《關於費爾巴哈的提綱》的寫作原因及其再評價

[摘要] 本文基於文獻學考察和文本分析，得出如下新結論：1.《提綱》寫於1845年春夏之交﹔2.馬克思寫作《提綱》的直接原因是受到赫斯《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》的影響﹔3.《提綱》是介於《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》之間的過渡性著作，不宜脫離語境對其做過高評價。

[關鍵詞] 《提綱》 寫作原因 再評價 赫斯

自20世紀初以來，《關於費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）一直受到馬克思主義學者的特別青睞。但是，從西方馬克思主義第一代代表人物到今天中國“實踐唯物主義”（或“實踐本體論”、“實踐辯証法”）的倡導者，大都忽略了這一文本的語境（context）。本文旨還原《提綱》的寫作語境，並通過考察馬克思寫作《提綱》的直接原因，為進一步客觀、科學地評價《提綱》在馬克思早期思想發展中的地位提供一個堅實的基礎和出發點。

一、巴加圖利亞與陶伯特圍繞《提綱》寫作時間和寫作原因的爭論

眾所周知，1888年恩格斯首次將《提綱》作為《費爾巴哈論》單行本的附錄公開發表，並注明《提綱》“1845年春寫於布魯塞爾”。長期以來，這一日期沒有受到質疑。1965年，巴加圖利亞在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》的長篇論文中通過對馬克思《記事本》的考証，首次從文獻學上突出了《提綱》的寫作語境，並將《提綱》的寫作日期具體判定為1845年4月。巴加圖利亞的主要依據是[1]：除個別例外，《記事本》基本上是按時間順序記載的，因而《提綱》的寫作時間就是由《提綱》在《記事本》中的位置決定的。《提綱》被記在《記事本》的第51-55頁，而在此之前的第42頁記有恩格斯親手寫的英國書目。巴加圖利亞推測說這可能是恩格斯剛到布魯塞爾之后即1845年4月5日之后編制的。《提綱》之后接著就是一個帶有布魯塞爾書號的長書目，共16頁，其中1頁空白。顯然，這一書目完成於馬克思和恩格斯赴英國旅行之前，即7月12日之前。於是，可以肯定地說《提綱》寫於1845年4月5日和7月12日之間。《提綱》與恩格斯親手寫的英國書目之間雖然相隔9頁，但其中有5頁是空白的，因此《提綱》的寫作應該是緊接著恩格斯寫英國書目的日期。巴加圖利亞明確指出，《提綱》寫於6月和7月的可能性顯然應該排除，因為恩格斯自己注明的日期是1845年春（即3-5月），而寫於5月份的可能性則較小，最可能寫於4月份，即緊接著恩格斯到達布魯塞爾的日期。

巴加圖利亞還考証了馬克思寫作《提綱》的直接原因，從而進一步深化了人們對《提綱》寫作語境的認識。巴加圖利亞指出，屬於這一時期並與費爾巴哈有關的事情有四件：一是1845年初克利蓋在費爾巴哈處，1月7-8日從紐倫堡經萊比錫赴布魯塞爾，到達布魯塞爾的時間在2月20日左右。馬克思與克利蓋會面后得知費爾巴哈“宣布自己是共產主義者”﹔二是1845年2月22日恩格斯寫信告訴馬克思（馬克思收到恩格斯的信在3月10日之前），說他收到費爾巴哈關於答應撰稿（馬克思1844年8月曾試圖吸收費爾巴哈參加反對鮑威爾的斗爭）的來信﹔三是恩格斯4月5日之后到達布魯塞爾﹔四是1845年6月底《維干德季刊》第2卷上發表了費爾巴哈的文章“因《唯一者及其所有物》而論《基督教的本質》”。巴加圖利亞認為隻有第三件事才是馬克思寫作《提綱》的直接原因：當1845年春恩格斯來到布魯塞爾時，馬克思向他敘述了大體形成的唯物主義歷史觀的概念，而《提綱》就是包含著馬克思新世界觀天才萌芽的第一個文件。於是馬克思和恩格斯決定共同全面地制訂這個新世界觀，這一意願在《德意志意識形態》中得到實現。

陶伯特在編輯MEGA2/Ⅰ/5（刊登《德意志意識形態》）過程中，在巴加圖利亞考証的基礎上縮小了馬克思寫作《提綱》的時間范圍，並修正了巴加圖利亞對《提綱》具體寫作時間的推測[2]。 陶伯特採信了米·克尼裡姆的考証[3]，指出恩格斯並非如通常所認為的那樣是4月5日到達布魯塞爾的，而是4月中旬到達布魯塞爾，因為恩格斯4月中旬前往比利時，打算在那裡定居，17日恩格斯申請在布魯塞爾居住﹔馬克思和恩格斯動身前往英國的時間也並非如巴加圖利亞所說的那樣是7月12日，而是7月8日[4]。這樣，陶伯特就把馬克思寫作《提綱》的時間范圍縮小到1845年4月中旬至7月8日之間。至於《提綱》的具體寫作日期，巴加圖利亞傾向於4月即恩格斯到達布魯塞爾之后不久，而陶伯特傾向於7月初即馬克思讀過《維干德季刊》第2卷（出版於6月25日至28日）之后。

與巴加圖利亞一樣，陶伯特對《提綱》具體寫作日期的判定是基於對《提綱》寫作直接原因的考証。陶伯特首先更正了巴加圖利亞的一個考証錯誤，即把《記事本》第51頁緊挨著《提綱》第一條的四行筆記說成是馬克思為寫作《神聖家族》而准備的，而明確指出這四行筆記“是在《神聖家族》發表之后寫的”，馬克思寫這些筆記的目的不在於撰寫《神聖家族》，而與當時這部著作發表后的反響有關。具體來說，1845年3月到6月圍繞《神聖家族》中的“現實的人道主義”出現了激烈的爭論，發表了許多批判文章把馬克思“和人道主義相吻合的唯物主義”與費爾巴哈的唯物主義等量齊觀，這促使馬克思進一步研究法國和英國的唯物主義，而馬克思的這一打算又正好與他當時（1845年3月10-15日）“編纂一套社會主義史的資料匯編，或者勿寧說是一部用史料編成的社會主義史”的計劃相吻合。該計劃的草稿在《記事本》中寫於《提綱》之前（兩者相隔20頁），其中涉及到邊沁、霍爾巴赫和愛爾維修[5]。因此，這四行筆記，從而《提綱》就與《神聖家族》發表后的反響有關。陶伯特指出，1845年3月到6月期間同時代人對《神聖家族》的批判、費爾巴哈發表在《維干德季刊》第2卷上的文章以及1845年5月和6月發表的赫斯批判費爾巴哈的文章，都可能同引發馬克思考慮起草《提綱》有著具體的、歷史的因果關系，但當時圍繞《神聖家族》中的“現實的人道主義”展開的爭論最有可能是《提綱 》產生的直接原因，其中《維干德季刊》第2卷發表的古·尤利烏斯對《神聖家族》的批判文章《看得見的教派與看不見的教派之爭或批判對批判的批判所作的批判》最值得注意。

馬克思的《提綱》（而非恩格斯修改過的《提綱》）首次發表在1932年出版的MEGA1/Ⅰ/5[6]，但是作為附錄收入，不像后來的《馬克思恩格斯全集》俄文第二版第3卷（1955年出版）以及以它為基礎的德文和英文版《馬克思恩格斯全集》那樣把《提綱》放在《德意志意識形態》的前面。這體現了當時（1932年）對《提綱》與《德意志意識形態》關系的認識，也就是說當時還沒有把《提綱》看作是《德意志意識形態》的准備性著作。新的認識與20世紀50年代前蘇聯學者就兩者密切關系的深入研究有關[7]。巴加圖利亞在論文中也贊同《提綱》是《德意志意識形態》准備性著作這一觀點，盡管他一方面將《德意志意識形態》的寫作時間從1945年9月后推到11月，另一方面又強調兩者“成熟程度不同”，即“隻有《德意志意識形態》才第一次表述了馬克思主義的最重要發現之一，即生產力和生產關系的辯証法”。把《提綱》看作是《德意志意識形態》准備性著作，也是巴加圖利亞對《提綱》具體寫作時間和直接寫作原因所做考証的出發點。但恰恰是在這一點上，陶伯特提出了新的觀點，其關鍵是把《提綱》看作是處於《神聖家族》與《德意志意識形態》之間的著作，甚至與《神聖家族》的關系更為密切，徹底否定《提綱》是《德意志意識形態》准備性著作，並決定在她負責編輯的MEGA2/Ⅰ/5中不再收錄《提綱》（見陶伯特發表在《MEGA研究》1997年第2期上的論文）。由於《提綱》被馬克思記在《記事本》本上，因而它應該被收錄在MEGA2第四部分。實際上，《記事本》確實被收錄在MEGA2/Ⅳ/3，該卷正是由巴加圖利亞負責編輯並於1998年出版的。

陶伯特關於《提綱》與《神聖家族》、《德意志意識形態》關系的考証既是開創性的、富有啟發性的，也是令人信服的，同時也是對前蘇聯馬克思主義發展史正統觀點（它也直接影響到中國的馬克思主義發展史教科書）的極大沖擊，應該成為中國學者進行馬克思早期文本解讀和思想研究的文獻學基礎。但客觀地說，陶伯特關於《提綱》寫作原因的考証也存在一個問題。巴加圖利亞在其長篇論文明確提出，馬克思7月12日赴英之前不可能讀到《維干德季刊》第二卷，因為《維干德季刊》第二卷是6月25日至28日出版的，但它不可能馬上出現於書市並到達馬克思手中。以《維干德季刊》第三卷為例，該卷出版於1845年10月16日至18日，巴加圖利亞認為11月初才能到達馬克思手中。但陶伯特並不特別在意這一點，斷言馬克思7月初就讀到了《維干德季刊》第二卷並寫下了《提綱》。顯然，陶伯特並不認同巴加圖利亞關於《維干德季刊》從出版到出現於書市有很長間隔的說法，因為陶伯特盡管也承認《維干德季刊》第三卷出版於10月16日至18日，但卻認為馬克思10月下旬就讀到了該卷。

盡管受到陶伯特新考証結論的挑戰，巴加圖利亞並沒有放棄《提綱》是《德意志意識形態》預備性著作的觀點。根據羅揚的報道[8]，巴加圖利亞在1996年10月召開的“關於《德意志意識形態》結構的特別會議”上仍然要求將《提綱》收入MEGA2/Ⅰ/5，因為他堅持認為《提綱》是《德意志意識形態》的預備性著作。但根據1995年新修訂的MEGA2編輯准則[9]“同一原文今后不再在不同的部分中多次印行”，而巴加圖利亞1998年最終將《提綱》收入MEGA2/Ⅳ/3，因此將於2010年出版的MEGA2/Ⅰ/5肯定不會再收入《提綱》。這也說明MEGA編委會最終否定了《提綱》是《德意志意識形態》預備性著作的傳統觀點。

在1998年出版的MEGA2/Ⅳ/3資料卷中，巴加圖利亞對《提綱》的寫作時間和寫作原因又作了新的考証，既包含對自己一些原有考証結論的堅持，也包含對一些原有考証結論的修正。具體來說包括以下幾個方面：

第一，維列爾在MEGA1/Ⅰ/5第547-550頁對《記事本》作了描述，巴加圖利亞在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中糾正了維列爾的一些錯誤，特別是在編碼法方面。馬克思本人並沒有為《記事本》編頁碼，在維列爾之前已有四種為《記事本》編頁碼的方法，維列爾的編碼法是既把保留下來的有原文的各頁計算在內，也把撕去的和空白的各頁計算在內，根據這一編碼法《記事本》共102頁。巴加圖利亞一方面肯定維列爾的編碼法在已有的編碼法中最為合理（特別是前88頁都是正確的），另一方面又認為還存在許多需要更正的方面。按照巴加圖利亞新的編碼，《記事本》共100頁。但在MEGA2/Ⅳ/3資料卷中，巴加圖利亞又重新更正了自己在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中的編碼。

第二，巴加圖利亞在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中認為恩格斯達到布魯塞爾的時間是4月5日，但在MEGA2/Ⅳ/3中採信了克尼裡姆的考証，將日期更正為4月中旬。[10]

第三，巴加圖利亞在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中認為馬克思和恩格斯動身到英國的時間是7月12日，但在MEGA2/Ⅳ/3將日期更正為7月10日[11]，所依據的是1988年出版的MEGA2/Ⅳ/3的新考証[12]，而沒有採信安德烈亞斯和陶伯特關於7月8日的說法。

第四，在MEGA2/Ⅳ/3中巴加圖利亞仍堅持《提綱》寫於1845年春，但具體寫作時間從4月放寬到4-5月。[13]

第五，巴加圖利亞在MEGA2/Ⅳ/3中接受了陶伯特關於《記事本》中的四行筆記寫於《神聖家族》之后的說法，但不接受陶伯特關於馬克思寫這四行筆記是由《神聖家族》出版后產生的反響所致的觀點，而提出了一個新看法，即與批判施蒂納的《唯一者及其所有物》的計劃有關。

第六，巴加圖利亞在MEGA2/Ⅳ/3中的一點重要修正，是他重新認定《記事本》第44頁[14]所記載的書籍目錄是馬克思和恩格斯於1845年夏在曼徹斯特寫下的。[15]在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中巴加圖利亞指出：“書籍隻有英國的。馬克思的記載與恩格斯的筆跡兩次交替出現。這就使我們可以把記載時間注定在恩格斯到達布魯塞爾之后，即在1845年4月5日之后。”[16]陶伯特贊同巴加圖利亞的這一說法，在《馬克思和恩格斯的<德意志意識形態>第1卷的產生史》一文中也明確指出：“《提綱》前4頁上恩格斯手跡的兩段筆記是最令人信服的証據，它說明，《提綱》的起草很有可能晚於恩格斯在布魯塞爾的拜訪。”[17]但在MEGA2/Ⅳ/3中巴加圖利亞認為，第44-52頁和第87-91頁是馬克思為以后預留的空白，我們現在看到的《記事本》第87-91頁仍然是空白，但在第44-52頁中第44頁、第46-47頁以及第52頁后來添加了記載，其中第44頁的書目是馬克思和恩格斯1845年夏在曼徹斯特時記下的，馬克思的筆跡和恩格斯的筆跡交替出現。其中有些著作馬克思在《曼徹斯特筆記》中作了摘錄。盡管巴加圖利亞做了這一重要修正，但他並沒有因此改變馬克思是在恩格斯到達布魯塞爾后不久寫作《提綱》的結論。而在我看來，這一新的修正直接影響到對《提綱》寫作時間的判定（參見下文）。

第七，巴加圖利亞在MEGA2/Ⅳ/3中另一重要修正在於對《提綱》寫作直接原因看法上的改變。在《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中，在他所列舉的與費爾巴哈有關的四件事中，巴加圖利亞排除了“克利蓋1845年初在費爾巴哈處，並於2月份到達布魯塞爾與馬克思會面”這件事與馬克思寫作《提綱》的直接關聯。但在MEGA2/Ⅳ/3中，巴加圖利亞卻把馬克思恩格斯與克利蓋的爭論作為馬克思寫作《提綱》的直接原因[18]。巴加圖利亞指出[19]，1845年初克利蓋在費爾巴哈那裡，之后到巴門拜訪了恩格斯，並於2月20日左右到達布魯塞爾馬克思處。克利蓋離開巴門的第二天，恩格斯收到了費爾巴哈的信。恩格斯在1845年2月22日-3月7日給馬克思的信中報告了費爾巴哈信的內容。以往研究者比較強調恩格斯信中關於費爾巴哈承認自己“是共產主義者，因此對他來說，問題隻在於如何實行共產主義而已”[20]的說法，而巴加圖利亞則強調恩格斯信中還向馬克思報告說，“費爾巴哈說，他首先要徹底清除宗教垃圾，然后才能好好研究共產主義，以寫文章來捍衛共產主義﹔他還說，他在巴伐利亞與全部生活完全隔絕，以致無法做到這一點。” 巴加圖利亞指出，費爾巴哈信中關於共產主義的似乎含糊其辭的回答既減弱了恩格斯對費爾巴哈曾經抱有的希望，也使曾經“迷信”[21]費爾巴哈的馬克思清醒了許多。克利蓋在恩格斯到達布魯塞爾之后不久離開了布魯塞爾（根據克利蓋4月18/19日給費爾巴哈的信可知，他是大約4月16日離開布魯塞爾的）。從克利蓋在4月18/19日給費爾巴哈的信（這封信是克利蓋對費爾巴哈來信的回信）可以得知，費爾巴哈反對社會主義者貫徹他的思想的方式，而且克利蓋還向費爾巴哈報告了他與馬克思在布魯塞爾的爭論（克利蓋沒有特別提到恩格斯）。克利蓋這樣向費爾巴哈描述他與馬克思的對立：“馬克思要在現實的關系中消滅全部宗教關系……他的口號是：闡明人們肉體上的貧困和原因，並消除他身上的宗教污穢。我把這句話顛倒過來：讓人們擁有宗教，並以明亮的眼睛看世界。”巴加圖利亞推測，在布魯塞爾時克利蓋已經表現出一年后馬克思恩格斯在《反克利蓋的通告》中所批判的他“把共產主義變成關於愛的囈語”的思想，而克利蓋也向費爾巴哈訴說“朋友們”似乎是在無情地折磨他。巴加圖利亞指出，很難想象馬克思和恩格斯在與克利蓋爭論時不涉及費爾巴哈寫給恩格斯的那封信，而馬克思和恩格斯就象認識到與克利蓋的對立一樣，會認識到與費爾巴哈的對立。於是，與費爾巴哈劃清界限的想法很快就凝結為對全部后黑格爾德國哲學進行批判的著名計劃。馬克思后來在1859年《〈政治經濟學批判〉序言》中這樣談論這一計劃：“當1845年春他（即恩格斯）也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。” 巴加圖利亞認為，馬克思的著名《提綱》可能與這一計劃有關（該計劃后來產生了《德意志意識形態》這部著作）。巴加圖利亞還特別提到，這一假設與馬克思《記事本》中的一個文獻學事實相吻合，即馬克思不僅為《提綱》每一條編了號，而且還為整個“關於費爾巴哈的提綱”編了號碼“1）”，這說明馬克思還打算為其他作家寫類似的“提綱”。

第八，巴加圖利亞排除了《提綱》寫於1845年6月的可能性，更不用說陶伯特所推斷的7月初了。可以肯定的是，《提綱》之后的第58-73頁上記載的書目是馬克思在1845年夏天赴英國旅行之前在布魯塞爾記下的，因為這裡記載的書目是帶有布魯塞爾圖書館書號的書籍。其中有些書馬克思在《布魯塞爾筆記》第3和第4冊作了摘錄，這說明《記事本》對這些書目的記載與馬克思作其中一些書的摘錄是同時進行的。在巴加圖利亞看來，陶伯特關於馬克思7月初寫了《提綱》后隻用幾天時間就完成兩大冊（分別是15張=60頁和14張=56頁）摘錄筆記寫作的假定是不能成立的，馬克思至少需要一個月時間才能完成這兩冊摘錄筆記的寫作，因此巴加圖利亞斷定《提綱》的寫作不會晚於6月初。[22]

二、對《提綱》寫作原因的進一步考察

應當說，陶伯特和巴加圖利亞關於《提綱》寫作時間和原因的考証都有合理的方面，但也都有難以自圓其說的地方。巴加圖利亞在MEGA2/Ⅳ/3中修正了自己33年前的一些考証結論，顯然是受了陶伯特的影響，這從一個側面反映了陶伯特考証工作具有合理成分。但巴加圖利亞並沒有完全接受陶伯特的考証結論，而且提出了一些新的有說服力的論據，這些論據應該引起我們的足夠重視。筆者的看法是：一方面，巴加圖利亞關於《布魯塞爾筆記》前5冊寫於《提綱》之后、赴英旅行之前的說法足以否証陶伯特關於《提綱》寫於7月初的推斷，而陶伯特關於《維干德季刊》第二卷的出版是導致馬克思寫作《提綱》直接原因的說法也難以成立，因為陶伯特實際上回避了巴加圖利亞1965年《<關於費爾巴哈的提綱>和<德意志意識形態>》一文中關於馬克思赴英旅行之前不可能讀到《維干德季刊》第二卷的考証結論﹔另一方面，巴加圖利亞關於《提綱》寫作的直接原因是馬克思與克利蓋的爭論（從而認識到自己與費爾巴哈的對立）的說法也顯得牽強，給人的印象是巴加圖利亞有一個先入之見，即《提綱》的寫作與馬克思和恩格斯當時對后黑格爾德國哲學進行清算的計劃（從而與《德意志意識形態》的寫作）有密切關系。為了論証這一先入之見，巴加圖利亞似乎在挖空心思找各種文獻學論據以支持自己的結論。實際上，“先有結論，后做論証”是前蘇聯的馬克思學研究的通病，巴加圖利亞也不能逃脫這一局限。在這方面，陶伯特通過扎實的考証破除了《提綱》與《德意志意識形態》密切相關的傳統說法，可以說是馬克思早期思想研究方面的一大突破。如果說陶伯特關於《提綱》寫作時間的考証存在很大缺陷，但她關於赫斯《論德國的社會主義運動》一文所做的文獻學考証卻為我們進一步考察這一問題提供了新的思路和出發點。

赫斯的《論德國的社會主義運動》一文1845年5月發表在《新佚文集》上，盡管赫斯在文末注明的寫作日期是“1844年5月，科隆”。根據陶伯特的考証，1845年5月14日馬克思從列斯凱那裡得到了這篇文章[23]。不久之后，1845年6月赫斯出版了小冊子《晚近的哲學家》。赫斯於1845年6月初將該小冊子寄給了恩格斯[24]，而恩格斯當時正在布魯塞爾和馬克思在一起，因此有理由相信馬克思於1845年6月初讀到了該小冊子。實際上，早在1845年1月17日在給馬克思的信中赫斯就預告了他正在寫《晚近的哲學家》[25]，因此想必馬克思會懷著極大的興趣來閱讀該小冊子。在《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》中，赫斯對費爾巴哈第一次進行了全面的批判，這勢必對馬克思產生重大影響，因為就在不久前出版的《神聖家族》中，馬克思還高度評價費爾巴哈，用馬克思后來自己的話說當時還存在著“對費爾巴哈的迷信”[26]。可以合理地推測，馬克思在1845年5月中旬和6月初讀了赫斯的《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》，對費爾巴哈學說的缺點有了新的認識，並在《記事本》上把自己對費爾巴哈的批判和新認識隨手記了下來。通過將馬克思《提綱》所蘊涵的思想與赫斯的《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》進行比較和分析，可以明顯看出這一點。

正如青年馬克思對黑格爾哲學的理解和把握並不僅僅來自他自己對黑格爾著作的直接閱讀，而是受到他的老師和親密的朋友鮑威爾的重大影響（如馬克思在《博士論文》中對“自我意識”的強調）一樣[27]，青年馬克思對費爾巴哈思想的理解和把握也並不僅僅來自他自己對費爾巴哈著作的直接閱讀，而是受到他的朋友和共產主義同志赫斯的深刻影響。眾所周知，赫斯在青年黑格爾派中最先利用費爾巴哈的“類”概念來對共產主義進行哲學論証，這就是所謂的“哲學共產主義”。先是恩格斯，然后是馬克思受到赫斯的影響，接受了“哲學共產主義”[28]。在寫於1843年10-11月的《大陸上社會改革運動的進展》一文中恩格斯說：“德國人是一個哲學民族﹔共產主義既是建立在健全的哲學原則的基礎上，尤其因為它已是從德國自己的哲學中得出的必然結論，德國人決不願意也不可能摒棄共產主義。我們現在應該完成的任務是這樣的：我們這個黨派必須証明，德意志民族在哲學上所做的一切努力，從康德到黑格爾所做的一切努力，要麼毫無裨益——其實比毫無裨益更壞，要麼一切努力的結果應該是共產主義﹔德國人要麼拋棄他們曾把其名字奉為本民族的光榮的那些偉大的哲學家，要麼就得接受共產主義。”[29]恩格斯還指出，赫斯是德國哲學共產主義的創始人，而盧格[30]、馬克思、恩格斯、海爾維格等人是其中的成員。關於馬克思恩格斯早期思想發展曾經有過哲學共產主義階段，這一點已經越來越得到國內外馬克思研究者的承認。

曾經有一種誤解，認為馬克思很早就接納了費爾巴哈，其重要証據是寫於1842年而發表於1843年初《軼文集》上的《路德是施特勞斯和費爾巴哈的仲裁人》一文，曾被認為是馬克思的作品。但這一觀點受到新的文獻學事實的証偽，因為經過扎斯的考証，該文被認為是費爾巴哈的作品，MEGA2的編者也接受了這一考証結論。盡管馬克思早在《博士論文》中就借用過到費爾巴哈的“顛倒方法”[31]和“類”概念，但這一時期馬克思佔主導因素的方面是受鮑威爾的影響，並參與了鮑威爾“自我意識哲學”的制訂。在這一過程中，馬克思多次表示了對費爾巴哈的不滿，如1841年馬克思不同意費爾巴哈作為他和鮑威爾打算一道創辦的宗教雜志的撰稿人[32]﹔1842年3月20日在致盧格的信中馬克思寫道，在關於“宗教的一般本質”問題上他“同費爾巴哈有些爭論，這個爭論不涉及原則，而是涉及對它的理解。”[33]費爾巴哈是青年黑格爾派中唯一對政治不感興趣的人，對此馬克思也多次表達了不滿。

盡管存在爭議[34]，但筆者認同MEGA2/Ⅰ/2編者的考証結論，即馬克思的《黑格爾法哲學批判》寫於1843年，其“顛倒”方法來自費爾巴哈1843年2月發表在《軼文集》上的《關於哲學改革的臨時綱要》。《黑格爾法哲學批判》標志著馬克思開始從鮑威爾“自我意識哲學”的唯心主義轉向費爾巴哈的自然唯物主義。此時馬克思已經離開《萊茵報》，而就在不久前任《萊茵報》主編時，馬克思因為柏林“自由人”問題與鮑威爾的關系變得疏遠了。馬克思最終與鮑威爾分道揚鑣的根本原因是馬克思從1843年秋季開始走向了共產主義道路，而鮑威爾不但沒有繼續前進，反而從激進民主主義退回到小資產階級精英主義，變得越來越敵視群眾特別是工人階級。馬克思同鮑威爾的疏遠是與同費爾巴哈的接近同時發生的。如果說馬克思1843年接近費爾巴哈是因為贊賞費爾巴哈的自然唯物主義及其“顛倒”方法，那麼1844年馬克思對費爾巴哈的全面接納（主要體現在《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》中）則主要受了赫斯的影響。一個很重要的根據是：馬克思對費爾巴哈“類本質”的理解並不符合費爾巴哈的原意，而是深刻地打上了赫斯思想的烙印。

現在回過頭來看赫斯1843-1844年的論著，如發表在《二十一印張》上的《行動的哲學》和寫於1843年底（或1844年初）但發表於1845年的《論貨幣的本質》，從中不難看出，赫斯的“類本質”概念盡管來自費爾巴哈，但卻被賦予了新的含義，也就是說赫斯發展了費爾巴哈的“類本質”概念。在費爾巴哈那裡，“類”本質上並不是“社會”的代名詞，而是對個體屬性（“精神”和“自然”兩個方面）的一種“抽象”。但馬克思因為受了赫斯的影響而誤讀了費爾巴哈，換句話說，馬克思既“誤讀”了費爾巴哈，又“誤讀”了赫斯，所以在1844年8月11日給費爾巴哈的信中馬克思明確地說：“建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上降到現實的地上的人類這一概念。如果不是社會[35]這一概念，那是什麼呢？”[36]

在寫於1844年5月的《論德國的社會主義運動》一文中，赫斯第一次對費爾巴哈進行了系統批判，而馬克思此時正沉浸在對費爾巴哈的“迷信”中。我們知道，1843年10月馬克思到達巴黎的時候，赫斯已經和盧格一起呆在那裡。此后馬克思在巴黎與赫斯有了密切的交往。因此國外馬克思學家通常把馬克思的《論猶太人問題》及《1844年經濟學哲學手稿》與赫斯的《論貨幣的本質》聯系起來[37]，我國學者侯才更是提出馬克思與赫斯在巴黎的直接交往對馬克思《論猶太人問題》和《1844年經濟學哲學手稿》的寫作具有重要影響[38]，都是非常都見地的。但1844年3月赫斯離開巴黎回到德國，因此赫斯思想發展的新動向並不為馬克思所及時了解。

但恰恰是赫斯離開巴黎后寫作的幾篇著作體現了他思想發展的新動向。這種新動向一方面表現為赫斯首次對包括費爾巴哈在內的后黑格爾哲學進行了全面批判（《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》），另一方面表現在對共產主義的全面論述（《共產主義信條問答》）。盡管馬克思1844年底讀到施蒂納的《唯一者及其所有物》后就決定對施蒂納進行批判，而且在《論猶太人問題》特別是在《神聖家族》中馬克思已經對鮑威爾進行了批判，但批判后黑格爾哲學還缺費爾巴哈這一環。而恰恰是在這一點上，馬克思受到赫斯的強烈影響。另一方面，赫斯1844年12月發表於《前進報》第2號、1846年稍作修改后發表在《萊因社會改革年鑒》第2卷上的《共產主義信條問答》，不論從從形式到主題都影響到恩格斯1847年寫作的《共產主義信條草案》（即后來《共產黨宣言》的第一稿）。

如前所述，赫斯的《論德國的社會主義運動》寫於1844年5月，但1845年3月之后馬克思並沒有和赫斯呆在一起（此時恩格斯與赫斯一起在萊因省搞共產主義鼓動），因此從1845年1月17日赫斯的來信中馬克思雖然已經知道赫斯正在寫《晚近的哲學家》，對包括費爾巴哈在內的后黑格爾哲學進行批判，但他直到1845年5月14日讀到該文后才真正了解赫斯對費爾巴哈的批判。此時馬克思對費爾巴哈的認識可以概括如下：首先，馬克思把費爾巴哈的“類”概念等同於“社會”概念﹔第二，馬克思認為費爾巴哈“給社會主義提供了哲學基礎”﹔第三，馬克思堅持哲學上的唯物主義路線[39]，並把費爾巴哈看作是偉大的唯物主義者。

但在《提綱》中，馬克思對費爾巴哈的認識和評價發生了180度大轉變。

首先，在《提綱》第六條，馬克思批判了費爾巴哈假定有“一種抽象的——孤立的——人的個體”，而把“類”理解為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來”的普遍性﹔在第七條，馬克思進一步強調指出費爾巴哈“所分析的抽象的個人”是屬於一定的社會形式的。實際上，馬克思的這一說法與他1844年8月11日致費爾巴哈信之間的不一致是非常明顯的，但由於人們長期以來習慣於脫離寫作語境來談《提綱》，因此難免形成認識上的盲點，對這一矛盾之處視而不見[40]。

第二，馬克思在《<黑格爾法哲學批判>序言》中把黑格爾的法哲學看作是“德國歷史觀念上的延續”，是“在哲學中經歷了自己的未來的歷史”，也就是說黑格爾法哲學不過是已經在法國、英國、美國實現而在德國仍然是“未來”的資產階級社會的國家哲學。沿此邏輯，馬克思自然把“顛倒”了黑格爾思辨唯心主義的費爾巴哈哲學看作是未來社會主義社會的哲學，用馬克思1844年8月11日致費爾巴哈信中的話說就是：“在這兩部著作中，您(我不知道是否有意地)給社會主義提供了哲學基礎，而共產主義者也就立刻這樣理解了您的著作。”但馬克思在《提綱》第十條卻批判費爾巴哈：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”這一條與馬克思1844年8月11日致費爾巴哈的信的矛盾也是很明顯的，但也沒有引起國內學者的足夠重視。倒是羅森注意到這一點。他在《布魯諾·鮑威爾與卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響》一書中指出，費爾巴哈是認真看待馬克思的這一評價的，在收到馬克思信后不久寫的文章中，費爾巴哈說自己是“共產主義者”。但費爾巴哈輕信了馬克思，因為馬克思在《德意志意識形態》中就批評費爾巴哈錯誤地使用了“共產主義者”一詞。[41]實際上，並非馬克思在哄騙費爾巴哈，因為上述說法出自恩格斯的手筆[42]，但顯然得到了馬克思的默認。盡管羅森1983年出版的德文專著《莫澤斯·赫斯與卡爾·馬克思：論馬克思理論的形成》就是專門探討赫斯思想對馬克思的影響，但很可惜他沒有意識到馬克思對費爾巴哈評價在1844年和1846年已經有很大不同，而這種變化的起點就發生在受赫斯直接影響的《提綱》中。

第三，自馬克思1843年初開始接近費爾巴哈之后，他就把費爾巴哈看作是唯物主義者。從《1844年經濟學哲學手稿》中對費爾巴哈“自然唯物主義”高度評價，到《神聖家族》中對法國唯物主義的論述，再到同一時期對英國經驗主義的關注（與馬克思自己對英國古典政治經濟學研究以及恩格斯的影響有關），馬克思自覺地沿著費爾巴哈開辟的德國唯物主義道路前行。在這方面，馬克思有別於赫斯，因為赫斯一直把德國哲學看作屬於唯心主義（或譯理想主義）傳統，認為自康德以后的德國哲學將“精神自由”發展到極端，以別於法國人對“社會自由”的強調。赫斯從來就不把費爾巴哈看作是唯物主義者，並認為費爾巴哈和其他黑格爾分子一樣沒有離開黑格爾的地基。這裡有一個歷史細節值得我們關注。1844年11月19日恩格斯在致馬克思的信中說，施蒂納“是轉向唯物主義和經驗主義的唯心主義者，而邊沁是一個單純的經驗主義者”[43]。實際上，馬克思和恩格斯也曾經這樣看待費爾巴哈，把費爾巴哈看作是第一個從黑格爾思辨唯心主義轉向唯物主義的德國哲學家。但馬克思卻不同意恩格斯對施蒂納的這種評價，認為不能把施蒂納與費爾巴哈相提並論。在給馬克思的下一封信（1845年1月20日）中，恩格斯做了自我批評：“說到施蒂納的書，我完全同意你的看法。我以前給你寫信的時候，還太多拘泥於該書給我的直接印象，而在我把它放在一邊，能更深入地思考之后，我也發現了你所發現的問題。”恩格斯接著向馬克思報告說，“赫斯（他還在這裡，兩星期前我在波恩同他交談過）動搖一陣之后，也同你的看法一致了。他給我念了一篇他即將發表的評論該書的文章，他在這篇文章中表明了同樣的意見，而那時他還沒有看到你的信。”[44]恩格斯所提到的馬克思的這封信沒有流傳下來，因此今天的學者（包括陶伯特）對馬克思信中所表達的不同於恩格斯的“看法”到底是什麼，有不同的解讀。筆者認為合理的解讀應該是這樣：起初赫斯和恩格斯都認為施蒂納是經驗主義者，但他們二人對這一點的態度是不同的。恩格斯承認施蒂納具有“片面性”[45]，但認為施蒂納的唯物主義和經驗主義路線是“原則上正確的東西”[46]。赫斯則對施蒂納的經驗主義持完全否定的態度。正如恩格斯11月19日那封信中向馬克思所報告的那樣，“赫斯——我覺得，他是出於原先對唯心主義的忠心——這樣痛罵經驗主義，特別是痛罵費爾巴哈和現在痛罵施蒂納”[47]。但赫斯“動搖一陣之后”，認清了施蒂納的本質仍然是沒有離開黑格爾哲學地基的德國唯心主義，並在《晚近的哲學家》一文中以此為基礎批判施蒂納、鮑威爾和費爾巴哈都是試圖在“思想”領域而非“實踐”中解決“個體”與“類”的矛盾。馬克思則直接認識到施蒂納的唯心主義實質，並向恩格斯指出了這一點。恩格斯后來意識到這一點，並謙虛地接受了馬克思的意見。這時，馬克思和恩格斯是一致的，即唯物主義和經驗主義是“好東西”，而唯心主義是“壞東西”。但在《提綱》第一條，馬克思突然把炮口對准了唯物主義，批評唯物主義忽視了“能動的方面”。

馬克思為什麼會在以上三個方面的立場上突然發生180度的大轉變呢？已有的文本和文獻學事實隻能支持如下判斷：馬克思立場的突然轉變是受了赫斯的影響。赫斯在《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》中對費爾巴哈做了新的評價：首先，赫斯在《論德國的社會主義運動》批判了費爾巴哈“把只是作為類本質才屬於人的東西……歸於作為單個個體的人”[48]﹔第二，赫斯在《晚近的哲學家》中認為費爾巴哈的哲學不過是市民社會的哲學。早在1845年1月17日給馬克思的信中赫斯就明確指出：“我在我的文章裡還順便談到了費爾巴哈的《未來哲學》。我把它視作現在的哲學（這個現在在德國卻仍然是未來）”[49]。第三，赫斯批判了唯物主義和經驗主義，把經驗說成是“唯物主義的宗教”，是“對無精神的事實的崇拜”。由此可以看出，馬克思在《提綱》之前對費爾巴哈的認識與赫斯在《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》中對費爾巴哈思想的評價形成了鮮明的對照，而《提綱》中的思想則與后者非常接近。

關於唯物主義問題，還需引起我們注意的是，直到寫作《提綱》時，馬克思對費爾巴哈的唯物主義仍然存在著“誤讀”。首先，費爾巴哈不太情願承認自己是唯物主義者，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中也提到了這一點﹔第二，按照費爾巴哈自己的說法，他的人本主義新哲學恰恰是要避免唯物主義和唯心主義的缺點，這和馬克思在《提綱》第一條對唯物主義的批評是一致的。在這一點上，對照一下馬克思和赫斯對費爾巴哈的評價很有意思。應當說赫斯對費爾巴哈的評價更接近費爾巴哈本人的說法。赫斯並不是批評費爾巴哈具有“唯物主義”的缺點，而是批評費爾巴哈的哲學仍然囿於“思想”領域而沒有走向實踐。馬克思接受了赫斯對費爾巴哈的這一評價，在《提綱》第一條既批判了包括費爾巴哈在內的“從前的一切唯物主義”忽視了人的“能動的方面”，又批判了費爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”。由此看來，馬克思在《提綱》中並沒有完全放棄自己關於費爾巴哈是唯物主義者這一認識，但部分地接受了赫斯在《論德國的社會主義運動》中對唯物主義和經驗主義的批評，於是馬克思來了個折中：他區分了兩種唯物主義，一種是舊唯物主義即直觀唯物主義，一種是新唯物主義主義即實踐唯物主義。馬克思沒有放棄唯物主義的哲學路線，但倡導一種新唯物主義即“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，從而對自己在《1844年經濟學哲學手稿》中所信奉和大力倡導費爾巴哈自然唯物主義即直觀唯物主義做了自我清算。馬克思在《提綱》之前並沒有在任何地方批評過唯物主義（包括法國唯物主義），而且《神聖家族》1845年2月剛剛出版，馬克思卻突然在《提綱》中批判起舊唯物主義來，究其原因，唯一合理的解釋是馬克思受到了赫斯的影響。

人們很容易對“馬克思批判費爾巴哈是受赫斯影響”這一說法提出如下反駁意見：馬克思從來沒有全盤接受費爾巴哈的哲學，並早就認識到並批評了費爾巴哈哲學的缺陷。比如馬克思早在1843年3月13日致盧格的信中，就批評費爾巴哈“強調自然過多而強調政治太少”[50]。但是，從馬克思給盧格信的上下文來看，馬克思要表達的意思是：費爾巴哈的《關於哲學改革的臨時提綱》“隻有一點”不能使他滿意。這與其說是批評，不如說是贊揚。實際上，馬克思此時正與鮑威爾疏遠，與費爾巴哈接近，真正全面接納費爾巴哈是在1844年，因此我們不能用馬克思在全面接納費爾巴哈之前對費爾巴哈的不滿來解釋馬克思為何突然從《神聖家族》對費爾巴哈的“迷信”轉到對費爾巴哈的“批判”，否則就是非歷史的態度，也是“神化”馬克思的體現。另一方面，1843年初馬克思之所以曾經說費爾巴哈“強調政治太少”，是因為馬克思當時還沒有認識到費爾巴哈的哲學為社會主義提供了哲學基礎，而當馬克思1844年8月11日給費爾巴哈寫信時，他一定不會再認為費爾巴哈“強調政治太少”了。

另一個可能的反駁意見是：馬克思對費爾巴哈的批判不是受到赫斯的影響，而是受到施蒂納的影響。這一觀點也是不能成立的。施蒂納是從相反的方向來批判費爾巴哈，即費爾巴哈的“類”概念是像“上帝”一樣壓制“個體”的“抽象物”。而費爾巴哈發表在《維干德季刊》第二卷（1845年6月出版）上的論文《就<唯一者及其所有物>談<基督教的本質>》反駁了施蒂納的批評，認為施蒂納誤解了他的“類”概念，因為他的“類”不是抽象物，而正是“我身外存在著的人類的各單個人”。看來赫斯對費爾巴哈思想的把握比馬克思、施蒂納都更為精准，畢竟他的《論德國的社會主義運動》寫於1844年5月，遠早於費爾巴哈的自我申辯。顯然，馬克思在《提綱》中對費爾巴哈的批判是承接了赫斯而非施蒂納。

三、結論

下面筆者以“馬克思寫作《提綱》的直接原因是受到赫斯《論德國的社會主義運動》和《晚近的哲學家》的影響”為出發點，對《提綱》在馬克思早期思想發展中的歷史地位進行一個重新評價。限於本文的篇幅和主題，這裡的重新評價只是初步的。以新的視角進一步對《提綱》進行系統、全面的考察和重新評價，還有賴於學界同仁的共同努力。

第一，馬克思的《提綱》是介於《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》的過渡性著作。從寫作時間上看，《1844年經濟學哲學手稿》主要寫於1844年夏，《提綱》寫於1845年春夏之交，《德意志意識形態》主要寫於1846年上半年﹔從馬克思思想發展的進程來看，《提綱》對《1844年經濟學哲學手稿》中的自然唯物主義即直觀唯物主義進行了清算，提出了一種新型唯物主義即實踐唯物主義，從而成為《德意志意識形態》中歷史唯物主義的萌芽。換句話說，在馬克思所堅持的唯物主義哲學路線上，《提綱》所體現的實踐唯物主義是《1844年經濟學哲學手稿》中體現的自然唯物主義和《德意志意識形態》所體現的歷史唯物主義之間的過渡形態。《德意志意識形態》中雖然也有實踐唯物主義的說法，但就像馬克思后期所使用的“異化”概念一樣，已融合到歷史唯物主義的理論框架之中，不再具有特別的理論意義。

第二，馬克思《提綱》中的“實踐”概念具有濃厚的赫斯色彩。像“異化”概念一樣，“實踐”是青年黑格爾派喜歡使用的概念，赫斯和馬克思也不例外。但馬克思《提綱》中的“實踐”概念深深地打上了赫斯的烙印。赫斯是青年黑格爾派中第一個倡導德國哲學與法國社會主義相結合的人，赫斯還曾經用兩個概念來表述他的“哲學共產主義”：一個是“科學共產主義”，一個是“實踐人道主義”。前者表示法國的共產主義思想需要德國哲學作為理論基礎，后者表達的是德國哲學（具體來說是作為其最高成果的人的精神自由即人道主義）需要走向生活即實踐。赫斯用過“行動”、“活動”、“生活”等概念，相當於馬克思所說的“感性活動”、“對象性活動”、“勞動”[51]等概念。赫斯和馬克思也都用過“實踐”的概念來表達類似的意思。但這些概念都有兩個方面的涵義，一是異化狀態，一是符合人的本質的本真狀態。具體到“實踐”來說，既可以“從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”，也可以從“‘革命的’、‘實踐批判的’活動”的角度來理解。而作為后者的“實踐”，實際上體現的是“人的本質”（即“類本質”，包括個體的“自由活動”與“共同活動”兩個維度）。赫斯所謂的“自由活動”指人的創造性的自由活動，赫斯還偶爾用過“生產力”的概念﹔而“共同活動”則與人的“交往形式”有關。與赫斯一樣，《提綱》中馬克思的實踐概念也有兩個維度，一是“感性活動”、“對象性活動”即“革命的實踐”，一是與“共同活動”（或譯“協作”）同義的社會交往實踐，如馬克思有“人的本質……是社會關系的總和”，“全部社會生活在本質上是實踐的”等說法。但馬克思在《提綱》中對“實踐”概念的使用也有自己的特色，即“實踐”大都關乎“人的本質”，而對從“卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”的實踐即異化的實踐持輕視的態度。總之，馬克思在《提綱》中試圖以“實踐”來統攝“感性活動”、“對象性活動”、“勞動”等概念，將“實踐唯物主義”與“共產主義”劃等號，從而“實踐”概念閃耀著“神性”的光輝。

第三，《提綱》中“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界”承接了赫斯在《晚近的哲學家》中的說法。赫斯在《論德國的社會主義運動》中曾經把青年黑格爾派稱為“德國哲學運動黨”，他甚至引用馬克思在《<黑格爾法哲學批判>序言》關於“批判的武器不能代替武器的批判”的說法，認為鮑威爾等青年黑格爾分子隻局限於以“批判”為政治斗爭的武器，而沒有進一步走向共產主義者的“武器的批判”。但在《晚近的哲學家》中，赫斯把包括費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納在內的后黑格爾哲學的代表人物都劃入僅限於“解釋世界”即僅僅從理論上解決“類”與“個體”的矛盾，這一解決“類”與“個體”矛盾的思路其實是延續了基督教的傳統，即代表人類的“聖父”必須在作為個體的“聖子”基督身上得以體現。赫斯的結論是：隻有共產主義的實踐才能真正解決“類”與“個體”矛盾。其實，當馬克思寫下“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界”時，他應該不會忘記自己在《<黑格爾法哲學批判>序言》中緊接著“批判的武器不能代替武器的批判”這句話后面還有一句話：“但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”，而這后半句話恰恰是馬克思《<黑格爾法哲學批判>序言》后半部分想要強調的重點。這后半話充分說明馬克思非常強調“理論”對於革命“實踐”的重要性。當馬克思在《提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界”時，他頭腦中想的並非否定理論的重要性。實際上，如果說在《<黑格爾法哲學批判>序言》中馬克思所謂的“理論”還是青年黑格爾派的一般理論即“人是人的最高本質”，那麼在《提綱》中馬克思的“理論”就是關於共產主義即實現人性復歸的“人類社會或社會的人類”的理論。但馬克思和赫斯一樣清楚地認識到，不能再用一種新的“理論”來代替舊的“理論”，就像費爾巴哈用“新哲學”代替舊哲學一樣，而必須在實踐中消滅“世俗基礎的自我分裂和自我矛盾”，也就是說“問題在於改變世界”。我們知道，馬克思並非像后來的李卜克內西、倍倍爾那樣的無產階級職業革命家，馬克思一生的大部分活動是在書齋中度過的，馬克思的寫作可以說是政治性寫作，即政治指向的理論寫作。因此馬克思從來沒有否認過理論的重要性，他在《提綱》第十一條之所以給人以輕視理論的印象，完全因為這句話是馬克思在讀了赫斯的《晚近的哲學家》后隨手寫下的“同感”。正因為這樣，《提綱》第十一條就不像《<黑格爾法哲學批判>序言》那樣把理論與實踐的關系說得那麼全面。

第四，相對於《德意志意識形態》創立的歷史唯物主義來說，《提綱》仍然保留了《1844年經濟學哲學手稿》中所蘊涵的“目的論”。目的論是一種隱性唯心主義，根源於黑格爾“否定之否定”的唯心主義歷史辯証法，是赫斯哲學共產主義思想中的一個重要維度。實際上，作為赫斯早期空想社會主義著作的《人類聖史》，就有濃厚的目的論色彩。赫斯在吸收了費爾巴哈的“類”概念並創立哲學共產主義之后，“人的本質”的“異化”及其揚棄，就成為赫斯對自己所謂“科學共產主義”進行哲學論証[52]的套路。換句話說，“人的本質”是一種價值懸設，“人的本質”的實現是未來理想社會的目標，從前的人類社會盡管存在人的本質的異化，但隨著生產力的發展，這種異化會得到克服，人類最終會進化到更高的社會階段。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》關於“異化勞動”及其揚棄的說法以及在此基礎上對共產主義所做的論証[53]，盡管具有馬克思特有的費爾巴哈色彩（如對自然唯物主義及“對象化”的強調）和黑格爾色彩（對“勞動”[54]的強調），但總體來看沒有跳出赫斯的思路。實際上，馬克思在“序言”中就明確承認赫斯對自己的影響。《提綱》盡管批判了舊唯物主義以及唯心主義的缺點，但隱性唯心主義的目的論仍然揮之不去。“目的論”的主要特點是“從天上下降到地上”的思路。實際上，從採什科夫斯基的《歷史哲學導論》提出“實踐哲學”開始，青年黑格爾派就是遵循著“從天上下降到地上”的軌跡在前進。也就是說，首先設定一個作為理想的“應該”並將其作為哲學前提，然后“實現”這一哲學理想，這就是“實踐”。在不同的青年黑格爾分子那裡，“應該”各有不同，比如在理想國家問題上，鮑威爾、盧格等就從黑格爾的“立憲君主制”前進到“共和制”，從而變得越來越激進。為此鮑威爾、盧格還專門研究法國大革命的歷史，馬克思當時也深受這一思潮的影響。就“實踐”來說，既可以是鮑威爾的“理論實踐”即“批判”，也可以是赫斯的“生活實踐”即體現“人的本質”的個體的自由活動和共同活動。但不管怎樣，都遵循“從天國降到人間”的思路。馬克思也曾經是這一思路的力倡者，如在《<黑格爾法哲學批判>序言》關於“把哲學變成現實”，關於“德國能不能實現有原則高度的實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的正式水准，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”，關於“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，關於“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”的說法，1844年8月11日致費爾巴哈信中關於“建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上降到現實的地上的人類這一概念”的說法，《1844年經濟學哲學手稿》關於“人性復歸”的說法等等。當馬克思在《提綱》中說“人應該在實踐中証明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性”時，馬克思實際上已經假定了“真理”即人的本質（特別是是人的社會本質）[55]有待於實現。但當馬克思在《德意志意識形態》中批判“德國哲學從天國降到人間”時，他就徹底否定了包括赫斯在內的“目的論”，而倡導“從人間升到天國”的方法，即以“從事實際活動的人”（不管是否是“卑污的猶太人”）為出發點。這樣，馬克思就與赫斯逐漸分道揚鑣了[56]。

馬克思在后來的著作中對“目的論”進行了激烈的批判，如在《德意志意識形態》中說：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力﹔由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發。於是歷史便具有了自己特殊的目的並成為某個與‘其他人物’（像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等）‘並列的人物’。其實，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發生的積極影響中得出的抽象。”[57]又說：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。”[58]后面這段話與《<黑格爾法哲學批判>序言》中“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”的說法形成了鮮明的對照。可以說，這是馬克思在對以往信仰進行自我清算。盡管如此，今天仍有西方馬克思學家批評馬克思是“目的論者”，因為在他們看來，馬克思唯物史觀關於“生產力與生產關系矛盾運動規律”有一個不變的指向即共產主義，他們甚至將馬克思的這種目的論稱為類似於基督教的“末世論”。這實際上是對馬克思唯物史觀的誤解。馬克思很清楚，從“是”推不出“應該”。在成熟時期的馬克思那裡，他不再以歷史唯物主義來“論証”共產主義，而是把歷史唯物主義作為研究資產階級社會的“指導線索”[59]，並通過對資本主義生產方式的實証分析和考察，對資本主義的發展趨勢如社會所有制、社會有計劃地組織生產等做出科學預測。用馬克思自己的話說就是：“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”換句話說，共產主義不再僅僅是“理想”，而是資本主義的未來發展趨勢。當然，既然是預測，就有可能失誤，而馬克思一生也是不斷在修正自己的錯誤中前進的。