“獨自性”能否超越“自由”：施蒂納與馬克思--《德意志意識形態》中的《獨自性》部分解讀

在傳統的馬克思主義理論的解釋框架內，馬克思很多重要思想的討論一直停留在抽象的觀點概括和邏輯論証的層面上，這往往會使其變成“干癟的哲學范疇”①和理論教條。譬如，關於“自由”問題，多少年來我們除了一再重復“對必然性的認識”這樣的定義和表達對共產主義作為“自由王國”的熱情期許，實際上沒有再現和闡發出馬克思在這一問題上更為豐富的思想和深刻的見解。而當我們更弦易轍，回到馬克思的原始文本時，就會發現，他對自由問題的論述從來都是在特定的思考語境和理論糾葛中進行的，其思想之鮮活、內涵之復雜、論証之曲折遠超出人們的習見和印象。正是基於這種考慮，本文擬再次回到《德意志意識形態》這部馬克思主義哲學最重要的著述，悉心地梳理和解讀其中篇幅巨大（幾乎要佔了全書手稿的7/10）而又思想復雜的《聖麥克斯》章關於自由問題的討論。在對作為青年黑格爾派重要成員、其實在這一派別中又顯得非常另類的麥克斯·施蒂納當時引起轟動的《唯一者及其所有物》一書極其詳盡的考察和批判中，馬克思按照施蒂納原書的敘述順序和思路，在《獨自性》一節中考察了自由的超越性問題。本文將著重解讀這一部分，進而作出分析和評判。我覺得，今天認真研究施蒂納的原始思想以及馬克思通過批判而表達的自己的見解，對於重新理解馬克思自由學說的復雜內涵、論証方式和基本特征是十分必要的。

一、由“自由”悖論引申出“獨自性”問題

在《唯一者及其所有物》第一部分《人》結束時，施蒂納就通過對“自由者”及其相對應的三種自由狀態——“政治自由”、“社會自由”和“人道自由”的考察，發現自由發展的環境和條件無一例外都成了其進一步深化的阻障。個中緣由除了充當這些環境和條件的“國家”、“社會”和“人道”三者對於“唯一者”來說的“異己”性質、它們最終對“自由”原始意旨的背離甚至逆轉以外，無疑更與“自由”問題本身的復雜性有關。很顯然，對這一問題的討論遠遠沒有結束，甚至可以說，第一部分只是一種“外圍”討論，並沒有深入內部直達問題本身。於是在該書第二部分《我》一開頭，施蒂納便開始了對自由的直接探究，認真地追問起自由到底意味著什麼。

自由只是人的一種“精神渴望”嗎？不，不單精神，人的肉體也無時無刻不在渴望自由。整個世界都在要求和呼喚它，所有人都渴望自由王國的降臨。施蒂納不禁感嘆道：“啊！令人神往的繁榮的‘自由王國’、關乎人類自由的美妙的夢！誰沒有夢到過它呢？”②

如此高妙的自由之夢，卻沒有得到現實的佐証和支撐。長期以來自由隻被理解為一種對“強制”的“擺脫”——諸如，擺脫宗教信仰、擺脫道德義務、擺脫法律的無情、擺脫“可怕的誤解”等等，而把“擺脫一切強制”視為“真正的、完全的自由”。然而，這能做得到嗎？人能真正擺脫一切嗎？姑且能擺脫“他者”，人就不再強制於自身嗎？到底應擺脫什麼而自由，不應擺脫什麼呢？這些問題縈繞在施蒂納心頭揮之不去。

我們看到，被馬克思譏為始終沉湎於“純精神”和“思辨”的領地的施蒂納，實際上其思考和論述中也有非常現實的內容。在這裡他正是這樣進一步探究自由問題的。當把他把視野轉向現實生活時，他發現那些關於自由的“可愛的夢境已經消失，人們醒來擦擦半開的睡眼並凝視著平庸的提問者”，無處不在地感到自由的局促和尷尬：

我愈是自由，更多的強制就愈益在我眼前堆積起來，我就愈益感到我的無力。任何拘束文明人的那些限制，不自由的野人之子③是感覺不到的：他以為自己比前者還自由。我在多大程度上為自己爭取到自由，我也在多大程度上為自己制造了新的限制和任務﹔假如我發明了鐵路，那麼我就會再度感到自己是軟弱無力的，因為我還不能像鳥一樣在空中飛翔﹔再如假定我解決了一個使我精神不安的疑惑問題，那麼無數其他問題就接踵而來，這些問題之謎阻礙了我的前進，使我的自由目光黯淡，使我痛苦地感到我的自由的局限。

“我在多大程度上為自己爭取到自由，我也在多大程度上為自己制造了新的限制和任務”！這是自由問題本身的悖論，也是施蒂納自由觀的深刻之處。他還注意到，為消弭鴻溝，對自由的熱望曾經被歸結為要求某種特定的自由，比如信仰自由，就是指信教的人亦即有某種信仰的人爭取獨立和自由。但按照上述所謂“擺脫論”，這就解釋不清楚了。他擺脫什麼呢？是擺脫他的那些信仰嗎？顯然不是，隻能是擺脫某個他不喜歡的“宗教裁判所的法官”，但他還需要新的、在他看來符合他的信仰的另外的“宗教裁判所的法官”。再比如革命，盡管能夠“給予它的捍衛者以崇高的感情：他們為自由而奮斗”，然而在實際上卻隻因為人們的目的在於某種特定的自由，因而實際上是在尋求一種新的統治、新的社會秩序、結構和新的“法律的統治”。這些再次証明，對某種特定的自由的熱望總包含有對新的統治的向往。

這樣一來，就可以知道，實際上人不會有真正的自由，因為我們不能創造自由﹔我們隻能期望自由、追求自由，因為它始終是一種理想、一種幽靈，而“現實的鐐銬每時每刻在我的肉體上留下最明顯的傷痕”⑤。

那麼問題就不能解決了嗎？不，施蒂納認為，“獨自性”能夠拯救和超越“自由”。

他進一步啟發人們，如果對自由經過相當的考慮的話，那麼應該明了自由不能是空洞的、無內容的。如果自由不能帶來什麼東西，那麼這種自由對人又有何用呢？如果人隻想擺脫一切而自由，那麼實際上是什麼都不擁有。如果人不知道利用自由，那麼對他來說，自由這一無用的允諾就是毫無價值的。由此看來，自由總是和“擁有美好的事物”聯系在一起的，如果自認為有了自由，但並沒有“掌握”這些美好的事物，那麼這種自由就是虛幻的﹔隻有真正擁有了它們，並把它們稱之為你的並作為你的財產而佔有，自由才能落到實處。

而掌握了、佔有了美好的事物的你如何來利用自由，這就取決於你的“獨自性”。因此，施蒂納認為，人不僅要擺脫你所不欲的東西，也要擁有你所意欲的東西，即不僅要是個“自由者”，也應是個“所有者”。

施蒂納超越精神領域而與現實、塵世生活聯系起來探討自由問題的用心，馬克思自然是注意到了。在《獨自性》這一部分的手稿中，他后來刪去的一段話就指明了這一點。這段話其實非常重要，它標明了自由問題探究的兩種視角：哲學家們至今對自由有兩種說法：一種是把它說成對個人生活於其中的各種境況和關系的權力、統治，所有的唯物主義者關於自由的說法就是這樣的﹔另一種是把它看作自我規定，看作脫離塵世，看作精神自由(只是臆想的)，所有的唯心主義者特別是德國唯心主義者關於自由的說法就是這樣的。我們在前面《現象學》那一節⑥中看到聖麥克斯的真正利己主義者如何消滅一切，如何編造脫離塵世，即編造唯心主義的自由，以便為自己的利己主義尋找根據。所以，可笑的是，如今他在獨自性這一節中⑦又提出了與“脫離塵世”相反的說法：自由就是對決定他的境況的權力，即唯物主義的自由。⑧

但是，施蒂納的上述推論仍然受到了馬克思的質疑。作為其出發點的關於“自由”與“限制”的悖論好像是根源於現實生活世界的感受，但馬克思認為那只是一種“偽裝”，施蒂納所談的仍然是“干癟的范疇”而不是真實的生活。就以上面我們所引述他的那段話而論，在馬克思看來，所謂“限制”、“自由”雲雲，隻有放在特定的歷史環境和現實條件下才能得到到位的解釋，而且“不自由的野人之子”與“文明人”之間不可能有相同的感受和理解。弗·哈爾姆在舞台上塑造的“野人之子”並不知道所謂“文明人”的那些限制，因為他不可能體驗到它們，如同隻從劇院中去認識“野人之子”的“文明的”柏林小市民，也絲毫不知道真正的“野人”的那些限制。這裡有個簡單的事實，即野人的限制和文明人的限制是不同的。

馬克思認為，施蒂納不僅根本不知道“野人”的限制，就是對“文明人”的實際情形也同樣一竅不通。這從他所舉的鐵路和飛行的例子可以証明。從他上段話的表述看，“鐵路似乎是從天上掉下來的，因此他也就想像鐵路是他自己的發明﹔當他在鐵路上兜了一次風以后，他就立刻幻想到空中去飛行了”⑨。而就歷史的實際情況看，最初出現的是氣球，然后才是鐵路。它是怎麼發明的呢？是當馬車和大車在交通工具方面已經不能滿足日益發展的要求，當大工業所造成的生產集中(其他情況除外)要求新的交通工具來迅速而大量地運輸它的全部產品的時候，人們才發明了火車頭，從而才能利用鐵路來進行遠程運輸。這裡根本沒有什麼自由問題，發明者和股東們在這裡所關心的只是自己的利潤，而商業界一般所關心的是減少生產上的開支。“這種發明的可能性甚至絕對必要性，是由實際情況產生的”，而不是給“自由”之類的問題作佐証和說明的。

此外，在施蒂納的那段話中，為了說明“自由”與“限制”之間的關系，他還提出一個比例問題，即“在多大程度上……自由……也在多大程度上……限制”，這同樣受到馬克思的非議：姑且認為新發明能帶來所謂“自由”，但其應用在不同的國家裡后果其實是不一樣的，這同樣取決於它們各不相同的實際情況。譬如在美國，就取決於把這個新興大國的各州統一起來以及將其大陸內部的半開化地區同海港、貿易樞紐聯系起來的必要性。而在其他國家裡，譬如在德國，就沒有這樣的需要，因而也不會產生這樣的效果。馬克思諷刺說，德國人喜歡“高談闊論”，每當一種新發明出現時，他們總是惋惜地認為它並不算是劃時代的發明，鐵路就因“不能給我們提供翅膀”而“受人輕視”並“遭到強烈的抵制”，但全球范圍內的市場競爭最終還是沒有按照這些“空論家”的意願而是強迫德國採用鐵路，拋棄馬車和大車，就像過去不得不拋棄古老朴實的腳踏紡車的情況一樣。進一步，馬克思還指出，在德國由於缺少其他可以賺錢的投資，從而使得鐵路建筑業成為工業中一個佔優勢的部門。在這裡，鐵路建筑的發展和世界市場上的失利是同時發生的。但是任何地方都不會為了迎合“擺脫某物的自由”這個范疇才建筑鐵路，“這是聖麥克斯應該僅僅根據任何人不會為了擺脫自己的錢包而去建筑鐵路這一點就可以看出來的”⑩。

因此，馬克思認為，施蒂納雖然注意到了自由與現實、經驗之間的關系，但他總是把這些“關系頭腳倒置”，所以必須把這一點再顛倒過來。

二、獨自性與自由的差別

在由自由悖論引申出獨自性問題后，施蒂納進一步論証了它們之間的本質區別。在他看來，這種區別是獨自性之所以能“超越”或“拯救”自由的關鍵所在。

如果說按照通常的理解，把自由看作是從某種事物中解脫出來，那麼就會出現一種情形：“從某一事物中解脫出來，這隻意味著：沒有了什麼東西，擺脫了什麼東西。”施蒂納舉例說，“他從頭痛中獲得了自由，這就是說他擺脫了頭痛”﹔他從某一偏見中獲得了自由同時也就是說，他從未囿於這一偏見或者說已擺脫了這一偏見。依此類推，那麼對近代的整個西方世界來說，是在“擺脫罪孽、上帝、倫理等等”中“實現了基督教所祈求的那種自由”。但是很明顯，這裡的自由還只是一種基督教的理想，一種類的自由、群體（基督徒）或集團（教會或學校）的自由、有限的自由，而不是真正的自由、作為個體的“我”的自由。這裡就出現了一個問題，即自由要進一步發展，“我們是否因為（現在的）自由是基督教的理想而必須把它犧牲呢？”在施蒂納看來，“任何東西都不要丟掉，其中也包括（有限的）自由”。這樣，自由的另一個矛盾之處再次顯現了：一方面，自由應該成為“我”自己的﹔另一方面，“自由在自由的形式中是不可能成為我的”，至多隻能是“人”的自由。[11]

於是，施蒂納就從“人的自由<—>我的自由”這一對偶式出發，在很多方面詮釋了自由與獨自性含義的差別，以証明自由的局限以及獨自性對其的超越。我們通過下表予以梳理、概述：

此外，施蒂納還從追求人的“唯一性”的高度審視了自由視角和獨自性視角的不同。他認為，自由只是教導人們擺脫自己，拋卻一切困擾，但它並不教導人們“你們自身是誰”。而獨自性卻召喚人們回歸自我，它說道：“返回到你自身來吧！”因此在自由的保護下，人們擺脫了許多東西，而新的東西又再度困逼著人們。而作為具有獨自性的人要的卻是真正擺脫了一切，依附於自己，這是一個真正的人所擁有的東西，是人的最終選擇與人的真正喜好。“具有獨自性的人是天生的自由人，向來如此的自由人﹔與此相反，自由人則僅僅是自由病患者、夢幻者和狂熱者。”[12]

這樣說來，自由隻能是完全的自由，一小塊的自由並非是自由。獨自性的作用就在於：通過它使人們擺脫外在的、異己的世界而自由，即創造出一種新的自由﹔因為獨自性是一切的創造者，這就猶如早就把創造性天才看作是新世界歷史生產的創造者那樣。“隻有在我的自由即是我的權力的情況下，我的自由方會變得完全。由於這種權力我就不再僅僅是一個自由者，而變成一個所有者了。”[13]在煞費苦心地做了以上的辨析和厘清后，施蒂納再次感嘆說：“自由和獨自性之間的差別是多麼大啊！”[14]

施蒂納的上述論証同樣沒有獲得馬克思的認同。在他看來，施蒂納所謂的自由只是一種“抽象的自由”，他把人類社會和歷史發展中“各種限制的真正消滅”變成了擺脫某種限制的簡單的解放[15]，以后他又由此邏輯地給自己搞出一個擺脫一般限制的假設。比如他在上述關於“自由是一種擺脫”時所舉的例子就“很倒霉”，好像對頭痛的“擺脫”並不是一種非常實在的“處理自己頭顱的”即實際的醫療能力和過程。他關於近代基督教的產生所昭示的自由的發展，也只是在對所謂“思想”、“使命”、“職責”、“法律”、“國家制度”等等的“擺脫”中才獲得的，他所謂在徹底“擺脫中”、在制造“完善的基督教的自由中感到快慰”的想法，透露出他對近代復雜社會的變革多麼隔膜甚至無知。他看到了基督教的理想並不是完滿的自由，而自由在自由的形式中又不可能成為真正的自由，這是其深刻之處，但其解決之道其實早在“舊約”中即《唯一者及其所有物》的第一部分《人》中就闡釋過了，即通過自由的基督教理想，也就是說通過自由的幻想，人已經成為“事物世界”的“所有者”了。同樣按照這一方式，似乎我們隻要擺脫“思想世界”就可以成為這個世界的“所有者”，這樣就可以達到“自我一致的利己主義”了，好像這就使得“獨自性”最終成了自由的結果，成為擺脫一切后的結果，而實質是一種“基於抽象的更進一步的抽象”。

馬克思指出，當施蒂納有意識地將自由與人的解放聯系起來時，卻把關乎真正解放的兩個因素擱置在一邊了。第一個因素是客觀的現實需要。個人在自己的自我解放中是要滿足一定的、自己真正體驗到的需要的。由於這一因素的取消，現實的個人就被“這個人”所代替，而對現實需要的滿足則被對空幻的理想、對自由本身、對“人的自由”的追求所代替。第二個因素是個體的自然條件和能力。在謀求自身解放的個人身上至今隻作為天資而存在的那種能力，在施蒂納那裡被肯定為真正的力量﹔或者已經存在的這種力量由於外在限制的取消而被夸大了。而在馬克思看來，限制的取消隻不過是新的力量產生的結果，當然可以把它看作是主要問題。但是這種幻想只是在以下的情況下才能產生：或者把政治看作經驗歷史的基礎﹔或者像黑格爾那樣到處想証明否定的否定﹔最后，或者在新的力量已經產生出來以后，像一個無知的柏林小市民一樣僅對這種新的力量的產生進行反思。施蒂納為了自己的需要而把第二個因素棄置不顧，於是他便獲得了一個確定的東西，他可以把這個確定的東西和“自由”的抽象的caputmortuum[16]對立起來。[17]

總之，在施蒂納關於自由與獨自性含義的對偶式區分中，他把人自有的“力量”和自由對立起來，証明人從這個自由中得出自有的“力量”，並且把它移回到自身，這一切在馬克思看來完全沒有現實的依據，“像變戲法似的”。馬克思說，即使不用讓他去請教那些唯物主義者或共產主義者，不讓他明白自由的現實境況與爭取自由的艱辛，隻叫他去看看學院大字典，他就會看到，liberte（自由）這個詞往往是在puissance（權力、力量）這個意義上使用的﹔再讓他查一查黑格爾的著作，看看黑格爾關於否定的自由和肯定的自由是怎麼講的，看他關於自由的思想與黑格爾之間是一種什麼樣的關系，這樣他的上述思想有無創新的問題就一目了然了。

三、個案分析：“身為奴隸者”的自由和獨自性

如果說自由呈現為一個過程，獨自性則根源於人性。談到自由，人們可能更多地想到的是資本主義以來的社會解放，而很少思及之前的社會狀態，特別是根本想不到“殘酷的”奴隸社會及其人的境遇﹔因為按照一般的理解，奴隸的存在就意味著自由的根本喪失，更不用說還有什麼獨自性了。然而，施蒂納恰恰是特別分析了“身為奴隸者”的自由與獨自性，以強化他的上述看法。

自由與自由的現實狀況是有區別的，對自由的渴望和追求可以說是人的天然稟賦，而人的自由的現實狀況卻可能與此相去甚遠。某人身為奴隸，是屬於某一位主人的，現實的枷鎖在他身上鏤刻成深痕，主人的皮鞭落在他身上，更終日以蠻橫的脾氣對待他。“皮鞭之下無自由”，現實生活中他獲得的解放程度應該說是很低的，或者說他能夠擺脫的東西是很少的，距離“擺脫一切”的“自由之境”更是遙遠。

但即便如此，他的內心還可能是“自由的”：一方面自由始終是一種理想、怪影，作為精神支撐伴隨著他苦難的人生，使他沒有泯滅過“真的想做一個自由的人”的渴念。同時，在現實生活中作為奴隸，他擺脫不了自己主人的皮鞭、蠻橫的脾氣，甚至無力改變自身的地位和處境，但他實際上一直在努力尋求著擺脫，例如為了不致因自己的反抗而給自己招來更大的苦頭，他可以用“忍耐的假象”來欺騙主人，消除其懷疑，而且從另外的角度看，這種“忍氣吞聲”也不完全隻有消極的意義，因為他“這樣忍受只是為了自己的利益”。“既然任何時候我所想的是我自己和我的利益，所以我就緊緊地抓住第一個適當的機會去消滅奴隸主……從他和他的枷鎖下獲得了解放。”這些都使他逐漸在“向自由邁進”。另一方面，不管處境多麼殘酷和艱難，他的“獨自性”始終沒有離開過他，“我還是我自己所有的”，“獨自性就是我的全部本質和存在，就是我自己”，“我從我所擺脫的東西中獲得了自由﹔我是在我的權力之下的或受我支配的那些東西的所有者。隻要我善於佔有自己，不為別人犧牲自己的力量，那我在任何時候任何情況下都是我自己所有的”。[18]

獨自性的存在証明“在身為奴隸的狀況下也是自由的”，同時這是不是意味著自由隻能是在“本來的”或“內心的”意義上才是存在的，而不可能有“真正的”或“外部的”自由？因為按照“通常的利己主義者”的理解，“本來的自由”還不是“真正的自由”，而“內心的”也還不等於“外部的”。但作為“自我一致的利己主義者”的施蒂納超越了這種習見的看法，他認為，獨自性的含義就在於：“我自己，我是無論內心或外部，整個地屬於我自己的我的。”在殘酷的主人的支配下，奴隸的身體並沒有從拷打和鞭笞的痛苦中獲得“自由”﹔但是他的骨頭因拷打而吱吱發響，他的肌肉因鞭笞而顫抖﹔他呻吟，是因為他的肉體在呻吟。而他的呻吟和顫抖正好証明：“我仍在我這裡，我還是我自己的我。”“我的腿沒有‘免掉’主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。”[19]“即使沒有自由，即使帶著千條鎖鏈，我還是存在著，而且不是像自由那樣只是在將來、在希望中存在著！即使作為一個最卑賤的奴隸，我是現在存在著。”[20]這是信念，也是事實。

這樣，施蒂納就把“自己的”和“自由”[21]作為兩個方面對立起來了，而“我自己的我”就是“獨自性”。它是什麼？是簡單的存在、單純的現在，是生命的存在，哪怕是“最卑賤的”存在和現在。因此，獨自性在這裡就成為單純地証實個人的唯一性。按照他的理解，隻要人的生命保留著、存在著，哪怕是最“卑賤的”或“順從的”保留和存在，獨自性就不會消失，獨自性與人的生命同在，人隻有失掉自己的生命才會“失掉”他的獨自性。

這番討論使施蒂納更進一步意識到，獨自性作為對自由的超越、作為一種權力，一方面是用來與“作為擺脫”的自由相對抗的﹔另一方面又可以把自由看作是“自我解放”的過程，“就是說，我能享有多少自由，這要看我根據我的獨自性需要給我創造多少自由”[22]。“自由激起你對不是你所固有的一切東西的憤怒﹔利己主義使你對你自己感到快樂，使你自我享樂。自由現在是而且始終是一種痛苦的渴望。獨自性就是現實，它本身就能消滅橫在你自己道路上的一切不自由的障礙。”他進一步指出：“作為具有獨自性的人，你們實際上已經擺脫了一切，而留在你們那裡的東西，那是由你們自己接受的東西，這就是你們的選擇和你們的意願。具有獨自性的人是天生的自由者，而自由者還只是在尋找自由的人。”“獨自性在幼小的利己主義者的身上進行活動，並為他創造他所期待的自由。”[23]獨自性在人的生命中生活著、活動著和創造著。這樣說來，人的生命是獨自性的表征，獨自性與其同在﹔更重要的是，它是超生命的，或者說是創造性的生命。

如前所說，自由被看作是一種“擺脫”，那麼它就有一種危險，即會導致對“自己的我”的擺脫，即“自我舍棄”，喪失獨特﹔與這種“擺脫”相對立的是作為自我肯定、自我擁有、自我創造的獨自性。因此，施蒂納說：“獨自性將每一獨特的東西結合在其自身之中……（它）沒有外來的標准，根本不是像自由、道德、人性等等之類的觀念那樣﹔它只是所有者的描述。”

四、獨自性的“假設”性質和“貧乏”問題如何解決？

施蒂納的上述分析被馬克思譏為“美文學家”的敘述，說他就像西班牙作家塞萬提斯筆下的桑喬，盡管“挨過無數次的打，但他永遠是自己獨自性的佔有者，甚至他所挨的打也都是屬於他的‘獨自性’的”[25]。隻要他懂得佔有自己，他“在任何時候任何情況下”都是他“自己的”。因此，馬克思斷言，其獨自性在這裡便帶有假設的性質：它取決於人的理解，取決於人如何解釋奴隸的處境和是非之心。當施蒂納將他不同於“通常”的理解與“思考”作為個體的人和人的“利益”關聯起來的時候，就認定這種思維和這種思考的“利益”都是人的“所有物”，是人的獨自性的體現。施蒂納解釋說，奴隸“忍受”鞭笞，一是為了不吃“更大的苦頭”，二也是“為了自己的利益”，三在其預想的觀念中會找到“第一個適當的機會”消滅“奴隸主”，於是他就認為，這些情形表明，奴隸掌握著吃不吃“更大的苦頭”的主動權，心中始終牢記著自己的“利益”和擁有這些利益觀念，保留著自己是“預想的觀念”“所有者”的身份。但實際上，他的這個“所有者”純粹是“精神上的保留”的所有者，奴隸永遠擺脫不了受奴隸主糟蹋、毀滅的宿命！

施蒂納對“獨自性”內涵的解釋，一會兒將其與人的生命甚至肉體存在混為一談，一會兒又與人的意識、觀念聯系起來，更加加深了馬克思關於“獨自性不過是一種假設”的判定。

馬克思從“實証”的角度提及奴隸制下的那一幕幕殘酷而恐怖的場景：在蘇裡南，殖民主義者施用一種叫做spansobocko的殘酷的體罰方式，使奴隸手腳不能動彈，任人擺布﹔而在牢獄中，為了懲罰囚犯，規定他們每天必須踩８小時的踏車﹔而那些剛從絞架上取下來的還沒有斷氣的“尸體”，像一個個將死的青蛙，“骨頭”吱吱發響，肌肉瑟瑟顫抖﹔還有那些瘟疫、疾病、貧窮、飢餓、殘疾遍野的情景。可笑復可氣的是，這些“無力改變的事實”卻被施蒂納當作他所謂奴隸所擁有的“獨自性”和“權力”的論據，用來証明奴隸“整個地”“無論外部或內心”仍然是“他自己所有的”，他還支配著自己！他的權力和獨自性竟不在於他能支配自己的四肢，而在於“這些就是他的四肢”這一事實。特別是當施蒂納把獨自性與人的生命、甚至是肌體器官聯系起來的時候，他說：“我的腿沒有‘免掉’主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。請他把我的腿割下來看一看，他是否還佔有了我的腿！其實留在他手中的不過是我的一隻死腿而已，那已經不是我的腿了，正像死狗已經不是狗一樣。”[26]馬克思譏諷說，現在請這位認為奴隸主大概為了自己的用途而想要他的活腿的桑喬來“看一看”那隻“不能分離”的腿還給他留下了什麼。給他留下的是一隻腿的損失，他變成他那隻被截去的腿的獨腳所有者了。如果他每天必須踩８小時的踏車，那麼日久天長變成白痴的正是他，那時白痴就成了他的“獨自性”了。一般人們的看法是，由於“忠誠”、“順從”，人會“失掉”他們的獨自性，但根據施蒂納的說法，隻要人還一般地存在，哪怕是最“卑賤地”或“順從地”存在，獨自性就不會消失。這是什麼樣的“獨自性”？！

至於施蒂納認為獨自性又具有超生命的性質，或者說是創造性的生命，特別是他談到作為奴隸“你們的選擇和你們的意願”是先天“接受”下來的，是不能剝奪的，這也被馬克思譏為對獨自性“多麼荒唐的義釋”！在馬克思看來，是否“接受”這些東西，絕不取決於奴隸﹔如果他要進行選擇，他也總是必須在他的生活范圍裡面、在絕不由他的獨自性所造成的一定的事物中間去進行選擇的。例如一個愛爾蘭的農民，他隻能選擇或者吃馬鈴薯或者餓死，而在這種選擇中，他永遠是不自由的，不能有自己的意願的，即是沒有“獨自性”的。

此外，施蒂納的分析還暗含著一個意思，就是奴隸的獨自性不在於改變自己的地位和處境，而在於對這種地位和處境“按照另一個尺度”做出新的理解，即他可以“忍受”對他那份鞭笞但卻獲得了身為“奴隸的尊嚴”。施蒂納甚至像那些傳教士一樣站在奴隸主方面，硬要奴隸們相信他們忍受的鞭笞是“對他們有利的”。然而奴隸社會解體的歷史表明，奴隸們並不聽這一套廢話。他們並不遵循所謂在相反的情況下他們會“招來更大的苦頭”那種冷漠的、膽小的反思，他們也不想“用自己的忍耐來欺騙奴隸主”，相反，他們嘲弄那些折磨他們的人，譏笑這些人的軟弱，譏笑奴隸主們不能強迫他們俯首聽命，隻要他們還忍得住肉體上的痛苦，他們不作任何的呻吟和哀訴。因此，馬克思說，他們無論在“內心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的頑強精神的“所有者”。也可以這樣說，他們無論在“內心”或“外部”都不是自由的，但是在另一方面他們是自由的，那就是“他們‘內心’沒有妄自菲薄，即在‘外部’也表現為沒有自暴自棄”。[27]馬克思特別舉1791—1793年間發生在海地、最終導致那裡的奴隸佔有制被廢除的黑奴起義和其他從殖民地成功逃亡的奴隸的例子說明，爭取解放的奴隸必須超脫所謂奴隸身份就是他自己的獨自性的思想，必須從這個虛妄的、假設的、廉價的所謂“獨自性”中“解放”出來，進行堅決的斗爭。

由此看來，施蒂納分析“身為奴隸者”的個案並沒有証明自己的論點，反而使其思維上的紕漏更加昭然若揭了。前文他利用邏輯上的對偶式來說明自由與獨自性的區分，沒有事實根據﹔而個案分析中的隨意性也一點沒有減少：凡是對他愜意的東西“都算在”獨自性的賬上，對他不愜意的東西“都算在”自由的賬上。

最后，馬克思從類型歸結和階級分析的角度認為，施蒂納在獨自性問題上的這種思考方式並不是為他所獨有的，而必須到他所屬的群體和階層的性格中去尋找緣由﹔總體而言，“是德國小資產者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰”[28]。馬克思特別談到當時同處於現代化進程當中但較之英、法等國又相對落后的德國的資產者及其知識分子“非常微妙的思想過程”、曲折心理和無奈舉動。一方面他們認為，為自己的利益而進行的反對封建主義殘余、反對君主專制的斗爭，是“人”獲得自由解放的原則體現和偉大行動﹔具體到經濟行為，貿易自由也是自由的題中應有之意，人“在任何情況下”都應該享有和推進貿易自由。但是，另一方面，當按此原則處理國家間的貿易問題時，德國又不可避免地遭到經濟破產的問題，於是又不得不實行貿易壁壘和專制措施，這時他們就辯解說，貿易自由僅僅是自由，人本來就不可能是一個“擺脫一切的自由者”，自由是一個完全不確定的概念，真正的自由就是獨自性，例如提羅耳的農民的獨自性，個人以及地方、省區、等級的獨特發展，等等。他們還這樣自我安慰：盡管由於落后他們作為德國人也沒有什麼自由，但是他們所受的一切痛苦已經通過自己的無可爭辯的獨自性而得到了補償。在馬克思看來，這是多麼“貧乏的獨自性和獨自的貧乏”[29]啊！

那麼，這是不是說施蒂納的探索就無價值了呢？恐怕不能這麼認為。馬克思從現實、歷史、經驗的角度看到制約自由的外在因素、客觀環境，這是其深刻之處﹔然而自由問題本身的復雜性就在於它是“人”的問題，而人始終是一種矛盾性的存在，有受動性，更有主動性、超越性﹔有群體性，更有個體性、主體性﹔有限定性，更有無限可能性。馬克思的思考方式是把個體的人歸結到他所屬的群體和階層當中，寄希望於通過社會、國家革命和階級地位的變遷來解決個體性的問題，包括自由，所謂“國家（制度）好了，我們也就好了”。這當然有合理性，甚至有可操作性。但是，人不僅有外在的生活和社會地位，更有內在的心理和情感，而后者往往是個體性的、獨立性的，它不能歸結為群體，不能統一於階層，甚至也不能完全還原於現實、歷史和環境，“我的就是我自己的、直接當下的”。在施蒂納看來，自由問題的超越或真正解決就在於尋找到這種特殊之點。更有深意的是，他還認為，意識到獨自性的重要，尋找到獨自性，並不意味著對人的理解已經結束[30]，這一切還並不是真正的獨自性。馬克思所指斥的“獨自性”的“假設”性質和“貧乏”問題，要通過“所有者”來解決，就是說，人不僅要擁有自己的“獨自性”，還必須通過“我的權力”、“我的交往”和“我的自我享樂”，成為世界的“所有者”，最后再臻達“唯一者”之境。“獨自性”只是“所有者”和“唯一者”的前提條件。

“人”的問題，包括“自由”的超越性的復雜性，必然伴隨著不同的觀照角度和探索之徑。這些觀點和論証與其說是對立的，還不如說是互補的。這樣說來，施蒂納的思考可能也是一個不能全盤否定的方式和方向。

注釋：

①相映成趣的是，馬克思在《德意志意識形態》中也一再指斥諸如施蒂納這樣的德國思想家在自己的理論創建中總在咀嚼一些“干癟的哲學范疇”。如果說這是指他們的思想往往是“缺乏現實和歷史支撐”的概括和論証，那麼，很長一段時間以來我們對馬克思思想的闡釋很多方面則是“缺乏文本依據”的主觀抽象和隨意評判。馬克思思想的宣傳者、闡釋者從另外的角度重復了與其批評對象相類似的理論“病症”，思想史的這種曲折確實值得深思。

②[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1997年版第168頁。譯文根據Max Stirner， Der Einzige und sein Eigentum （Philipp Reclamjun., Stuttgart, 1972）做了改動。

③即“Der Sohu der Wildnis”，這是當時很有名的一出戲劇，由弗·哈爾姆創作，1842年第一次公演。金海民教授的譯文是直譯，顯然沒有注意到這裡指的是這一“典故”。

④施蒂納：《唯一者及其所有物》，第167頁。譯文有改動。

⑤同上書，第169頁。

⑥指《聖麥克斯》章中《新約：“我”》的第二節《自我一致的利己主義者的現象學，或關於辯解的學說》。

⑦指《聖麥克斯》章中《新約：“我”》的第四節《獨自性》，即本文分析的部分。

⑧《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第341頁。

⑨同上書，第344頁。

⑩同上書，第345頁。

[11][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第168頁。

[12]同上書，第176頁。

[13]同上書，第179頁。

[14]同上書，第168頁。

[15]而馬克思則認為：“這種消滅同時也是生產力的非常積極的發展，是迫切需要的實在動力和滿足，是個人權力的擴展。”參見《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第345頁。

[16]原意是“骷髏”，轉意是無用的殘渣，經過加高熱、化學反應等等之后所剩下的廢物。

[17]參見《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第347頁。

[18][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第168—169頁。譯文有改動。

[19]同上書，第169頁。

[20]同上書，第175頁。

[21]“自由”屬於他人的、類的，而不是“我自己的”。

[22][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第179頁。譯文有改動。

[23]同上書，第175—177頁。譯文有改動。

[24]同上書，第184頁。譯文有改動。馬克思在摘錄這段話時將“沒有外來的標准”、“道德、人性”等語均省略了，見《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第358頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第349頁。

[26][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第168頁。譯文有改動。

[27]《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第351頁。

[28]同上書，第358頁。

[29]同上書，第359頁。

[30]《唯一者及其所有物》一書到此並沒有完結，在《獨自性》之后還有《所有者》（《所有者》又分為《我的權力》、《我的交往》和《我的自我享樂》三個部分），最后才是《唯一者》。

（來源：《馬克思主義與現實》2009年第2期）（作者單位：北京大學哲學系）