權利、法律與犯罪：“屬人”的還是“為我”的？
——《德意志意識形態》中《我的權力》部分解讀
近年來馬克思主義研究中政治哲學頗受青睞，學者們結合國際共產主義運動的坎坷進程、西方政治哲學的深厚傳統以及當代世界政治格局和基本理念的變遷，做了很多討論，這是值得肯定的。然而檢視目前的研究狀況，我們又會發現，研究者把過多的精力傾注在對當代政治哲學中流行的思想和理論的爬梳、馬克思主義與這些思想、理論嫁接和對話的可能性的探尋等方面，而對經典作家原始文本及其思想中關乎這一方面的深度挖掘和客觀闡釋仍顯得非常不夠。如果這種情形長期延續，很可能會使得我們的研究再蹈過去那種要麼是隻停留於清理場地的“外圍作戰”，要麼是缺乏文本依據的抽象言說的套路。近年來我一直在研讀《德意志意識形態》，我發現即使從政治哲學的視角看，其中一些思想也是我們不熟悉的，更不用說馬克思、恩格斯對這些思想所進行論証的思路和語境了。由此使我產生的想法是，如果不再在文本解讀方面下功夫，哪怕隨著時代的變遷馬克思主義研究的視角再轉換、再新穎，其思想的客觀全貌還是會被遮蔽和曲解﹔更重要的是，不同代際的研究者之間的工作很難形成一種前后相續的學術積累，這樣的研究也就不會有什麼突破和進展。基於這種考慮，本文特從《德意志意識形態》中選擇關乎政治哲學的《我的權力》部分進行解讀，看能否起到一點糾偏之效。
在人們通常的理解中，權利、法律乃至犯罪、刑罰之類的課題都歸屬具體法學討論的范疇，然而無論是麥克斯·施蒂納這樣的青年黑格爾分子，還是出身法律專業的馬克思，從來沒有把它們看作單純的法律問題，而是從哲學的高度、從個體與社會的分野中，緊密結合人的自由問題來透視它們的存在方式、表現形態及其本質特征，這使其各自的分析別具特色和深度，而且呈現出兩種極不相同的視角和思路。我覺得，今天認真研究施蒂納的原始思想以及馬克思、恩格斯通過批判而表達的自己的見解，對於重新理解馬克思主義政治哲學和自由學說的復雜內涵、論証方式是十分必要的事情。
無論談“人”還是論“我”[1]，“自由”都是繞不開的環節，因此施蒂納在《唯一者及其所有物》的第一部分第二章中專門設了《自由者》一節，在第二部分第一章《獨自性》中又對此進行了分析。在這基礎上，他可能感到是該到對自由主義做清算和總結的時候了，於是在第二部分第二章《所有者》的開頭他就用比較大的篇幅再次剖析和透視了自由主義視角下的“人”。本來是逐章逐節對此書進行解讀和批判的《德意志意識形態》對這部分內容卻沒有涉及，而是徑直奔向其中的《我的權力》一節。或許在馬克思、恩格斯看來，這不過是他們在《啟示錄或“新智慧的邏輯”》一節中所指稱的施蒂納那種“穿插內容”和“一再重復”的著述方式的體現。然而，情況不是這樣，較之施蒂納前面涉及這一議題時所進行的討論，這一部分的論述更明確和集中，確實堪稱是對自由主義的一份“清算”和“總結”。因此，我們需要先梳理一下這一部分的內容。
我們已經知道，在施蒂納的思想架構中，作為“唯一者”的“我”是其主旨和歸結，但尋找“我”和達到“我”的精神之旅卻是如此坎坷而漫長。近代以來，自由主義之風甚囂塵上，不知遮蔽和誤導了多少人的視界。通過《自由者》和《獨自性》中的討論，施蒂納愈益發現它其實是一個陷阱和迷障，於是在這一部分的開頭他就禁不住發問道：“我，由於自由主義就會回到我自己和我自身嗎？”[2]
施蒂納的分析表明，這是不可能的。對此他做很多論述，我們將其觀點概括如下：
其一，自由主義仍是一種宗教，隻不過不是講求“神”的宗教，而是一種“人”的宗教。它承襲了對生命個體的“基督教式的輕蔑”，至多不過是中世紀考察人的神學方式的另一變種，是基督教宗教最后的變形。
眾所周知，自由主義者張揚的最高理念是人，即所謂人道主義和“以人為本”。這裡“人”是什麼意思呢？施蒂納說，當自由主義者稱你是他的兄弟或引你為同道的時候，其實他在你那裡看到的只是你是一個“人”，卻很少注意你“這個”人是什麼﹔他不會訊問你的個人觀點和個人行為，甚至對你的個人方面根本不屑一顧。這樣，他在你那裡就隻看到你與別人的共同性和普遍性。更明確地說，他在你那裡並非是看到你，而是看到類﹔並非是漢斯或孔茨，而是“人”﹔並非是現實的人或唯一者，而是你的本質或你的概念。質言之，人不外只是一個幽靈、一個思想、一個概念，它並不是現實的個體——“我”或“你”，相反它遮蔽、無視甚至否定了個體。
按照我們對思想史的一般理解，人道主義、人本主義是從中世紀宗教神學的“漫漫長夜”中解放出來的思想旗幟，是人性對神性的反抗和勝利，意味著社會觀念和實踐發展的巨大變遷。然而，在這裡施蒂納發人深省地看出，正是這兩種表面上截然不同、相互否定的理論形態和社會思潮在考察人的方式上具有承續性和類似性。原先的基督教不也是將不同的人歸結在一個概念之下嗎？那個概念就是“上帝”或“神靈”。比如，按照《羅馬書》上的說法，人不過是“上帝的兒女”或者是“上帝的靈引導著我們”[3]度過一生。而現在，在不同個體之間隻看到其共性，在你和我那裡隻看到“人”﹔對於個體來說，一個人對於另一個人來說，無非也只是一個概念，這裡不過是將“神”替換為“人”罷了：這不是重現了“基督教式”的那種考察方式了嗎？
不僅如此，施蒂納還認為，自由主義實際上更把中世紀的那種方式“推到了極端”。在他看來，較之於神，人是一個普遍性更大、個性化更小的概念。當說人是“上帝的兒女”的時候，並沒有把所有的人包括在內[4]，而是將“聖靈”與具體的人的心相印証，以確定誰是上帝的兒女，同時就又“顯出誰是魔鬼的兒女”[5]。如果一個人成為上帝的兒女，就意味著他不是魔鬼的兒女。就是說，“上帝性”與“魔鬼性”就將人區分開了：人不是鐵板一塊，至少還顯現出差異和個性，哪怕是多麼粗陋的差異和個性。而與此不同甚至相反，當自由主義是以“人”的眼光看待所有具體的人，或者讓他們成為“人的兒女”即成為人的時候，實際上不過是把他們歸屬於人的類，或者成為同一類的復本。而這些具體的人作為“我”究竟是什麼，這對自由主義者來說就沒有關系了，因為它僅僅是個人的事宜﹔不同的人“是同一母親、即人的類的兒女，這就夠了：作為‘人的兒女’我與你是相同的”。[6]
其二，平等觀念的張顯，實際上也無助於對人的深刻認識，同樣是一種一無所獲的努力。
與此同時，施蒂納還檢視了與自由主義相關的其他一些被看作是“近代”標志的思想觀念，認為它們同樣沒有超出基督教的水准。
他特別分析了平等觀念。很多人把平等理解為人的精神訴求，認為這一觀念體現出近代以來最重要的“人”的發現和覺醒。但施蒂納指出，在中世紀漫長的社會進程中，基督教不也曾把各式各樣的人們宣布為“我們的平等者”[7]，強調它是一種神的精神嗎？如果說“神的精神”並沒有對“我是什麼”作出詳盡的闡述，那麼現在把平等作為人的精神又如何能更深刻地詮釋這一問題的深層意旨呢？費爾巴哈天真地認為，如果把神的東西“人”化了，那麼就找到了真理。施蒂納回敬他說：絕非如此！“如果說神折磨了我們，那麼‘人’就有能力將我們壓榨得更加殘酷”[8]。平等觀念論者說，我們都是人，我們是平等的，但在施蒂納看來，“我們是人”這一點與“我是什麼”甚少相關，在眾人之中盡管我也是一個人，正像說我是一個生物，即動物或獸類，或是一個歐洲人，一個柏林人等等那樣﹔然而誰要說把我隻當作人或當作柏林人來尊重，他對我表示的只是一種對我來說毫無意義和價值的尊重。為什麼？因為他只是尊重我的一種外在的表征，而並非是尊重我本身。
就自由主義者而言，他們同樣繼承了對“我”的一如“基督教式的輕蔑”，並非是把“我”如同“我實際所是”的那樣來對待，他們僅僅隻注意我的所有物、我的表征，而不是我。這就好象在現實生活中，那些出於功利目的而與婚姻本質相去甚遠的婚姻關系一樣，所以要與我聯姻，僅僅是為了我的財產的緣故﹔也就是說與之結婚的是“我擁有的什麼”，而並非是“我是什麼”。
基督教徒注重的是我的神性，而自由主義者注重的則是我的人性，而這些均與“我”無關。自由主義者就象基督教徒那樣，在同一個圈圈裡打轉轉。由於人類的精神，即人棲居在你那裡，因此你是一個人。這就與基督的精神棲居在你那裡，你因而是一個基督教徒的說法有異曲同工之妙。盡管人性被當作你原本的或“更善”的自我，但它仍只是作為在你那裡棲居的第二個自我：這樣它對於你來說仍保持著彼岸性。與基督教徒努力於完全成為幸福的精神那樣，這同樣是一種一無所獲的努力！
施蒂納還對“真正的人”、“人的本質”等概念提出質疑。一方面由於“真正的人”是不存在的，它與具體、現實的人是相脫離的，另一方面又賦予后者以無可究盡的價值和永生的意義。這就好比說，作為個體的生命會死亡，然而“人”卻是不死的﹔就如同眾所周知的“國王不死”的話題一樣：路德維希死了，然而國王卻永遠存留著。這裡施蒂納特別談到馬克思在《論猶太人問題》關於我必須成為一個“真正類的存在”的思想[9]，說這是向現實的人提出一個不可能完成的任務，即認為個體隻有“成為人”，體現出人的精神，才能是不死的。顯然，這裡衡量“我”的尺度已經不再是“我”，而是“人”了。
同樣，“人的本質”的概念也是荒謬的。自由主義者將它與現實的人割裂開來並將其置於這些人之上。這一概念抬高“人”，如同任何一種宗教抬高神或偶像一樣：它使人自身的事成為某種彼岸的事，使個體自身的事、其特性和所有物成為一種外來疏遠的東西，即一種“本質”，簡言之這是因為它把個體置於“人”之下，並自認為由此為個體完成了一種“使命”。布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》中指出，自由主義為了人的這一本質，要求一種信仰的熱情，而這種“信仰，它最終亦將証明它的火一樣的熱情，一種永不能遏制的熱情”[10]。這再次証明自由主義的宗教屬性。
我們知道，馬克思的《論猶太人問題》是針對鮑威爾的《猶太人問題》而發難的，但在施蒂納看來，二者在這一問題上的見解和思想實質根本沒有什麼差別。
其三，國家、社會與“我”是敵對的。所謂“自由國家”、“人的社會”、道德楷模甚至和睦家庭實質上是要把具體、現實的人約束、塑造和提升為一種理念和范疇。
近代以來“自由國家”的提法很流行，但施蒂納認為這實際上是在提倡一種國家性的宗教。因為國家中的每一個人，不論是猶太人還是基督徒抑或其他什麼人，它都要求他們無條件地信仰這個國家，為國家效勞﹔就如在一個家庭中要求孩子無條件地孝順父母，為家族效勞一樣。對於國家共同體內的每一成員來說，這個共同體是最神聖的。
那麼，對於國家來說，什麼概念是最高的概念呢？當然是成為一個“真正的人的社會”這樣的概念。這一概念把人分為“真正的人”與“非人”兩種，而非人是不能得到作為社會成員的待遇的，“盡管國家寬容的范圍是如此之廣，然而非人和非人的東西卻不包括在內”[11]。雖然這個“非人”仍然是一個人，“非人的東西”自身仍然是某種人的東西，但國家卻擯棄了他，就是說國家把他監禁起來，或把他從一個國家的伙伴變成監獄的伙伴。那麼什麼是“非人”呢？即與人的概念不相符的人﹔這正如非人的東西是與人的東西的概念不相符的人的東西一樣。
從邏輯學上說，說“某人不是人”確實是“自相矛盾的判斷”，然而在人類社會變遷和思想演進的漫長歷程中，這些“自相矛盾的判斷”是多麼通行無阻啊！人的概念與人相割裂，人的本質與人的現象不相符，每一個現實的人，由於他與“人”的概念相去甚遠，表現為人卻並非是人﹔或者說現實的人只是非人﹔或者說他並非是“類的人”，故而只是一個幽靈。這實際上把作為現實的人的理想、任務、本質或概念超越於現實之上，用對其來說是彼岸性的存在來貶降現實的人所獨有和固有的特性。現實的人確實既是人又是非人，兩者集於一身，唯一的要求是：應該成為人，成為“真正的人”。
而施蒂納認為，這樣的國家、這樣的“人的社會”必然走向滅亡，因為它們與“我”、與現實是敵對的。“國家所暴露的對於我的敵意是它要求我應該成為人﹔以此為前提如若我不能成為人，就被國家視為‘非人’”[12]﹔國家還把那些冠冕堂皇的說辭作為一項義務加在我身上，要求我把國家的存在看成是最神聖的，要求我成為一個“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。如果說人類在封建時代把一切都當作神賜的採邑的話，那麼在自由時代同樣存在著封建的等級關系。過去的主人是神，現今的主人則是人﹔過去的中介是神，現今的中介則是人：過去的精神是神，現今的精神則是人。在這種三重的關系中，權力是“人”的權力，世界是“人”的世界，“我”是“人”的“我”。
最后，不是“人是我的本質”，而是“我”是人的本質。
如果說，基督教的結局和成就是神，自由主義的結局和成就是人，那麼，在施蒂納看來，這一切都應當過去了，新的歷史的開端應當是作為“自我”的人。“新的歷史是在犧牲的歷史之后的享受的歷史﹔它並非是人的或人類的歷史，而是我的歷史。”[13]過去人被當作是普遍的東西﹔然而，我和利己主義的東西才是真正普遍的東西﹔因為每個人均是利己主義者，對他來說自己是最重要的。誰是人？我就是人！
施蒂納把他的思想與費希特、費爾巴哈進行了比較。他認同費希特關於“自我是一切”的思想，認為這與他的主張是完全一致的。但他進一步補充說，不僅僅自我是一切，而且自我是摧毀一切的﹔隻有處在自身解體之中的自我，從未存在的自我——有限的自我才真正是自我。就是說，費希特談到自我時注意到的是其“絕對”性、完滿性，而施蒂納關注的則是其直接當下的和未完成的、消逝的狀態。在這一點上，費希特並沒有比與其哲學立場完全不同的費爾巴哈走出更遠。后者也主張“絕對的自我”、類，而鄙視消逝的、個別的自我，認為個人“隻能超越於他的個性的局限，卻不能超越他的類的法則和絕對的本質規定。”[14]然而在施蒂納看來，類即是無，絕對只是一種理想，一種思想。成為類、成為絕對並不等於完成個人的理想，真正的自我是表現自己、個人。“需要成為我的任務的並非是我如何實現普遍人性的東西，而是我如何滿足我自己。我是我的類，我存在著而又沒有准則、沒有法則、沒有模式等等。”[15]
施蒂納的結論是，人不是我的本質。對於個體來說，成為一個人，成為一個猶太人、一個希臘人、一個德國人是不夠的，或者說，是太渺小了，甚至可以說它根本就不是你的任務。從“唯一者”的立場看，“我是什麼，就是這個有肉體的我、走動和站立著的我”，才是最關鍵的。人的本質是我，否則它就只是“一種非現實的東西、幽靈”[16]。
人啊，是一個多麼難以索解的存在！現實性與超越性、個體性與社會性、直接性與虛幻性、實在性與抽象性、偶然性與必然性、短暫性與永久性、唯一性與包容性……纏繞在一起，矛盾百結。施蒂納的深刻處就在於，他在“人”的大字眼下，看到個體會遭受到壓抑和排擠，喪失其價值和本性。他把德國古典哲學中對主體性的討論深入到個體性層次，直接承接了20世紀人本主義哲學的焦點和主題。
接下來該從“人”與“我”的區分來觀照權利問題。但在具體討論之前，有必要先進行一下詞義辨析。
我們的這種研究屬於跨時間、跨地域間思想的探討，我們不能不面臨一個尷尬的處境：研究的是國外思想家的著述和思想，但是以中文來表達自己的把握和理解。在我的理解中，語言絕不僅僅只是工具和符號，它們本身就是思維，而不同的思維之間總有“通”與“隔”的矛盾﹔其中的對應、契合、差池與不可通約等復雜情形，隻有經過精深的辨析和體悟才能有所感受。這是跨文化研究的難處，也是它的魅力。基於這種考慮，我們在梳理施蒂納與馬克思、恩格斯之間權利觀的對立之前，先對德文中Recht一詞的中譯進行討論。
我們注意到，在通常的翻譯實踐中，有一個慣例，就是在原文中反復出現的同一個詞匯，一般就選擇另一語種中一個含義接近的詞來翻譯，而且始終採用這種譯法，以體現一致性。然而，在具體的思想研究中，我們又發現，包括馬克思文本在內的人文社會科學作品的翻譯，不像自然科學著作那樣，能夠做到在不同語種之間實現詞匯含義的一一對應的轉換，原文中的同一詞匯實際上有好幾種不同的意思，這樣我們就需要根據不同的語境來揣摩其具體含義。
以Recht來說，它譯成中文至少有四種含義：(1)法﹔(2)權利﹔(3)認為……對﹔(4)公道、公正。在中文中，這四種意思當然不能說沒有聯系，但其含義和使用方式肯定是不一樣的。這樣說來，基本上都將其譯為“權利”的金海民教授的譯文(以下簡稱“金譯本”)和標明“一般譯為‘法’，在……(個別)場合譯為‘權利’、‘對’、‘有權”等等，在‘法’和‘權利’這兩種含義混淆不清的組合，則譯為‘法(權利)’或‘權利(法)”[17]。但實際上又沒有從思想主旨出發辨析其含義因而造成混淆的情形的《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷譯文(以下簡稱“《全集》譯本”)，都有討論的空間。
其一，《我的權力》第一部分的標題應譯為“權利”。
“《全集》譯本”將其譯為“法”了，而我認為比較而言“權利”比較合適。除了下面我們對這一部分思想的分析將會表明這種譯法的合理性外，提供佐証的還有：英文的譯法是right[18]，而俄文譯法是право[19]。我們知道，在英文中right和law的含義是不一樣的，而俄文中的право隻能譯為“權利”或“權力”。
其二，學術用語與日常生活中的理解應該區分開。
比如：Wenn ein Dummkopf Mir Recht gibt,so werde Ich mi？trauisch gegen mein Recht﹔Ich mag sein Rechtgeben nicht.Aber auch wenn ein Weiser Mir Recht gibt,habe Ich’s darum doch noch nicht.Ob Ich Recht habe,ist v？llig unabh？ngig von dem Rechtgeben des Toren nud Weisen.[20]“《全集》譯本”為：“如果一個傻瓜認為我是對的，那末我就開始懷疑我的權利。但是如果一位智者認為我是對的，那末這還不等於說我是對的。我的對與不對，這完全不取決於傻瓜或智者對我的權利的承認。”[21]“金譯本”為：“如果一個蠢人給予我權利，那麼我將不信任我的權利﹔我不喜歡他的權利給予。然而即使是一個智者給予我權利，我也並不因此而擁有權利。究竟我是否有權利這完全不取決於蠢人或者智者的權利授予。”[22]兩段譯文比較，前者漏譯了Ich mag sein Rechtgeben nicht一句，查馬克思、恩格斯手稿發現，是他們在摘錄時就遺漏了。而“金譯本”將Recht geben譯為“給予……權利”，這是法律上的說法，在通常的理解中它則是“認為……是對的”的意思：一個“傻瓜”或“蠢人”能給人什麼權利呢？所以“《全集》譯本”翻譯將Recht geben的兩種意義上的含義區分開是准確的和通順的。
其三，出乎“我”本身的應該譯為“權利”。
比如：Ich entscheide,ob es in Mir das Rechte ist﹔au？er Mir gibt es kein Recht.Ist es Mir recht,so ist es recht.M？glich,da？ es darum den Andern noch nicht recht ist.[23]“《全集》譯本”為：“在我之中，一件事的對或不對，由我決定﹔在我之外不存在任何法。我認為是對的，那就是法。很可能，對於別人來說，這並不是對的。”[24]“金譯本”為：“我決定，一件事在我之中是否是有其權利的﹔在我之外就不存在什麼權利。什麼對我來說是正當的，那它就是正當的。可能這對於其他人來說並非是正當的。”[25]后者對第一句話的翻譯使含義不知所雲，“權利”本來是為“我”所具有的決定，但“一件事在我之中是否是有其權利”的說法好象是“事”本身有“權利”似的。但前者將au？er Mir gibt es kein Recht.Ist es Mir recht,so ist es recht譯為“在我之外不存在任何法。我認為是對的，那就是法”，沒有體現出這裡是談“權利”與“我”的關聯性的，因此譯為“權利”才合乎原意。其 四，由“我”外化出來的應該譯為“法”。
比如：Mit dem absoluten Recht vergeht das Recht selbst,wird die Herrschaft des Rechtsbegriffes zugleich getilgt.Denn es ist nicht zu vergessen,da？ seither Begriffe,Ideen oder Prinzipien Uns beherrschten,und da？ unter diesen Herrschern der Rechtsbegriff oder der Begriff der Gerechtigkeit eine der bedeuten Rollen spielte. [26]“《全集》譯本”為：“與絕對權利一起，法本身也隨之而去，法的概念的統治[27]也同時消滅了。因為不要忘記，概念、觀念、原則向來統治著我們，而在這些統治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。”[28] “金譯本”為：“與絕對權利一起，權利本身消失了，權利概念的統治同時也被消滅。因為不能忘記的是：迄今概念、觀念或原則統治著我們，而在這些統治者之中，權利概念或公正的概念起著一種最重要的作用。”[29]“金譯本”對這一段中所有的Recht都以“權利”譯出，使得意思不明確了，與前一段不同，這一段意思是指，“法”與“權利”相關，但是是與其不同的另外一種表現方式，是由“權利”滋生出來的一種規范和規則，所以用一個稱謂來混淆其雙關含義又是不妥當的。
其五，既關乎“我”又關乎“人”的(即“自在自為”的)應譯為“權利(法)”。
比如：Recht an und für sich.Also ohne Beziehung auf Mich！Absolutes Recht.Also getrennt von Mir！ Ein an und für sich Seiendes！Ein Absolutes！Ein ewiges Recht,wie eine ewige Wahrheit！[30]“《全集》譯本”為：“‘自在自為’的法。因而與我無關？絕對權利！這就是說，脫離我的，一個‘自在自為的存在物’！一個絕對的東西！永恆的法，像永恆的真理。”[31]“金譯本”為：“這是‘自在自為’的權利，因而與我沒有關系！這是‘絕對的權利’，因而與我相分離！一個自在自為地存在的東西！一個絕對的東西！一種永恆的權利，如同一種永恆的真理那樣！”[32]這裡前者譯Recht為“法”，而后者仍譯為“權利”，而按照我的理解，這裡實際的意思既是“權利”又是“法”，“權利”對人來說是一種天然的先驗的絕對的存在，它不因主體的差異而消失，因而是一種自然的法則，即“法”﹔就是說它既是自為的又是自在的，是永恆的。“權利”或“法”是基於不同的方面、程度和視角而進行的稱謂，這是它們的相關性。因此我的看法應合譯為“權利(法)”。
上述情形表明，對諸如Recht這樣的詞匯的翻譯，宜特別慎重，既不能隻用一種譯法來搪塞或替代其他復雜的含義，也不能把並不相同的多種含義硬給混淆甚至顛倒了。
我們來討論權利。
權利究竟是什麼？它的主體是誰？內容來自何處？其實然境況與應然狀態有著怎樣的差別？施蒂納從其“唯一者”學說的邏輯仔細地思考了這些問題，而馬克思、恩格斯梳理了其分析的邏輯，進而說明權利不是一個抽象的概念，它的產生具有客觀基礎與歷史條件。
1、權利的主體歸屬
在施蒂納看來，權利的重要性在於其主體歸屬，為此他把權利分為“你的權利”與“我的權利”，並且認為二者是根本對立的。別人的權利就意味著不是“我的權利”，而那種調和二者關系、要求“成為我的權利的別人的權利”，根本是不可能的，因為它實際上意味著“我”沒有任何權利，處於一種無權狀態。而從邏輯上說，“你的權利”就不是“我的權利”，而是你對我的冒犯，同樣也可以說“我的權利”是我對你的冒犯。
施蒂納指出，“在我之中，一件事的對或不對，由我決定﹔在我之外不存在任何權利。”[33]別人的東西、甚至作為類的“我們”的東西，由於“不是處在我體內的精神，所以我不得不把它們置於我之外……想像它存在於我之外……存在於彼岸世界。”[34]更明確地說，“在我之外不存在任何權利”。[35]“我有權利或者沒有權利，除了我自己，沒有任何其他人可作裁判者。別人是否同意我的權利，這個權利是否對他們也同樣作為權利而存在，那隻有別人能夠判斷和裁決。”[36]那麼，社會能賦予“我”權利嗎？“社會當然希望每人都得到自己的權利，但是所得到的只是社會給予制裁的權利，即社會的權利，而不是真正自己的權利。而且我給予我以權利或我取得權利，這是出於我自己的全部的力量……我是我的權利的所有者和創造者，除了我自己以外我不承認任何其他的權利的來源，——不論是上帝、國家、自然、人、神權、人權等等。”[37]
權利與權力是相互關聯的，施蒂納告誡人們，“你對之有權力的東西，你對它即具有權利”。[38]他說：“我從自身中引申出一切權利和一切有權要求的東西，舉凡我有力支配的東西，我有權要求這一切。”“我不請求任何權利，因此我也沒有必要承認什麼權利。凡是我能用力為我自己強取的東西，我就為自己去強取﹔凡是我不能用力為我自己強取的，我對它也就沒有權利，等等。我有權還是無權要求，對我說來都無關緊要。隻要我有權力，那就是我對自己授了權，我就不需要任何其他的授權或權名了。”[39]
在馬克思、恩格斯看來，施蒂納的上述論証是用邏輯上臆造的“簡單的對偶式”和“復雜的對偶式”對“權利”內涵的詮釋。他由“人的權利”與“我的權利”的對立，推導出“人的法”與“利己主義的法”的對立、“別人的權利”(即別人賦予的權力)與“我的權利”(即我自己賦予的權力)的對立、作為“人認為是對的東西”的法與作為“我認為是對的東西”的法的對立。這是簡單的演繹過程。[40]而更為復雜的推導是：如果法是人的權力，那麼它與由我的權利而形成的權力就是對立的﹔如果享有權利意味著受權，自稱有權意味著對自己授權，那麼由人授權就與由我授權對立﹔進而形成的觀點是，人的權力與我的“我之權利”、與“我的權力”相對立。[41]馬克思、恩格斯認為，上述對偶式及其推導、演繹方式都是施蒂納人為設定，完全沒有任何現實的支撐和佐証。
2、現實中權利(法)的異己狀態
施蒂納還注意到權利的異己性。他發現，一切現存的權利都是“自然、神、人民選舉所賦予的”[42]，諸如“蘇丹的法”、“人民的法”等等，就是說它們來自別人、他者，而不來自“自我”，是別人賦予“我”的權利，是別人給我的、供我利用的，而與我是分離的，因此並不是“我的權利”。他舉阿·夏米索的詩《殺人的山谷》為例，在這首詩中，白發蒼蒼的印第安殺人者由於殺害了自己的同胞而獲得白人的贊揚。這種(殺人的)權利是他內心所期盼和向往的嗎？在同胞的鮮血與白人的嘉許之間他的內心會發生怎樣的撕裂和痛楚呢？近代以來法律體制的建立，使人們對訴訟、官司、法庭這套貌似可以取得公正和道義的程序寄予厚望，然而施蒂納質疑道：“在這個法庭上，你還能尋求什麼呢？”，至多，“尋求的是蘇丹的權利，而不是我的權利，我尋求他人的權利。”[43]這就是說，現實生活中的權利把主體顛倒了。
與此相關，“法”也處於異化狀態。他說：“法本來就是我的思想，或者說我的思想導源於我.但是如果思想從我處溜跑，如果‘話’已經說出，那那麼它‘就變成了肉’，變成了固定觀念”﹔人們“自己所創造的關於‘法’的思想，人們卻不能再做它的主宰。他們的創造物脫出了他們的執掌。這就是絕對權利、由我結束了的、被我解脫了的權利。當我們把它作為絕對物來尊重，我們就再不可能把它吞噬下去。它使我們失去了創造力﹔創造物超過了創造者，它是自在自為的存在物。”[44]施蒂納的這種指認確實存在。
3、幾種權利觀的辨析
針對共產主義者把勞動和享受聯系起來考慮問題，而主張“同等的勞動給予人們同樣的享受的權利”，施蒂納認為二者沒有關系，“隻有同等的享受才使你有權同等享受……當你們獲得這享受，那末這享受也就是你們的權利”。[45]權利具有可變性，沒有永恆的社會的標准，黑格爾說，受懲罰是罪犯的權利，但是免予懲罰不也是他的權利嗎？“如果他的勾當成功了，那他是對的﹔如果沒有成功，他也是對的。如果有一個人魯莽地干一種危險的事情並因而致死，那時我們就會說：這是活該，這是他自作自受。如果他戰勝了危險，也就是說，如果他的力量勝利了，那末他也是對的。”[46]權利可以是“任意擺布的東西。向我猛扑的老虎是對的，而殺死它的我也是對的。我從它那裡保全下來的不是我的權利，而是我自己。”[47]
針對近代以來甚囂塵上的“人權”觀念與把人權視為“正當獲得的權利”的斗爭，施蒂納認為，這其實已經遠離了權利的“自為”、“屬己”本性。在他看來，如果權利不是來自人的自然本性，而是靠后天取得的，並且還認為這是“正當獲得的”，那麼這種權利就是屬於人們的人權，他人的權利，即人的權利，而不是我的權利。這使得爭取權利的斗爭充滿了戲劇色彩和虛偽性質，“由於人權總是某種給予的東西，因此實際上它總是人們相互給予的也就是說相互謙讓的權利。”[48]而“當革命把‘平等’宣布為‘權利’的時候，革命就躲到宗教的領域、聖物、理想的領域中去了。”[49]在施蒂納看來，隻有“利己主義的權利才是我給我自己，或者我自己取得的權利。”這樣，“可以做出結論”說，“我稱為我的權利的東西，已經完全不是權利了”[50]，即不是近代意義上的“人權”及其斗爭了。“人的永恆的權利很自然地而且很平等地被用來和‘現存的正當獲得的權利’相對抗，權利對權利。當然，它們互相攻訐，說對方為違法與無權。這就是從革命以來關於權利的爭論。”[51]
4、權利產生的客觀基礎與歷史條件
馬克思、恩格斯認為，施蒂納的上述論証是把“權利”“聖化”了。對於施蒂納來說，權利不是從人們的物質關系以及人們由此而產生的互相斗爭中產生，而是從人們“頭腦中擠出來”的自己的觀念的斗爭中產生的。他們告誡施蒂納，在這裡最好思考一下，權利、私法和私有財產究竟有什麼聯系，私法在什麼程度上決定著其他許多法律關系。譬如，施蒂納曾抽象地談到“特權者”與“平權者”的問題。馬克思、恩格斯認為，他把爭取這種實際的社會斗爭變成了爭取僅僅是些“概念”的斗爭，而實際上，這兩個問題是不能放在一起討論的，“在政治上表現為特權”是與“中世紀的生產方式”及與其“相適應的法律關系”相關聯的，而“在政治上表現為權利、平權”的斗爭則是“現代的生產方式”和與其“相適應的法律關系之間的關系了”。至於施蒂納所強調的權利的個人性，馬克思、恩格斯認為，同樣必須注意這種權利的“經驗規定”，看到其存在的社會性、歷史性和現實性。他們指出，姑且不談更早時期的思想家，就是從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，都把權力看作是權利的基礎，由此產生的政治理論和觀念擺脫了道德虛設和抽象言說。后來，在18世紀的法國、19世紀的英國，整個法都歸結為私法、歸結為所有制，而私法更被視為一種十分確定的力量，即私有者的權力，隻有從這樣的角度才能透視出權利的內涵及其演變。
很顯然，與施蒂納特別注重權利的為“我”性質不同，馬克思、恩格斯更強調其客觀基礎和歷史條件。
馬克思、恩格斯認為，施蒂納對關於法(權利)的全部論述是從對法(權利)的一般解釋、抽象論証開始的，就是說當他談到這一方面的時候，具體的、現實存在的法律是不在他思考范圍內的，即從他那裡“溜跑了”﹔而當他需要討論后者，即談到法律的時候，他又把抽象的法抓回來。
法是什麼？法律何為？理解它們的基礎何在？施蒂納的解釋是，“法就是社會的精神”。而這種精神不是與現實而是與意志相聯系的，“如果社會具有意志，那末這種意志也就是法：社會只是通過法而存在。但是因為它的存在只是由於它實現了對個人的統治，因此，法就是它的統治者的意志。”[52]“隻要還有統治意志而這種統治意志被視為和個人意志具有同等意義，國家就會一直存在下去。”[53]那麼，法與法律是什麼關系呢？他說：“凡是法，凡是在社會中被認為是對的東西，也就會在法律的字面中表述出來”[54]“統治者的意志就是法律。”[55][56]
而這種作為“國家的統治者的意志”、“國家的意志”的法律，與“我的意志”、“我的自我意志”是相對立的。也就是說，“國家意志”意味著“非我的意志”，反之，“我的意志”也就意味著“非國家的意志”。進一步推論，如果“意志”(Wille)意味著“意願”(Wollen)，那麼“我的意志”就意味著“國家的非意願”，也就是說“反對國家的意志”或者是“對國家的反抗意志”﹔同樣“自我意志”就意味著“不意願國家”，“國家意志”就意味著“我的意志的無”也即“我的無意志”。馬克思、恩格斯列出3組對偶式和11個等式[57]意在表明施蒂納這是純粹公式推演的結果。
然而，仔細甄別就可以看出，施蒂納還是有自己的邏輯的，他對國家意志的分析確實切中其要害。在他看來，國家一直存在下去的理由，就在於“統治意志被視為和個人意志具有同等意義”[58]的存在，而這種情況下，“凡是為了生存而不得不指靠別人的無意志的那種人，就是這些別人的手制品，這就像主人是仆人的手制品一樣。”“我作為我的自有的意志就是對國家的犯罪者。因此國家把它斥為自我意志。我自有的意志和國家是死敵，二者之間不可能有永恆的和平。”[59]“國家實際上在監視所有的人，它把每一個人都視為利己主義者，同時它又害怕利己主義者。”[60]“對於國家說來，不讓任何人有自有的意志，這是絕對必要的。如果誰有了這種意志，國家就必須開除他，如果所有的人都有這種意志，那末他們就會搞掉國家。”“人們總想把法律和任意發號施令區別開來……但是，對付人的行為的法律……就是意志的表示，就是指示(命令)”“當然，誰都可以宣告哪些行為他可以容忍，因此他也能用法律來禁止那些相反的行為，或者像對敵人那樣對破壞法律的人加以威脅……我不得不同意他要像對付敵人那樣來對待我，但是我絕不能容忍他像命令傀儡那樣來命令我，以至使他的智慧和無知成為我的指南。”[61]
更為深刻的是，他不僅強調了意志的“唯我性”而且強調其“直接當下性”。他說：“縱令有人認為人民中每個人都表現出同樣的意志，並因此產生出一個完善的普遍意志，這也絲毫不會改變事情本身。難道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束縛嗎？……我的創造物，即我的意志的一定的表現，就會變成我的統治者，而我……創造者，在我的生活的巨流中、在我的消融過程中就會受到拘束……由於我昨天是一個有意願的人，所以我今天成為一個無意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就沒有自由意志了。”[62]“怎麼改變這一點呢？隻有一個方法：那就是不承認任何義務，也就是說，不要束縛自己也不要讓自己受到束縛。……我的意志任何人都不能束縛，我的反抗意志永遠是自由的！”[63]
因此，施蒂納法律觀的要旨就在於，始終警惕單個人的意志受到表現為法律的普遍意志的束縛，這裡的普遍意志表現為國家的意志、別人的意志，也表現為自己的、試圖解釋、涵攝其今天、明天存在的昨日的自我意志，施蒂納說，它們體現了“法律的專斷”，因而都是“專斷的法律”。
馬克思、恩格斯關於這一問題的意旨和思路與施蒂納完全不同。他們秉承了思想史上，比如霍布斯等人所認為的“權力是法的基礎”，而反對“意志是法的基礎”的理論。在他們看來，如果承認權力是法的基礎，那末法、法律等等隻不過是其他關系的一種征兆，一種表現。“那些決不依個人‘意志’為轉移的個人的物質生活，即他們的相互制約的生產方式和交往形式，是國家的現實基礎，而且在一切還必需有分工和私有制的階段上，都是完全不依個人的意志為轉移的。這些現實的關系決不是國家政權創造出來的，相反地，它們本身就是創造國家政權的力量。在這種關系中佔統治地位的個人除了必須以國家的形式組織自己的力量外，他們還必須給予他們自己的由這些特定關系所決定的意志以國家意志即法律的一般表現形式。”[64]這種表現形式的內容總是決定於這個階級的關系，這是由例如私法和刑法非常清楚地証明了的。這些個人通過法律形式來實現自己的意志，同時使其不受他們之中任何一個單個人的任性所左右，這一點不取決於他們的意志。
馬克思、恩格斯指出，個人的權力的基礎就是他們的生活條件，這些條件是作為對許多個人共同的條件而發展起來的，為了維護這些條件，他們作為統治者，與其他的個人相對立，而同時卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現，就是法律。正是這些互不依賴的個人的自我肯定以及他們自己意志的確立(在這個基礎上這種相互關系必然是利己的)，才使自我舍棄在法律、法中成為必要，不過，自我舍棄是在個別場合，而利益的自我肯定是在一般場合。對被統治的階級說來也是如此，法律和國家是否存在，這也不是他們的意志所能決定的。例如，隻要生產力還沒有發展到足以使競爭成為多余的東西，因而還這樣或那樣地不斷產生競爭，那末，盡管被統治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的“意志”，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。此外，當關系還沒有發展到能夠實現這個意志以前，這個“意志”的產生也只是存在於思想家的想像之中。當關系發展到足以實現這種意志的時候，思想家就會認為這種意志純粹是隨心所欲的，因而在一切時代和一切情況下都是可能的東西。不是國家由於統治意志而存在，相反地，是從個人的物質生活方式中所產生的國家同時具有統治意志的形式。如果統治意志失去了自己的統治，那末，不僅意志改變了，而且也是物質存在和個人的生活改變了，而且也隻因為這一點，個人的意志才發生變化。法和法律有時也可能“繼承”，但是在這種情況下，它們也不再是統治的了，而是隻剩下一個名義。
“意志說”產生的原因就在於，在一些哲學家那裡，由於思想脫離了其現實基礎，即脫離了個人及其經驗關系，才產生了純粹思想的特殊發展和歷史的觀念。同樣，在這裡他法也脫離了其現實基礎，從而得出某種“統治者的意志”，這種意志在不同的時代有不同的表現形式，並且在自己的創造物即法律中具有自己獨立的歷史。結果是政治史和市民史就純觀念地變成了一個挨一個的法律的統治史。這就是許多法學家和政治家的獨特幻想，而施蒂納卻毫不客氣地(sans facon)又把它抄襲過來了。
至於施蒂納所否定的昨天的自我意志可以解釋、涵攝今天和明天的自我意志，不過是近代“在民主制度下，每個個人只是在一瞬之間行使了自己的主權”的論調的重復。同盧梭式的國家理論的原理完全相像，施蒂納在這裡“笨拙地”企圖將其據為己有。而實際上，“個人明天的自我意志是否會覺得自己受到它昨天幫助制定的那些法律的約束，這就要看在這段時期裡是否出現了新的情況，個人的利益是否已經改變，以至昨天制定的法律已經不再適合這些改變的利益了。如果這些新的情況侵害了整個統治階級的利益，那末這個階級一定會改變法律。如果這些新的情況隻觸犯個別的人，那末這些人的反抗意志當然不會受到大多數人的任何注意。”[65]由於施蒂納有這種反抗意志的自由，所以他現在能夠又想起用其他人的意志來限制一個人的意志，而這恰好就是以上所說的對國家的唯心主義觀點的基礎。
對法律的違法就是犯罪，由於對法律的解釋不同，施蒂納與馬克思、恩格斯之間也產生了不同的“犯罪觀”。
1、“通常理解”的和“非通常理解”的犯罪
按照“通常的理解”，犯罪是對既有秩序、規則、聖物、固定觀念等等的否定和違反。施蒂納說：“普通的罪犯……就是那種不去追求屬於自己的東西而竟去追求屬於人民的東西、犯下無可救藥的錯誤的人”[66]，就好比信徒們追求屬於神的東西而犯了彌天大罪，向其提出規勸的神甫對其說，你們的行為褻瀆了國家奉為神聖的東西。這就是說，犯罪就意味著對人的法律的仇視，罪犯就意味著是聖物的敵人或反對者，其罪行是反對聖物的罪、反對固定觀念的罪、反對怪影的罪、反對“人”的罪。施蒂納用了一系列話來表達對犯罪的這種理解：“只是反對聖物才是罪犯。”“刑法典只是由於聖物才存在的。”“從固定觀念中產生犯罪。”[67]質言之，在“人”中包含著對罪行、罪孽以及法的概念的詮釋，“在一個人那裡，我若認不出是人，那這個人就是罪人。”[68]
正如要從“通常理解的利己主義”走向“自我一致的利己主義”一樣[69]，這種“通常理解”的“犯罪觀”也要為“利己主義者”對犯罪所做的全新的詮釋所取代。施蒂納看出，這裡的關鍵是要區分：在什麼意義上犯罪？由誰來裁定是否犯罪？某人成為一個罪犯對他自己意味著什麼？從來就沒有一層不變的界定，“如果你容許另一個人認為你是對的，那末，你也應該同樣地容許他認為你是不對的。如果你從他那裡得到辯白與報酬，那末，你也要期待他的控訴和懲處。與法並行的是違法，與守法並行的是犯罪。”[70]循此規則，如果你容許另一個人認為你是對的，那就是讓你自己承認別人的權利，也就是破壞了你的權利。施蒂納提醒人們，“如果不假定一個人必須按照我所認為對的而行動，我能否認為他是對我犯了罪呢？按照我所認為對的而行動，我稱之為正義、善行等等，相反就是犯罪。因此，我認為：別人……作為應該服從某‘合理的’法律的生物，就該與我一起向同一目的進攻”。那麼“怎樣才算是一個人，怎樣才算真正像人一樣地行動”？施蒂納認為，這些“應當由我來確定，我並且要求每人都把這一法律看作是自己的准則和理想，不然，他們就是罪人和罪犯。”[71]
對比對犯罪的兩種不同的理解，施蒂納指出：“在犯罪中，向來就是利己主義者肯定自身，而聖物是受到嘲弄的。”[72]要知道，“我”對於施蒂納來說是多麼重要啊！他說：“他〈即我的敵人〉把我當作他的敵人，我不得不忍受，但我決不容許他把我當作他的傀儡來擺布，不容許他的理智或不智成為我的准繩”。[73]
因此，在人的意義上的犯罪意味著違犯人的法律，即違犯國家的意志、國家的權力﹔而在我的意義上的犯罪意味著違犯我的法律，即違犯我的意志、我的權力。這兩個命題像“對偶式”一樣彼此對立，僅僅是由於“人”和“我”的對立。
由於有犯罪，就會招致刑罰。“通常理解的”犯罪是在法律的和政治的意義上講的，是對崇高的秩序、規則、聖物、固定觀念等等的否定和違反，順應這一解釋，刑罰就是聖物的自衛和對它的褻瀆者的反抗。“刑罰只是作為對冒犯聖物的一種贖罪才有意義”，在這裡實際上是“對人的自衛”。“刑法典只是由於聖物才存在，刑罰一取消，它就會自行消滅。”[74]比如，“婚姻的神聖性，這是固定觀念。從神聖性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某種婚姻法為此而給予或長或短的刑罰。”[75]而從個人的立場看，這種神聖性是外在的、異己的，私通違反婚姻法，但它不正是個人的情愛的體現嗎？它應該遭譴責、受處罰嗎？
2、犯罪無關乎抽象個體，而是現實關系的產物，具有歷史發展的不同形式和特征。
馬克思、恩格斯認為，施蒂納的上述論証涉及到犯罪、刑罰與世俗關系和現存政權的關聯，但實際上他對后者卻沒有絲毫的認識，只是與其“神聖的靈光”在作斗爭，一如堂吉訶德與風車作戰那樣。他們分析說，施蒂納的這種思路不為其所獨有，過去有些思想家就想象諸如法、法律、國家等產生於普遍概念，歸根到底產生於人的概念，並且也是為了這個概念而被創造的﹔這些思想家也自然認為，犯罪只是由於對一個概念的狂妄放肆才構成的，這樣它一般說來就成為對概念的嘲弄，懲罰犯罪也只是為了向受辱的概念賠罪。施蒂納對犯罪的理解也是從這一看法引申出來而后攫為己有的。
然而，在馬克思、恩格斯看來，犯罪、刑罰這樣的社會現象是世俗的、歷史的，因此應該包含直接的個人的關系的歷史形式並反映這種實際的關系及其形式。法的歷史表明，在最早的和原始的時代，這些個人的、實際的關系是以最粗魯的形態直接地表現出來的。隨著市民社會的發展，即隨著個人利益之發展到階級利益，法律關系改變了，它們的表現方式也變文明了。它們不再被看作是個人的關系，而被看作是一般的關系了。與此同時，對彼此沖突著的個人利益的維護也由於分工而轉入少數人手中，從而法的野蠻的行使方式也就消失了。
法律關系與由於分工而引起的這些物質力量的發展，聯系得多麼緊密，這一點是從法院權力的歷史發展和封建主對法的發展的抱怨中已經可以看清楚的。正是在介於貴族統治和資產階級統治之間的時期，當時兩個階級的利益彼此發生了沖突，歐洲各國之間的貿易關系開始重要起來，從而國際關系本身也帶上了資產階級的色彩，正是在這樣一個時期，法院的權力開始獲得重要的意義﹔而在資產階級統治下，當這種廣泛發展的分工成為絕對必要的時候，法院的權力達到了自己的最高峰。
而施蒂納的論証表明，他根本不知道法的這些不同形式所賴以產生的現實關系，他只是把階級關系在法律上的表現看作是過去野蠻關系觀念化了的名稱。對於他來說，全部問題隻在於名稱﹔至於問題本身他絲毫沒有接觸到。不僅如此，他還相信堂吉訶德的話，認為通過簡單的道德誡條就可以把由於分工而產生的物質力量毫不費力地變為個人力量。這在馬克思、恩格斯看來，隻能是現實關系在形式上、觀念上的一種變通而已，能有什麼變化呢？就以施蒂納談到的婚姻法對私通的懲罰而論，隻存在於制定者頭腦中的普魯士婚姻法與實際生效的Code civil[民法典]、神聖的婚姻法與世俗的婚姻狀況之間的的區別是多麼大啊！在“普魯士式的幻劇中，家庭的神聖性從國家的考慮出發既針對男方，也是針對女方的﹔而在法國的實踐中，妻子被看作是丈夫的私有財產﹔因私通而受到懲罰的只是妻子，並且隻在行使其所有權的丈夫的要求下才加以懲罰的。”[76]
什麼“通常理解的和非通常理解的犯罪”？施蒂納通過“對偶式”而獲得的對“犯罪”和“刑罰”的理解，完成了其“唯一者”體系中“我的權力”的建構，為自己創造了一個“自有的世界”，而在馬克思、恩格斯看來，他不過是將“一個決斗和游俠騎士的世界”“搬入到了現代世界”，隻具有荒誕和反諷意味罷了。在接下來的部分中，馬克思、恩格斯改變了敘述方式，模仿《堂吉訶德》用小說筆法描摹人物、事件和場景，將其諷刺和嘲笑了一番，從而結束了本節的內容。[77]
綜上所述，我們看到，面對權利、法律乃至犯罪、刑罰這些復雜現象，從“人”(社會)的立場與從“我”的角度，會作出很不相同的解釋：前者反對把它們看作是一個抽象的存在或理念，而從客觀基礎和歷史條件中尋找它們產生的根據、形式、內容及其變遷，並且認為隻有寄希望於社會變革才能求得其不斷進步和完善﹔而后者則更多地看到了它們在現實中的異化狀態與在“人”(社會)的大字眼下對“我”的壓抑、疏離甚至背離和遺忘，認為需要反過來從“我”的角度強調其自為性、意志性以及從個體方面進行反對統治關系的斗爭。固執於各自的視角，都會把對方的論調看成是錯誤的乃至荒謬的，但我認為，這兩種路向與其說是對立的，還不如說是互補的﹔原因在於，權利、法律乃至犯罪等都是關乎人的問題，而是人就有社會性與個體性的矛盾、現實性與超越性的差異，這種情形的存在要求我們必須多角度、多方位地考慮問題、判明趨勢。其實這也正是馬克思主義的辯証分析方法，隻不過在一部論戰性的著作中，面對論敵的片面性，馬克思、恩格斯突出強調了與此不同的另一方面。我覺得這是解讀像《德意志意識形態》這樣的文本、概括和評價其思想時，必須特別注意的問題。
注釋：
[1]《唯一者及其所有物》全書分兩部分，第一部分談《人》，第二部分論《我》。
[2]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第185頁，北京：商務印書館，1997。
[3]《羅馬書》，第8章，第14節，台北：台灣福音書房，1984。
[4]因為不是所有的人都能夠自視為上帝的兒女的。
[5]《羅馬書》，第8章，第16節，台北：台灣福音書房，1984。
[6]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第186頁，北京：商務印書館，1997。
[7]即不同的人在上帝面前都是平等的。
[8]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第187頁，北京：商務印書館，1997。
[9]馬克思的表述是：“現實的個人把抽象的公民歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物”。見馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第189頁，北京：人民出版社，2002。
[10]Bruno Baure.Die Judenfrage.S.62.Braunschweig 1843.轉引自Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum. S.193.Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
[11]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第190頁，北京：商務印書館，1997。
[12]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第193頁，北京：商務印書館，1997。
[13]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第186頁，北京：商務印書館，1997。
[14]費爾巴哈：《基督教的本質》，《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，第315頁，北京：商務印書館，1984。
[15]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第196頁，北京：商務印書館，1997。
[16]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第186頁，北京：商務印書館，1997。
[17]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第359頁“譯者注”，北京：人民出版社，1960。
[18]Karl Marx(With Friedrich Engels).The German Ideology.p.334.New York.Published 1998 by Prometheus Books.
[19]К.Маркса и ф.Энгельса.Немецкая идеология. Сочинения К.Маркса и Энгельса.Том.3.С.308.Государствнное издательсво политической литературы,Москва.1955.
[20]Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum，S.204,Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
[21]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第360頁，北京：人民出版社，1960。
[22]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第200頁，北京：商務印書館，1997。
[23]Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum，S.208,Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
[24]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第365、366頁，北京：人民出版社，1960。
[25]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第204頁，北京：商務印書館，1997。
[26]Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum，S.230,Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
[27]馬克思、恩格斯摘引至此加括號標了“教階制”三字。
[28]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第363頁，北京：人民出版社，1960。
[29]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第227頁，北京：商務印書館，1997。
[30]Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum，S.225,Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
[31]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第362頁，北京：人民出版社，1960。
[32]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第222頁，北京：商務印書館，1997。
[33]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第204頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[34]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第12頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[35]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第204頁，北京：商務印書館，1997。
[36]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第201頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[37]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第221頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[38]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第204頁，北京：商務印書館，1997。
[39]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第227頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[40]參看馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第364-365頁，北京：人民出版社，1960。
[41]參看馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第369頁，北京：人民出版社，1960。
[42]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第205頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[43]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第200頁，北京：商務印書館，1997。
[44]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第222頁，北京：商務印書館，1997。
[45]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第205頁，北京：商務印書館，1997。
[46]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第205頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[47]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第206頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[48]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第206頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[49]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第203頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[50]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第206頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[51]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第203頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[52]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第200頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[53]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第210頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[54]金海民教授的譯文是：“所謂權利，在一個社會中何謂關於權利的事情，這就輪到在法律中發言了。”這顯然是誤譯，見施蒂納：《唯一者及其所有物》，第210頁，北京：商務印書館，1997，這裡的譯文做了改動。
[55]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第210頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[56]馬克思、恩格斯用三個等式概括了如上的思想，即“社會內統治者的意志=法﹔統治意志=法律﹔法=法律”。
[57]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第380-381頁，北京：人民出版社，1960。
[58]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第210頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[59]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第211頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[60]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第216頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[61]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第210頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[62]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第211-212頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[63]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第212頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[64]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第377-378頁，北京：人民出版社，1960。
[65]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第384頁，北京：人民出版社，1960。
[66]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第218頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[67]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第221頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[68]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第220頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[69]對這一對概念的分析參看聶錦芳：《馬克思恩格斯對施蒂納“利己主義者的現象學”的批判》，《哲學研究》，2008年第8期。
[70]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第215-216頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[71]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第220頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[72]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第281-282頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[73]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第212頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[74]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第280頁，北京：商務印書館，1997。
[75]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第221頁，北京：商務印書館，1997，譯文有改動。
[76馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第392頁，北京：人民出版社，1960。
[77]現存手稿中《我的權力》最后部分遺失了。
參考文獻：
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2、К.Маркса и ф.Энгельса.Немецкая идеология. Сочинения К.Маркса и Энгельса.Том.3.Государствнное издательсво политической литературы,Москва.1955.
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4、Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum. Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972.
5、施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，1997。
6、《羅馬書》，台北：台灣福音書房，1984。
7、馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002。
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