在拉美書店出售，到19世紀末，馬克思主義已經在拉美得到較為廣泛的傳播，並在與各種非馬克思主義思潮的斗爭中贏得了工人階級，特別是左翼知識分子的信賴。在這一時期，歐洲進步移民和拉美左翼人士對馬克思主義在拉美的傳播發揮了重要作用，他們成立共產國際分支機構和各種勞工組織與政治團體，通過辦報、撰寫文章、翻譯原著、出版理論研究著作等形式宣傳和傳播馬克思主義。其中阿根廷的胡斯托、巴西的雷卡瓦倫、古巴的馬蒂等人是這一時期的代表人物。
胡斯托雖然不是拉美第一個馬克思主義者，卻是積極宣傳馬克思主義並第一個把《資本論》翻譯成了西班牙文的拉美思想家，是首先提出將馬克思主義拉美化的實干家。他於1894年創辦了社會主義刊物《先鋒》，1895年創建了智利社會黨，1920年出版了個人文集《社會主義》。他力圖將馬克思主義理論與阿根廷的現實結合起來，對馬克思主義在拉美的傳播乃至初期“拉美化”的萌芽皆功不可沒，絕大部分拉美馬克思主義者都受惠於他的工作。所以胡斯托不僅是拉美第一批接受馬克思主義的“溫和派”代表，[1]而且還是追求馬克思主義拉美化知識分子中的杰出代表。[2]而雷卡瓦倫則是拉美第一批接受馬克思主義的革命派代表，因其卓越的“工運”領導能力與品質而被奉為智利工人的良心，以“爺爺”這一充滿深情的尊稱聞名於智利窮苦大眾之中，是公認的拉美馬克思主義先驅。他不僅善於傳播馬克思主義思想，而且更擅長把理論變為實踐，對拉美工人運動的影響就像馬裡亞特吉對該地區馬克思主義政治理論家的影響一樣大。[3]古巴的馬蒂雖然不是馬克思主義者，卻寫了不少介紹和紀念馬克思的文章，在工人中擴大了馬克思主義的影響，《論卡爾·馬克思之死》便是其中的代表。馬蒂不僅對馬克思主義的早期傳播，而且對古巴革命與建設亦有著巨大而深遠的影響，卡斯特羅就承認“7.26運動”受惠於馬蒂的思想。今天馬蒂思想依然是古巴共產黨確立的指導思想之一。同時需要注意的是，馬克思主義在拉美從傳播初期開始就是多樣化的。
2.馬克思主義拉美化的激進革命期
馬克思主義在拉美的傳播隨著俄國十月革命的成功而達到高潮。十月革命對於拉美工人運動和知識分子產生了極為深刻的影響，共產主義思潮在整個拉美擴散開來，拉美諸國的左翼政黨或勞工組織紛紛轉變成為共產黨，馬克思主義拉美化的探索與發展就此進入了激進革命時期。激進革命時期從1920年開始至1935年共產國際“七大”召開為止。馬裡亞特吉及其著述是這一時期最深刻的理論表達，而最重要的實踐則是1932年的薩爾瓦多農民起義。[4]
這一時期發生了兩件大事，深刻地影響了馬克思主義拉美化的探索及其理論樣態。第一件事是20世紀20年代土著主義“作為使印第安人進入現代文明同時又保存其文化的運動，成了秘魯知識界大部分人主要關切的事情，而且他們的意見很快就傳遍拉丁美洲”[5]，成為形塑馬裡亞特吉思想的核心要素之一(馬裡亞特吉思想也因此而常被稱為“印第安人的社會主義”)，甚至融入那個時代拉美馬克思主義理論界的血脈之中，成為馬克思主義拉美化的基因，進而滲入了整個拉美左翼的思維之中，時至今日其影響力依然不衰。21世紀社會主義就宣稱自己是印第安人的社會主義。當然，這一影響是積極的，它引導拉美馬克思主義理論家們關注土著、農民和土地問題，為馬克思主義拉美化提供了契機，敞開了正確的本土化道路。另一件事情是共產國際在1928年“六大”上提出完全脫離各國革命實際的“第三時期”這一極左理論。該理論認為，“第三時期”(即1928年以后)是資本主義進入全面崩潰、無產階級奪權的時期。這一錯誤理論不僅因奉行宗派主義和關門主義對各國共產主義運動與左翼的聯盟產生了極大的破壞作用，也對馬克思主義拉美化進程及其在拉美的發展產生了不良影響。在此背景下，馬裡亞特吉的正確主張不僅不被採納，反而受到批判，甚至被斥為小資產階級的東西。許多進步群眾對這時期的極左策略無法理解，紛紛轉向與共產黨決裂的社民黨或其他左翼組織，使共產主義運動遭受嚴重的孤立與挫折。但總體上看，這一時期還是有利於馬克思主義理論探索的，特別是在“第三時期理論”提出之前，那是馬克思主義拉美化的多樣化探索期，諸多左翼知識分子和工會領袖都為此做出了積極貢獻，其間確實涌現了一大批頗具探索與創新精神的理論家、實干家，其中除馬裡亞特吉外，古巴的梅裡亞、墨西哥的托萊達諾，以及《對巴西政治發展的唯物主義解釋》(1933年)的作者索德雷等皆是其中的杰出代表。
3.馬克思主義拉美化的低潮
隨著“第三時期”錯誤理論的惡劣影響不斷彰顯，再加國際形勢的變化與法西斯的猖獗，1935年共產國際在莫斯科召開“七大”，糾正了“第三時期”的極左錯誤，提出建立反法西斯統一戰線，即人民陣線，馬克思主義拉美化就此進入蘇聯官方哲學主導時期。這一時期從1935年開始至1959年古巴革命為止，這一時期的特點是，蘇共和作為蘇共官方哲學的馬克思主義(以下簡稱“正統馬克思主義”)形成了對拉美共產黨的組織與思想控制。這種局面造成了兩個截然相反的“效果”：一方面它整合並增強了國際共運的力量，給予拉美各國共產黨和左翼以極大的支援與指導，有力地促進了馬克思主義的傳播﹔另一方面它卻既損害了拉美諸國共產黨的自主性與創造性，也幾乎窒息了探索馬克思主義拉美化的能動性與創造性，拉美馬克思主義由此從多樣化探索發展期被迫轉向一元教條期，馬克思主義拉美化探索陷入低潮。
這一時期，從總體特征上看，拉美共產黨因在蘇共的組織與理論控制下完全按其需要行事，基本喪失了獨立自主性而顯得黨性模糊，理論創新乏力。阿根廷共產黨總書記柯都維亞是這一時期的典型代表，而白勞德主義則是這一時期孕育出來的怪胎。柯都維亞們乖巧地“從一種聰明的政治觀點出發而與蘇共及其操控的共產國際建立了更為直接的聯系，無論蘇共和共產國際如何轉向，他們都緊緊跟隨，毫不動搖”[6]，完全聽命於共產國際和蘇共的安排，幾乎完全喪失了獨立自主地探索馬克思主義本國化的實現道路。他們長期佔據著黨的領導崗位，卻幾乎對於馬克思主義在拉美的實踐與理論發展毫無建樹，幾十年來留下的隻不過是見風使舵的“應景之作”。當然，馬克思主義拉美化的探索在這一低潮期也並非沒有任何進展與作為。盡管拉美各國共產黨陷入完全聽命於蘇共的教條之中，但二戰以后，拉美諸國左翼理論界卻加大了馬克思主義研究，推進了馬克思主義的學科化、本土化的發展，尤其是馬克思主義經濟歷史理論的研究領域，圍繞拉美殖民時期的社會性質是封建主義的還是資本主義的爭論異常熱鬧，這一爭論有力地促進了拉美馬克思主義歷史學發展，甚至20世紀40年代末，阿根廷、巴西、烏拉圭、智利出現了馬克思主義歷史學派，對拉美馬克思主義依附理論的形成做了非常重要的前期准備。代表性學者有《馬克思主義與古巴歷史》(1944)的作者羅德裡格斯、《殖民社會的經濟》(1949)的作者巴古、《巴西經濟歷史》(1957)的作者普拉多，以及西格爾、莫雷諾和弗朗蒂奇等人。
4.馬克思主義拉美化探索的復興期
中國革命採取戰斗的、中國化馬克思主義的態度所獲得的巨大成功，以及蘇共二十大和中蘇論戰等歷史事件在某種程度上鬆動了拉美正統馬克思主義教條的束縛。而1959年古巴革命的成功則一舉打破了這種僵死的局面，並為拉美提供了本土化的更富吸引力的馬克思主義，促使拉美馬克思主義的理論與實踐探索不再盲目地臣服於莫斯科意識形態權威與教條，從而將拉美馬克思主義發展和共產主義運動推進到一個新階段，強有力地復興了馬克思主義拉美化進程，使之由此進入拉美化探索的復興與興盛期。這一時期從1959年開始至1989年蘇東劇變為止。卡斯特羅思想是這一時期最具代表性的理論成果，而古巴革命是其中最為關鍵的歷史事件。作為一個重要轉折，它既突破了拉美正統馬克思主義一元獨霸的局面及其相應的革命階段論、和平過渡、議會斗爭等教條路線，又破除了在拉美本土甚囂塵上的阿普拉主義、庇隆主義等拉美例外論所宣揚的“馬克思主義不適合拉美”的悲觀論調，重新激發和復興了拉美左翼人士和共產黨人創造性地發展和實踐馬克思主義理論的沖動與革命激情，“重新強調了馬裡亞特吉的思想，並從歷史的塵埃中解救了梅利亞和1932年薩爾瓦多革命激情與精神”[7]。
到了20世紀60年代，拉美共產黨人、工會組織以及左翼知識分子及其組織比以往更多地接受不同形式的馬克思主義和被發展了的、民族化的馬克思主義。他們把卡斯特羅、格瓦拉、列寧、托洛茨基、毛澤東和葛蘭西等人的理論同民族主義、印第安主義、存在主義甚至基督教神學的某些方面結合起來[8]，進行創造性發展。於是，拉美出現了大量重要而新穎的馬克思主義研究，這些研究所涉及的都是關於拉美現實的一些關鍵主題：依附性與欠發達、民粹主義、工會及其與國家的聯系、工人和農民運動、土地問題、邊緣性問題，等等。[9]同樣，馬克思主義歷史學乃至文學、藝術等學科的發展也被推進到一個新的階段。總之，這一時期是馬克思主義對拉美社會影響最廣泛、最深刻的時期，更是拉美馬克思主義探索發展歷程中最豐富多樣的，甚至是“最異端”的時期。盡管這一時期的游擊運動以及其他形式的社會主義運動，像智利阿連德社會主義、秘魯軍事社會主義、尼加拉瓜桑地諾民族解放陣線(以下簡稱“桑解陣線”)的社會暴動、圭亞那合作社會主義和格林納達社會主義等深受馬克思主義影響的左派社會主義運動最后基本都失敗了，但由古巴革命所引發的拉美馬克思主義新革命與新探索卻影響深遠，甚至還收獲了一些獨具特色的馬克思主義拉美化的別樣理論成果，其中最重要的成果就是解放神學的馬克思主義、馬克思主義依附理論以及卡斯特羅思想等。
5.馬克思主義拉美化的后革命期
隨著蘇東劇變以及尼加拉瓜桑解陣線在1990年因選舉失利而交出政權，新革命時期伴隨著這個游擊運動僅存的碩果一起終結了。自此，拉美馬克思主義進入了后革命時期。目前，后革命時期大致已經歷了兩個階段，即20世紀90年代的新自由主義實驗期，這是拉美馬克思主義探索發展的低潮期。但到了20世紀末，隨著新自由主義露出敗相，人們對馬克思主義的興趣又開始升溫。進入21世紀，拉美政壇更出現了集體左轉的趨勢，拉美馬克思主義理論研究與實踐探索又開始活躍起來，這是后革命時期的第二階段。在這一階段，一方面，由於蘇東劇變、冷戰結束，共產黨在拉美各國都獲得了合法地位﹔另一方面，由於新自由主義實驗期惡果導致拉美政壇集體左轉，在共產黨人的推動和左翼政府的支持、資助下，馬克思主義著作被大量出版，《共產黨宣言》也被譯成了蓋丘亞語，各種學術交流活動和社會論壇得以頻繁召開，拉美馬克思主義得到進一步傳播與發展。總體上看，這一時期最為突出的特點是，拉美馬克思主義的發展由原來主要被革命家和社會活動家推動的、以改變世界為旨趣的革命化發展為主的道路，轉向以學理探索與歷史梳理為主的學術化發展道路。這一轉變當然有其深刻的背景：一方面，隨著國際社會的深刻變革，革命主體化危機進一步加深，盡管1994年仍有墨西哥的薩帕塔起義，但顯然大規模的武裝革命暫時已無可能﹔另一方面，蘇東劇變打破了長期禁錮人們頭腦的成見與教條思維，將人們帶進一個可讀馬克思的新階段，而隨著新自由主義神話的破滅，當代資本主義弊端層出不窮，人們自然也會將目光投向馬克思主義﹔同時，馬克思主義作為人類的一項智力成果，已深植於人類思想史中，成為理解和解決社會現實問題不可逾越的思想資源。
當然，這一時期也不妨有一些馬克思主義理論家如哈內克爾等不僅積極開展馬克思主義理論研究，而且還積極投身於社會政治運動，甚至直接參與左翼政黨和政府的政治活動，將馬克思主義運用於拉美現實社會運動或變革實踐之中，為其提供理論支持，21世紀社會主義等各種頗具時代特色與拉美特色的左翼新社會主義政治主張的提出，便包含著這些理論家的心血。另外，值得注意的是，馬克思主義拉美化的前期成果，諸如馬裡亞特吉思想、卡斯特羅思想、解放神學的馬克思主義等也得到了更為廣泛的傳播，其中的諸多元素被21世紀以來席卷拉美的各種左翼新社會主義運動所吸收。同時，這些新社會主義運動成了理論界關注的熱點之一。這一時期比較突出的理論代表人物有智利的哈內克爾、拉臘林，墨西哥的卡斯塔涅達、華西斯和德裔學者迪特裡希，阿根廷的杜塞爾，哥倫比亞的埃斯特拉達，秘魯的魁加諾等。
二、馬克思主義在拉美的本土化理論成果
從以上結合歷史背景對馬克思主義在拉美的傳播與發展歷程的簡略梳理中可以看出，盡管馬克思主義拉美化的百年歷程跌宕起伏，充滿了艱難險阻，但始終有一批探索者努力克服歐洲中心主義、教條主義和拉美例外論的干擾，堅持探索將馬克思主義基本原理與具體歷史條件、本土思想資源和理論傳統結合起來的民族形式，其間產生了諸多頗具拉美色彩的和人本主義色彩的馬克思主義思潮。當然，隨著時間的流逝，其中大部分思潮都湮沒在歷史的塵埃中去了，唯有少數幾個成果經受了時間的考驗，成為馬克思主義拉美化的活的遺產，成為拉美社會主義運動乃至左翼運動的精神食糧，繼續在拉美左翼理論界和社會實踐領域發揮著影響力。其中最重要也是最具代表性的理論成果除了馬裡亞特吉思想、卡斯特羅思想和馬克思主義依附理論外，還有本質上是人本主義思潮的、充滿人道主義情懷的解放神學的馬克思主義等。
1.馬裡亞特吉的思想
無論從產生的時間先后順序上看，還是從影響力上看，馬裡亞特吉思想都是當之無愧的第一個馬克思主義拉美化的理論成果，馬裡亞特吉也因而被冠以拉美馬克思主義之父的稱號。他的思想集中體現在《關於秘魯國情的七篇論文》(1928年)和《捍衛馬克思主義》(1934年)兩本著作及其擔任《阿毛塔》雜志主編時撰寫的系列文章中。馬裡亞特吉大致是在1919年至1923年間游歷歐洲時從空想社會主義者轉變為科學社會主義者的，其間他廣泛吸收了歐洲馬克思主義思想界的有益成分，特別受到克羅齊、索列爾和以戈貝蒂、葛蘭西為首的意大利《新秩序》集團的影響﹔同時，他還廣泛吸收了拉美本土思想的有益成分，特別是普拉達和波索等人的土著主義思想。因此馬裡亞特吉思想“融合了歐洲文化最先進的方面以及土著共同體中的千年傳統，並試著將農民群體的社會經驗納入到馬克思主義的理論框架之中”[10]。綜合已有研究，我們可以大致將馬裡亞特吉的思想內核簡括為三個主要方面。
第一，對馬克思主義的科學認識。一方面，馬裡亞特吉認為，馬克思主義根本上是一種基於現實和事實基礎之上的辯証方法，並非庸俗唯物主義和經濟決定論﹔另一方面，他認為馬克思主義思想應當是開放的、可發展的、非教條的，因而應當根據新情況加以更新和發展，這一態度是避免其落入歐洲中心主義教條的泥潭，促成其走向探索馬克思主義拉美化之路的關鍵。
第二，用馬克思主義基本原理來分析本土問題，並將之創造性地與本土理論傳統、思想資源結合起來，建構出適合解決本土問題的思想。例如在《關於秘魯國情的七篇論文》中，馬裡亞特吉用歷史唯物主義方法分析得出結論：秘魯的根本問題不是理論界所認為的人種問題，而是經濟社會問題，關鍵是土地制度極其不公的問題，所以解決之道首先要從變革土地制度入手。他從馬克思晚年論述俄羅斯村社的思想中獲得靈感，建議通過成立農民組織恢復古代印加人的村社共有土地模式。總之，馬裡亞特吉認為，社會主義的斗爭應當深深地根植於國家和民族傳統之中，而拉美思想對歐洲的依附正是其政治經濟依附性的根源之一，因此必須用本土的思想意識來取代后者以減少依附性。為此，他拒絕屈從於所謂正統馬克思主義強加的教條，明確提出“我們應該用我們自己的現實，用我們自己的語言創造出印第安美洲的社會主義”[11]。
第三，突出意識的主觀能動性，重視精神力量，強調宗教神話的積極作用。馬裡亞特吉認為，“俄國的共產主義太唯物主義了，因而不適宜於秘魯這樣一個主要是印第安人的國家”，因為這樣的“馬克思主義中的決定論因素會抑制創造力，因而革命的神話不可以拋棄，否則與之一道失去的將是馬克思主義的人道主義品質”。[12]他甚至認為，“革命者的力量並不在於其科學，而在於其信仰，在於其激情，在於其意志”[13]。這些思想在所謂正統馬克思主義者看來顯然就是“異端”。但這一鮮明的理論特質有其背景：一方面是對當時被過分強調經濟決定論的正統馬克思主義的反抗，另一方面是對印第安人的神話傳統和被高度天主教化了的拉美社會的理論體認。同時也要看到，馬裡亞特吉既強調精神力量，同時更堅持著歷史唯物主義的辯証立場與方法。
2.卡斯特羅思想
馬克思主義拉美化的第二個成果自然非卡斯特羅思想(國外學界將之稱為卡斯特羅主義或格瓦拉—卡斯特羅主義)莫屬了。卡斯特羅思想興起並活躍於20世紀60年代，是指格瓦拉和卡斯特羅關於社會主義革命和建設的早期思想或理論。從思想源淵上看，格瓦拉和卡斯特羅既受到馬克思、列寧、斯大林、托洛茨基等歐洲思想家的影響，也吸收了毛澤東、武元甲、胡志明等亞洲革命家的獨特思想或理論，同時繼承了馬蒂、梅利亞、馬裡亞特吉等拉美革命先驅們的思想遺產。他們對這些思想理論既借用又加以批判，因而卡斯特羅思想是馬克思主義結合了拉美特別是古巴的具體歷史條件的創新與發展。卡斯特羅思想的特色內核概括為三個主要方面。
第一，卡斯特羅思想最突出的特色內核是革命意志論，即“它是一種與所有消極、宿命論的決定論相對立的政治和倫理意義上的‘革命意志論’”[14]。這一思想內核顯然受到馬裡亞特吉強調主觀意志與精神力量思想的深刻影響。格瓦拉和卡斯特羅對革命雄心、意志與精神動力的倚重和強調，貫穿在革命與建設過程之中。他們認為，無論奪取革命勝利還是消滅貧困都有賴於犧牲精神和共產主義態度。因而在武裝革命中，他們非常看重革命的主觀條件，且不像列寧那樣強調隻有主客條件成熟才能行動，而認為憑借游擊隊的革命意志與激情的“催化”作用，就能創造出革命條件。所以，他們積極輸出和推動游擊武裝斗爭。同樣，在社會主義建設時期，古巴則積極開展塑造社會主義“新人”的運動，力圖用精神鼓勵取代物質刺激，鼓勵人們不計報酬自願奉獻，其后雖不得已也採納了物質刺激的方式，但對精神道德作用的重視卻始終如一。卡斯特羅始終認為沒有精神道德就沒有社會主義，社會主義最重要的價值是平等。
第二，卡斯特羅思想最鮮明的標志是關於武裝斗爭的思想，他們拒絕社會主義革命可以通過“和平過渡”得以實現的方案，認為“武裝斗爭是這場社會主義革命的必要條件，因為無產階級的勝利意味著摧毀資產階級軍事機構”。而且卡斯特羅認為，“不必等到所有條件成熟才去發動武裝斗爭，因為游擊運動本身有助於創造這些條件”。格瓦拉認為游擊戰能起到革命“催化劑”的作用，且“鄉村游擊戰是最可靠、最現實的武裝斗爭形式”。后來他們還提出了“諸如軍事對於政治的優先性、游擊運動中心作為政黨的核心或替代物”，以及“農民將為土地戰斗，從而構成第三世界革命的主要動力”等頗具特色的思想。[15]這些以游擊戰為中心的武裝斗爭思想，也許是卡斯特羅思想構成內容中知名度最高、對外傳播最多的部分，甚至人們常用“游擊中心主義/論”來指代卡斯特羅思想。他們也因此而被批評者們貼上“布朗基主義”的標簽。
第三，徹底的社會主義革命。盡管古巴革命開端於帶有民族資產階級民主革命性質的“7·26運動”，但在思想層面上，格瓦拉和卡斯特羅卻主張摒棄正統馬克思主義的革命發展階段論，拒絕與民族資產階級合作，追求徹底的社會主義革命，力圖消滅一切資本主義成分。一方面，他們主張社會主義革命必須“將帝國主義者同當地的剝削者同時推翻”，因為“民族資產階級完全喪失了抵抗帝國主義的能力——如果他們曾經有過的話——如今又成了帝國主義的幫凶，”所以“我們要麼進行社會主義革命，要麼成為革命的笑柄，除此之外，別無他途”。[16]另一方面，在社會主義建設中，他們力圖快速剔除一切資本主義成分，認為革命者應堅持不斷革命的原則，迅速消滅市場與商品生產，甚至消滅帶有資本主義氣息的貨幣和物質刺激，追求徹底而純粹的社會主義﹔基於這種激進主張，他們還批判了蘇聯在20世紀60年代在一定程度上承認市場機制和個人利益的經濟改革以及和平過渡與和平共處的路線。當然，卡斯特羅思想奉行“徹底社會主義革命”的激進主張，既與20世紀60年代拉美掀起的“走社會主義還是資本主義道路”的民族解放路徑之爭密切相關，亦與馬克思主義依附理論的警示性結論相關。因為馬克思主義依附理論認為，落后國家的民族資產階級沒有能力領導民族解放進程，資本主義也不可能解決落后和不發達問題，社會主義是不發達國家唯一的革命性出路。[17]
3.馬克思主義的依附理論——第三世界政治經濟學
馬克思主義依附理論作為馬克思主義拉美化的具體理論成果之一，是在繼承馬克思主義經典作家關於落后國家對發達國家的從屬關系以及帝國主義和新老殖民主義理論的基礎之上，用馬克思主義的立場、方法對“不發達理論”、“發展主義”等已有成果與拉美社會現實進行雙重批判的基礎上形成的，探討第三世界不發達國家經濟政治與社會發展的一種理論。馬克思主義依附理論和結構主義依附理論合稱為依附理論。馬克思主義依附理論的主要代表人物及其成果有多斯桑托斯的新依附理論、班比拉的依附性資本主義理論、馬裡尼的超級剝削理論、基哈諾的邊緣化理論、卡多索和法萊圖的發展型依附理論以及A.S.邦迪對依附理論的哲學表達等。馬克思主義依附理論的思想來源除了馬克思主義經典作家的相關理論外，還極大受惠於普雷維什等人的發展主義理論、阿明和弗蘭克等人的不發達的發展理論，而且主要從經濟發展的角度探討和闡釋這一理論。但拉美社會的依附現象其實早已引起有識之士的思考。馬裡亞特吉早在20世紀初就深刻地將拉美“經濟政治的依附局面歸咎於思想上的依附”，而“美洲最知名的巴西馬克思主義歷史學家小卡約·普拉多”也早就“以其經濟分析和敏銳地發掘依附性主題著稱”。[18]當然，從中也可看出拉美對歐美的依附不僅僅是經濟依附，還有更深層的知識依附、思想依附，因而依附理論不應該也不能隻關注經濟問題，例如F.卡多索就“對依附的經濟基礎不甚重視，而對依附的社會政治方面很感興趣，尤其對階級斗爭、群體沖突以及政治運動感興趣”[19]。而A.S.邦迪對依附理論上升到哲學和文化的層面。基於以上認識，我們把馬克思主義依附理論的主要內容也概括為以下三個主要方面。
第一，認為對發達國家的依附或從屬關系是阻礙落后國家不發達的根源。馬克思主義依附理論實際上就是為了弄清楚拉美國家發展障礙而產生的。歐美現代化理論一般把落后國家不發達的原因歸於這些國家缺乏合適的現代化觀念、社會結構、人力與財力資源，以及缺乏對發達工業國的全面開放，而馬克思主義依附理論則認為拉美諸國的落后與不發達恰恰是因為它們對發達國家完全開放而導致的依附關系所造成的[20]，即發達國家對落后國家的控制、盤剝、壓迫並使之邊緣化是阻礙其發展、導致其落后貧窮的根源。
第二，落后國家對發達國家的依附不僅是產業、金融和技術的依附，而且還包括更深層的知識與思想依附﹔這種依附不僅作為一種外部力量通過經濟分工導致產業結構失衡來制約落后國家的發展，而且還通過與當地資本和利益集團勾結形成政治聯盟，從而成為影響這些國家的“內部力量”，當然還包括通過思想理論的輸入形成的深層觀念控制，甚至還在這些國家造成了一種嚴重阻礙這些依附國家發展的宗主文化。
第三，在如何擺脫依附道路的問題上，馬克思主義依附理論形成了新老兩個派別的不同答案。傳統馬克思主義依附理論認為：在依附關系下，落后國家不可能發展，而資本主義也不可能擺脫依附關系，因此社會主義革命是唯一出路。但以卡多索和法萊圖為代表的新一代發展型依附理論則認為，在依附關系存在的前提下，落后國家也能獲得發展，因為“外國企業的利益在某種程度上和依附國家的內在繁榮是相協調的”。但這種發展需要有一個“強力政府”存在為前提條件，即“在強力政府存在的前提下，與發達國家利益群體建構一種相互關系，尋求‘和依附相聯系的發展’”。當然，這種發展要付出諸如“收入分配倒退”、“勞工遭受剝削”、“政府集權專制”與“政治生活封閉”等代價。[21]
4.解放神學的馬克思主義
解放神學的馬克思主義雖然深受馬克思主義影響，並且宣揚和擁護馬克思主義，但其本質上是一種人本主義思潮。解放神學的馬克思主義是解放神學中最進步、最激進的派別，而解放神學是20世紀60年代，在拉美人民爭取解放的革命斗爭日趨激烈，天主教出現危機和馬克思主義廣泛傳播的背景下產生的一種將馬克思主義和基督教信仰調和起來的基督教社會主義思潮。馬克思主義對解放神學的影響十分明顯。它在歷史觀和人道主義問題上吸收了某些馬克思主義流派的觀點，對拉美社會進行具體分析基本上採用了馬克思主義依附理論的方法和結論。但解放神學家們對馬克思主義的接受程度不同，一些派別甚至排斥馬克思主義[22]，因此不能將解放神學與解放神學的馬克思主義混為一談。從思想淵源上看，解放神學的馬克思主義所吸收的是常被其稱為新馬克思主義的西方馬克思主義，而對正統馬克思主義不感興趣。它認為正統馬克思主義代表的是一種教條的、否定人的自由的馬克思主義。同時，它還吸收了馬克思主義拉美化的成果。解放神學的馬克思主義主要代表人物有被稱為“穿著教士袍的切·格瓦拉”的哥倫比亞游擊隊員托雷斯，曾擔任過尼加拉瓜桑解陣線革命政府文化部長的卡德納爾，以及塞貢多、博尼諾、古鐵雷斯、博夫和杜塞爾等人。綜合已有研究，可將“解放神學的馬克思主義”的核心內容簡括為以下四個要點。
第一，用馬克思主義改造神學，使之革命化，同時對馬克思主義的宗教觀進行去“無神論化”的重新闡釋，將兩種理論融合起來﹔宣稱共產主義的深刻含義與基督教精神是一致的，信仰馬克思主義與信仰基督教並不矛盾，並且“馬克思主義者無須是無神論者”，而“每個基督教徒的義務是做一個革命者”。[23]
第二，解放神學的馬克思主義不僅將馬克思主義方法當作分析社會現實的工具，而且將之作為改造社會現實的實踐。它將投身革命與踐行基督教精神結合起來，甚至認為隻有投身人民爭取解放的革命才能踐行基督的拯救精神，成為真正的基督徒。托雷斯神父甚至認為，“作為天主教徒而不革命，就是過著罪大惡極的生活”[24]﹔卡德納爾神父則認為，“一個基督徒要想成為真正的基督徒，就必須是個馬克思主義者”，“解放神學其實應該叫革命神學”。[25]
第三，解放神學的馬克思主義另一個突出內容是對資本主義的道德批判，而非馬克思主義的歷史批判的靈感來源是宗教性的和倫理性的，但表現得更為激進，且毫不妥協。它認為貧窮、飢餓、疾病、死亡是資本主義這棵罪惡之樹上結出的果實[26]，“資本主義是犯了死罪的社會”，必須消滅它﹔這種純粹道德批判顯然抹殺了資本主義的歷史進步性，顯然與馬克思本人的觀點不符。
第四，解放神學馬克思主義深受依附理論影響，認為隻有社會主義才能使拉丁美洲得到真正的發展，並主張建立一種民主的、公正的，“愛神愛人”、“富於人性”的“人道主義”的，與基督教精神相容的社會主義，從而將社會主義當作基督徒塵世的奮斗目標。[27]這種社會主義顯然不是馬克思主義所主張的科學社會主義，而僅僅是訴諸宗教情感與倫理理想的人道的社會主義。
三、拉美馬克思主義的基本特征
以上對拉美馬克思主義發展歷程及其主要代表性成果的簡要梳理和勾勒，雖然既不能囊括馬克思主義拉美化的所有思潮或理論成果，也不能窮盡這四個頗具代表性思潮或成果的所有內涵，但還是能夠看出拉美諸國的馬克思主義思潮及其相應的實踐運動總是同氣連枝的，它們在相互影響和相互滲透中形成一個信仰共同體，共享著某些一脈相承的傳統。因此，盡管拉美馬克思主義從傳入之初開始到本土化思潮與成果的形成過程，走的都是一條多元分化的發展道路，但仍然形成了作為一個理論整體的自我認同與自我辨識的一些基本特征，大致可歸納為以下四個方面。
第一，拉美馬克思主義為了解決拉美地區普遍面臨的時代任務而生，因而具有深刻的內生性與鮮明的時代特征。拉美馬克思主義是其創始人在用馬克思主義基本原理來分析和解決拉美諸國普遍面臨的時代問題的過程中產生的。因而，它一方面具有深刻的內生性，另一方面它深刻地反映著時代主題。拉美諸國自擺脫宗主國的殖民統治獨立以來，因未對原有經濟社會結構進行深入革命，而普遍面臨著對外的經濟政治依附和對內的社會排斥問題。對外依附意味著拉美諸國經濟社會依然沒有獨立自主性，依然遭受著中心國家和國際資本的盤剝﹔對內的社會排斥則意味著廣大民眾仍然被排斥在現代化進程之外，遭受著極端不公的歧視與壓迫﹔前者導致拉美經濟對外高度依賴而嚴重受制於人，后者導致拉美貧富極度分化，社會被嚴重撕裂。不言而喻，對外依附與對內排斥既是拉美經濟社會發展的最大障礙，亦是拉美諸國貧困落后與動蕩不安的總根源。因此，擺脫依附實現經濟自主，消除排斥實現共享發展與社會正義，既是拉美人民必須爭取的第二次獨立/解放斗爭，亦是拉美諸國共產黨必須完成的歷史任務。拉美馬克思主義正是其創始人自覺承擔起這一歷史任務，將馬克思主義創造性地用於解決拉美諸國普遍面臨的時代主題或歷史任務的過程中創生的。因此，我們看到這一時代主題和歷史任務在四個具體成果之中都得到了鮮明而集中的反映。這充分說明拉美馬克思主義具有內生性特征，因為它是應拉美社會面臨的時代任務的內在要求而產生的：正是“拉美的經濟社會狀況，如不發達、依附性和貧困逼迫人民走向激進革命”[28]，而革命需要革命的理論，馬克思主義拉美化的過程正是其在滿足革命需要的過程中被吸收內化為拉美獨特的革命意識形態的過程。因而，通過堅決徹底的社會主義革命，擺脫依附，實現經濟社會的自主發展，消除社會排斥，現實社會公平，自然成了拉美馬克思主義各個理論成果的中心訴求，並由此構成其鮮明特征。當然，反帝、反殖民主義，甚至反美、反新自由主義也自然成為其擺脫依附的題中應有之義了。
第二，拉美馬克思主義根植於拉美歷史文化傳統之中，具有鮮明的地域特色和獨特民族文化形式。由於拉美歷史文化和社會結構的特殊性，無論是在堅持普遍主義的諸如卡佩羅等正統馬克思主義者看來，還是在堅持特殊主義的拉美例外論的德拉托雷等人看來，馬克思主義都不適合拉美地區。然而，馬裡亞特吉等拉美馬克思主義創始人始終堅持辯証地看待普遍性與特殊性問題，既避免將馬克思主義教條化，又避免絕對化拉美的特殊性，創造性地將二者融會貫通起來，既將馬克思主義根植於拉美民族文化傳統之中，使之以易於被拉美人民接受的本土化形式出場﹔同時又將拉美歷史文化傳統融入本土化的馬克思主義之中，使之具有鮮明的地域文化特色和獨特的民族形式。毫無疑問，其中最為突出的就是它將宗教神話納入社會主義運動中，使之成為社會主義的精神和倫理維度而從屬於人類解放事業。也許，這在正統馬克思主義者看來是大逆不道的，但這恰恰是馬克思主義與拉美具體歷史條件相結合的必然產物。拉美是個高度天主教化的地區，90％以上的民眾皆是天主教徒，毫無疑問，如果教條而僵死地堅持馬克思的宗教觀而不加以變通或發展，馬克思主義就會因將90％以上的信教民眾拒之門外。也許正是基於這樣的正確體認，馬克思主義在拉美化過程中對宗教持開放態度。同時，由於相近似的“窮人優先”的勞苦大眾立場，基督教左翼與馬克思主義在參與社會斗爭的過程中形成了對話，在此過程中，拉美馬克思主義批判性地接受了基督教的某些元素，古巴等國共產黨允許基督徒入黨，左翼基督徒也接受了馬克思主義，社會主義成為他們塵世的奮斗目標。隨著相互影響和滲透的不斷加深，基督教左翼與馬克思主義形成了聯盟，不僅產生了帶有濃厚馬克思主義色彩的解放神學的馬克思主義這樣的人本主義思潮，而且還有大量神職人員直接參與社會主義革命運動，甚至成為武裝游擊隊員，為共產主義和拉美勞動人民的解放事業獻出了生命。在某些情形中，他們甚至是革命的先鋒，因為他們的主張比同時期受蘇共官方遙控的拉美共產黨還要激進。因而正如有些學者指出的那樣，如果不考慮馬克思主義對基督教左翼的吸引及其激進化，拉美的許多民族解放運動和革命活動就不能得到很好的理解。[29]同樣，馬克思主義在拉美化過程中對印第安神話傳統的處理也是成功的。拉美馬克思主義因此而具有一種別樣的宗教神話色彩，從中可以隱約聽到“印加共產主義”古老傳統的回聲，以及拉丁美洲尋找自身認同的腳步。[30]
第三，拉美馬克思主義的理論發展具有一個非常突出的特點：它不像西方馬克思主義那樣，通過從理論到理論的抽象演繹或文獻詮釋來實現理論發展與創新的，而是在對現實的批判和干預中完成的。因此，拉美馬克思主義的理論訴求與實踐目標基本是一致的，這使得其理論成果具有一種極為可貴的現實性和實踐性品格。盡管拉美馬克思主義接納的主要是西方馬克思主義，而對正統馬克思主義則興趣不大，但並不能就此認為它們完全排斥正統馬克思主義，從而非此即彼地認為拉美馬克思主義的所有主張都只是鼓吹一種人本主義思潮、本質上是一種人道主義。因為拉美馬克思主義之所以對正統馬克思主義興趣不大，主要是因其略顯機械決定論和經濟還原論傾向的那些不良成分，遺忘了馬克思主義的實踐原則。同樣，拉美馬克思主義對西方馬克思主義的接納只是批判性地吸收其強調意識的能動作用等方面的有益成分，而對其缺乏革命實踐性的一面也毫不留情地予以批判。古鐵雷斯就認為，阿爾都塞等西方馬克思主義者遺忘了馬克思主義的實踐品格，隻醉心於對馬克思主義的純粹抽象理論化闡釋的做法“阻礙了人們去研究馬克思作品的深層統一性，因而妨礙了人們本應理解的其啟發激進持久革命實踐的能力”[31]。其中的緣由在於，拉美馬克思主義理論發展走的是一條與西方馬克思主義學院化的理論抽象發展道路截然不同的現實批判與實踐介入的道路，它不是停留在書齋中“把玩(詮釋)文本”的解釋世界的學問，而是旨在改變世界、使現實世界革命化的理論武器，其創建者基本上是社會活動家和革命家，理論靈感源於對實踐的批判與總結，理論鋒芒直接針對現實問題。因此，這些理論成果具有一種極為可貴的現實性和實踐性品格。所以，我們不能因這些理論主張具有一些人本主義雜質或瑕疵(甚至有個別理論確實就是人本主義)，而將之加以一概否定。
第四，拉美馬克思主義的發展是多樣化的。拉美各國思想界具有相互影響、相互滲透的傳統，由此形成一個多元(重疊)共識的自我認同與自我識別的整體。這一特征在拉美馬克思主義領域裡體現得尤為突出。一方面，這自然是馬克思主義既強調堅持普遍原理，又強調必須與具體歷史條件相結合，既強調國際主義，又強調民族形式等充滿辯証思維的基本原理的體現﹔另一方面卻是由馬克思主義拉美化的特殊情形所使然的。首先，從源頭上看，馬克思主義在拉美的傳播始終是多種形式並存的。拉美對各種流派的“馬克思主義”始終是開放的，馬克思主義發展史上出現過的幾乎任何一種版本或派別的“馬克思主義”(甚至是相互矛盾或敵對的)都在拉美獲得合法的傳播與存在，由此也就形成了相應的不同派別的拉美馬克思主義理論和政黨，進而演化成多樣化的馬克思主義思潮並存的局面。其次，拉美大部分國家沒有像歐洲那樣成熟而數量龐大的無產階級，他們中佔絕對多數的是農民，以及被排斥在社會發展進程之外的廣大普通民眾、土著和少數族裔，因而從不同群體的立場出發，對馬克思主義的接受自然會出現一些分歧，進而導致馬克思主義的多樣化發展。再次，盡管拉美諸國有著大體相似的處境，面臨相似的歷史任務，但每個國家的具體情況還是有些差異的，因而基於不同國情，自然會形成具有本國特色的馬克思主義。例如，視正統馬克思主義教條為圭臬的某些極端派別的馬克思主義政黨就與馬裡亞特吉等具有濃厚本土色彩的拉美化的馬克思主義者不同，“大都採用教條的革命手冊和還原論的觀點，蔑視印第安人和農民”。同樣在那些印第安人很少的國家就不可能像那些深受印加文明影響的國家一樣，發展出具有濃重土著色彩的馬克思主義和社會主義理論。正是基於對拉美馬克思主義這種多樣化發展的深刻體認，安東尼奧正確指出，盡管任何國家在馬克思主義拉美化中取得的成功經驗，必然會對其他國家和民族產生一定的積極影響，並促進馬克思主義在整個拉丁美洲的傳播與發展，但“任何地域性的經驗都不能成為整個大陸的效仿模式”。[32]
除了以上特征外，拉美馬克思主義也還存在一些瑕疵，乃至缺陷。首先，盡管在拉美馬克思主義的演進歷程中，產生了一些具體的理論成果，但這些理論成果顯然缺乏體系化的理論表達，還顯得比較粗陋，理論不足或許是拉美馬克思主義領域，乃至整個左翼的缺陷。M.哈內克爾就曾准確地指出，“拉美馬克思主義左翼面臨著理論危機、實踐危機和組織危機”，而理論危機是其症結之所在，因為“理論危機必然導致實踐危機與組織危機”。[33]其次，拉美馬克思主義或許還存在一定的主觀化傾向，存在著過分強調主觀能動性、過分重視精神作用傾向，而對解放和發展生產力這一馬克思主義第一原理卻重視和強調不夠，而人的解放與社會的進步顯然受制於生產力的發展水平，脫離生產力發展水平的美妙設想畢竟只是一場紙上富貴，沒有相應的生產力的支撐，關於自由、平等的主觀激情必將付諸東流。另外，所謂的拉美馬克思主義是個具有家族相似性的概念，其中既包括像馬裡亞特吉和卡斯特羅思想等馬克思主義成分，亦包括像解放神學馬克思主義這樣盡管自稱“馬克思主義”，但本質上卻是人本主義思潮的成分。但無論如何，它們都是試圖將馬克思主義用來解決拉美面臨的實際問題而產生的理論，都是馬克思主義與拉美具體歷史條件和文化傳統相結合的產物，它們客觀上促進了馬克思主義在拉美的傳播，擴展和深化了馬克思主義對拉美社會的影響。對於這種影響，諾貝爾文學獎得主、墨西哥文學家奧克塔維奧·帕斯就曾深有感觸地說：“我們的歷史已經被馬克思主義浸潤，我們全都不自覺地成了馬克思主義者，我們的道德判斷，我們關於現在和未來，以及正義、和平與戰爭的立場與觀點，甚至包括對馬克思主義的否定，都滲透著馬克思主義。馬克思主義已經融入我們的思維脈絡與道德情感之中了。”[34]
注釋：
[1]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,Humanities Press,1992,p.xvii.
[2]Daryl Glaser and David M.Walker,Twentieth-Century Marxism:A Global Introduction,Routledge Press,2007,p.155.
[3]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,University of California Press,1984,pp.75-76.
[4]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.viii.
[5]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,p.127.
[6]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.xxiii.
[7]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.x1iii.
[8]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,p.38.
[9]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.x1ii.
[10]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xxi.
[11][秘魯]馬裡亞特吉：《關於秘魯國情的七篇論文》，白鳳森譯，商務印書館1987年版第352頁。
[12]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,pp.129-133.
[13]葉建輝：《拉美馬克思主義思想之父——馬裡亞特吉述評》，載《馬克思主義研究》2013年第3期。
[14]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xliv.
[15]Ibid.,1992,p.xliv.
[16]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xliii.
[17]參見袁興昌：《依附理論再認識》，載《拉丁美洲研究》1990年第4期。
[18]Sheldon B.Liss.Marxist Thought in Latin America.Los Angeles:University of California Press,1984,p.134.
[19]周長城：《新依附理論：卡多佐對傳統依附理論的挑戰》，載《社會科學研究》1997年4期。
[20]同上。
[21]周長城：《新依附理論：卡多佐對傳統依附理論的挑戰》，載《社會科學研究》1997年4期。
[22]徐世澄：《拉丁美洲現代思潮》，當代世界出版社2010年版第455頁。
[23]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,University of California Press,1984,p.159.
[24]Ibid.,p.157.
[25]吉力：《革命，以父之名》，《經濟觀察報》2011年02月11日。
[26][法]比岱：《當代馬克思辭典》，許國艷等譯，社會科學文獻出版社2011年版第242-250頁。
[27]王謹：《“解放神學馬克思主義”的興起及其特征》，載《教學與研究》1996年5期。
[28]E.Bradford Burns,At War in Nicaragua:The Reagan Doctrine and the Politics of Nostalgia,Harpercollins Press,1987,p.7.
[29]Michael Lwy.Marxism in Latin America from 1909 to the Present.New Jersey:Humanities Press,1992,p.Ivi-Ivii.
[30]葉建輝：《拉美馬克思主義思想之父——馬裡亞特吉述評》，載《馬克思主義研究》2013年第3期。
[31][法]比岱：《當代馬克思辭典》，第242-250頁。
[32]Francisco T.Sobrino,"Marx in Hispanic America",Socialism and Democracy,Vol.24,No 3,November,2010.
[33]袁東振：《拉美地區的當代馬克思主義研究》，載《社會科學報》2007年11月29日。
[34]Richard L.Harris,Marxism,Socialism and Democracy in Latin America,Westview Press 1992,p.1.
(作者單位：馮昊青，浙江師范大學馬克思主義學院﹔鄭祥福，浙江師范大學馬克思主義學院）