厘清哲學是非的強大思想武器
---學習《列寧專題文集》哲學卷的幾點思考
發布時間：2010-06-24
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編纂《列寧專題文集》是馬克思主義理論研究和建設工程的重點項目。經有關方面的艱苦工作，終於出版發行了。這套文集共五卷，其中哲學卷《論辯証唯物主義和歷史唯物主義》收入了列寧著作14篇、相關重要論述23 條。在這些重要文獻中，列寧闡明了馬克思主義哲學的理論基礎，揭露了馬赫主義在認識論上的唯心主義和不可知論的實質，有力地捍衛和極大地發展了馬克思主義哲學，也為我們進一步厘清哲學認識上的是非提供了強大的思想武器。學習《列寧專題文集》哲學卷，我想結合哲學界的研究爭論就辯証唯物主義認識論的幾個問題，談點不成熟的看法，以就教於大家。
一、高度重視實踐，但哲學的物質本體論不能動搖
一、高度重視實踐，但哲學的物質本體論不能動搖
馬克思主義哲學是物質本體論還是實踐本體論，學術界在研究中存在分歧和爭論。
分歧和爭論是從哲學基本問題開始的。恩格斯在《費爾巴哈論》中提出了哲學的基本問題，他說： 全部哲學， 特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。對於恩格斯的這一論斷，有人持否定態度，認為它“不符合哲學發展的歷史”，說這個論斷的提出“沒有任何意義”。有人反對這種看法，認為否定了哲學基本問題，分析復雜的哲學史就失去了一條使人理清思路的線索，評價唯物主義和唯心主義就沒有了標准，並強調，這樣一來唯心主義就可以大行其道了。否定哲學的基本問題不是始於現在。早在列寧寫作《唯物主義和經驗批判主義》之前就已經存在了。正是針對著俄國馬赫主義者的這種傾向， 列寧說，“在解決哲學問題上有兩條基本路線、兩個基本派別”，強調“唯物主義和唯心主義按實質來說，是兩個斗爭著的黨派”。[1](P117、130)列寧的這一論斷與哲學史是一致的。從古至今，沒有一個哲學家能夠回避對哲學基本問題的回答。盡管在古代和中世紀，哲學家們並沒有直接提出和討論思維和存在的關系問題， 但他們也總是以這樣或那樣的方式表明自己在解決哲學基本問題上的立場或傾向。在哲學史上確實有過並仍然存在著折中主義的中間派，但那是動搖於唯物主義和唯心主義之間的“混合物”，歸根到底，不是走向唯物主義，就是倒向唯心論，因而它並不是第三個所謂的“基本派別”。
分歧和爭論涉及到了物質概念。這是不能不涉及的，因為物質概念是唯物主義理論的基石。在唯物主義看來，世界是統一的物質世界，精神、意識不過是物質世界的反映， 在物質世界之外不存在任何東西， 如果認為在物質世界之外存在著什麼，那就是為神和上帝的存在留下地盤。既然世界是物質世界， 那麼物質是什麼的界定就顯得非常重要了。列寧說：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在， 為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”[1]（P35）對這個定義有人提出了質疑，認為它“隻具有認識論的意義”，而沒有上升到世界觀的高度，說什麼這個定義“沒有體現最新科學的發展”，沒有“深入到物質的深層結構”，因而強調要“結合最新科學的發展對物質概念加以新的定義”。
這種看法是值得研究的。哲學上的物質概念不同於自然科學上的物質概念。從哲學上界定物質，隻能從物質和意識的關系上進行。列寧的物質概念正是從這樣的高度加以定義的， 所以才把握了物質的最一般的特性，即客觀實在性。因而不能說它只是一個認識論的定義， 還沒有上升到世界觀的高度。物質是無限多樣和異常復雜的，從不同的科學技術部門研究物質， 所把握的隻能是某些物質的一些具體的物理、化學、生物等方面的特性，而哲學從物質和精神的相互關系上界定物質，因而能夠很好地把握物質的普遍本質， 同時也為解釋各種各樣的物質留下了廣闊的空間。因而那種以為列寧的物質定義“很難解釋無限多樣和異常復雜的物質”的看法，也是不能成立的。至於說列寧的物質定義沒有反映自然科學的最新發展，主要是指自然科學認識了“反物質”。其實這是一種誤解。自然科學認識了“反物質”，並沒有也不可能否定列寧的物質定義。恰恰相反，進一步証明了隻有客觀實在性才是物質唯一普遍的特性。所謂“反物質”， 是指物理學發現的所有的粒子都有相反的粒子存在, 即某種反粒子。正是根據這一點，有的科學家提出了由反粒子組成的反物質的世界。有人想由此得出否定物質客觀實在性的哲學結論，這是站不住的。因為自然科學已經証明“反物質”的存在並不是說它們是非物質的東西，而只是物質性質不同而已， 它們仍然具有物質的一般屬性，即客觀實在性。
我們肯定列寧的物質定義， 不是說列寧的物質定義不需要隨著科學的發展而發展。事實上，隨著現代科學認識對象的急劇擴展， 對客觀世界認識的不斷深化， 列寧對物質定義的表述是需要加以豐富和發展的。但這並不意味著要離開物質和意識的相互關系這個哲學的基本問題去制定什麼其它的物質定義。這一點，我們的思想是必須明確的。
分歧和爭論集中於馬克思主義哲學到底是物質本體論還是實踐本體論。這要從實踐唯物主義的討論說起。關於實踐唯物主義的討論，主要有三種觀點：實踐唯物主義就是實踐的唯物史觀﹔實踐唯物主義是以實踐為對象的唯物主義，馬克思主義哲學的對象就是實踐﹔實踐唯物主義是實踐本體論或實踐一元論。上述三種觀點有兩種回答：第一種觀點認為實踐唯物主義是馬克思主義哲學的一個組成部分，即歷史唯物論，第二、三種觀點認為實踐唯物主義才是馬克思主義哲學， 即馬克思的哲學﹔而辯証唯物主義與歷史唯物主義是恩格斯、列寧及蘇聯哲學家的哲學。正是基於這種看法，有人主張“要堅持馬克思主義，就要回到馬克思。”
把馬克思主義哲學規定為實踐本體論的哲學是值得研究的，馬克思主義哲學主張的是物質本體論。馬克思、恩格斯從來沒有把自己的哲學叫做實踐唯物主義。他們只是說過：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”。[2]（P75）從“實踐的唯物主義者”引申出“實踐唯物主義”當然是可以的，但這裡的“實踐”指的是唯物主義的一種特征，不是指唯物主義研究的對象。因而不能由此得出馬克思主義哲學是實踐本體論的結論。
“實踐性”確實是馬克思主義哲學的本質特征之一，也是與傳統哲學的本質區別之一，我們應該高度重視。但不能說馬克思主義哲學隻研究實踐，是一種唯物主義實踐論。應該說它包含實踐論，但不等於就是實踐論，它仍然是一種世界觀。馬克思主義之所以看重實踐， 是由於在人們面前存在著一個強大的物質世界，隻有通過實踐，人們才能認識這個強大的物質世界﹔隻有通過實踐，人們才能改造這個強大的物質世界。假如由於強調實踐而否定了物質世界，那麼實踐還有什麼意義呢？實踐是人的實踐，而人盡管是勞動的產物，但仍然是物質世界的一部分。沒有物質世界就無所謂人，沒有人，哪有人的實踐！ 總之，客觀物質世界的存在是人進行一切實踐活動的物質前提和舞台。所以，承認世界的客觀實在性，堅持物質本體論，這是我們觀察處理問題的根本立足點。
按照馬克思、恩格斯和列寧的觀點，隻有物質本體論、自然本體論是唯物主義，思維本體論、精神本體論、意志本體論都是唯心主義。至於實踐本體論以實踐為本體，似乎顯得很實在，其實也是一種唯心主義。自然界先於人類、先於人的實踐而存在，這是一個不爭的事實，把實踐作為本，把物質自然作為末，這就本末倒置了﹔實踐本體論以實踐作為整個宇宙的基礎， 但實踐在這個宇宙中是微乎其微的，它的影響隻及於地球的表面，如果硬要說它是宇宙的基礎， 那麼這個宇宙的范圍或者隻限於小小的地球，或者就是一個主觀虛構的東西，這不能不是一種唯心論。
二、高度重視人的主體性，但認識的客體性原則不能動搖
分歧和爭論是從哲學基本問題開始的。恩格斯在《費爾巴哈論》中提出了哲學的基本問題，他說： 全部哲學， 特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。對於恩格斯的這一論斷，有人持否定態度，認為它“不符合哲學發展的歷史”，說這個論斷的提出“沒有任何意義”。有人反對這種看法，認為否定了哲學基本問題，分析復雜的哲學史就失去了一條使人理清思路的線索，評價唯物主義和唯心主義就沒有了標准，並強調，這樣一來唯心主義就可以大行其道了。否定哲學的基本問題不是始於現在。早在列寧寫作《唯物主義和經驗批判主義》之前就已經存在了。正是針對著俄國馬赫主義者的這種傾向， 列寧說，“在解決哲學問題上有兩條基本路線、兩個基本派別”，強調“唯物主義和唯心主義按實質來說，是兩個斗爭著的黨派”。[1](P117、130)列寧的這一論斷與哲學史是一致的。從古至今，沒有一個哲學家能夠回避對哲學基本問題的回答。盡管在古代和中世紀，哲學家們並沒有直接提出和討論思維和存在的關系問題， 但他們也總是以這樣或那樣的方式表明自己在解決哲學基本問題上的立場或傾向。在哲學史上確實有過並仍然存在著折中主義的中間派，但那是動搖於唯物主義和唯心主義之間的“混合物”，歸根到底，不是走向唯物主義，就是倒向唯心論，因而它並不是第三個所謂的“基本派別”。
分歧和爭論涉及到了物質概念。這是不能不涉及的，因為物質概念是唯物主義理論的基石。在唯物主義看來，世界是統一的物質世界，精神、意識不過是物質世界的反映， 在物質世界之外不存在任何東西， 如果認為在物質世界之外存在著什麼，那就是為神和上帝的存在留下地盤。既然世界是物質世界， 那麼物質是什麼的界定就顯得非常重要了。列寧說：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在， 為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”[1]（P35）對這個定義有人提出了質疑，認為它“隻具有認識論的意義”，而沒有上升到世界觀的高度，說什麼這個定義“沒有體現最新科學的發展”，沒有“深入到物質的深層結構”，因而強調要“結合最新科學的發展對物質概念加以新的定義”。
這種看法是值得研究的。哲學上的物質概念不同於自然科學上的物質概念。從哲學上界定物質，隻能從物質和意識的關系上進行。列寧的物質概念正是從這樣的高度加以定義的， 所以才把握了物質的最一般的特性，即客觀實在性。因而不能說它只是一個認識論的定義， 還沒有上升到世界觀的高度。物質是無限多樣和異常復雜的，從不同的科學技術部門研究物質， 所把握的隻能是某些物質的一些具體的物理、化學、生物等方面的特性，而哲學從物質和精神的相互關系上界定物質，因而能夠很好地把握物質的普遍本質， 同時也為解釋各種各樣的物質留下了廣闊的空間。因而那種以為列寧的物質定義“很難解釋無限多樣和異常復雜的物質”的看法，也是不能成立的。至於說列寧的物質定義沒有反映自然科學的最新發展，主要是指自然科學認識了“反物質”。其實這是一種誤解。自然科學認識了“反物質”，並沒有也不可能否定列寧的物質定義。恰恰相反，進一步証明了隻有客觀實在性才是物質唯一普遍的特性。所謂“反物質”， 是指物理學發現的所有的粒子都有相反的粒子存在, 即某種反粒子。正是根據這一點，有的科學家提出了由反粒子組成的反物質的世界。有人想由此得出否定物質客觀實在性的哲學結論，這是站不住的。因為自然科學已經証明“反物質”的存在並不是說它們是非物質的東西，而只是物質性質不同而已， 它們仍然具有物質的一般屬性，即客觀實在性。
我們肯定列寧的物質定義， 不是說列寧的物質定義不需要隨著科學的發展而發展。事實上，隨著現代科學認識對象的急劇擴展， 對客觀世界認識的不斷深化， 列寧對物質定義的表述是需要加以豐富和發展的。但這並不意味著要離開物質和意識的相互關系這個哲學的基本問題去制定什麼其它的物質定義。這一點，我們的思想是必須明確的。
分歧和爭論集中於馬克思主義哲學到底是物質本體論還是實踐本體論。這要從實踐唯物主義的討論說起。關於實踐唯物主義的討論，主要有三種觀點：實踐唯物主義就是實踐的唯物史觀﹔實踐唯物主義是以實踐為對象的唯物主義，馬克思主義哲學的對象就是實踐﹔實踐唯物主義是實踐本體論或實踐一元論。上述三種觀點有兩種回答：第一種觀點認為實踐唯物主義是馬克思主義哲學的一個組成部分，即歷史唯物論，第二、三種觀點認為實踐唯物主義才是馬克思主義哲學， 即馬克思的哲學﹔而辯証唯物主義與歷史唯物主義是恩格斯、列寧及蘇聯哲學家的哲學。正是基於這種看法，有人主張“要堅持馬克思主義，就要回到馬克思。”
把馬克思主義哲學規定為實踐本體論的哲學是值得研究的，馬克思主義哲學主張的是物質本體論。馬克思、恩格斯從來沒有把自己的哲學叫做實踐唯物主義。他們只是說過：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物”。[2]（P75）從“實踐的唯物主義者”引申出“實踐唯物主義”當然是可以的，但這裡的“實踐”指的是唯物主義的一種特征，不是指唯物主義研究的對象。因而不能由此得出馬克思主義哲學是實踐本體論的結論。
“實踐性”確實是馬克思主義哲學的本質特征之一，也是與傳統哲學的本質區別之一，我們應該高度重視。但不能說馬克思主義哲學隻研究實踐，是一種唯物主義實踐論。應該說它包含實踐論，但不等於就是實踐論，它仍然是一種世界觀。馬克思主義之所以看重實踐， 是由於在人們面前存在著一個強大的物質世界，隻有通過實踐，人們才能認識這個強大的物質世界﹔隻有通過實踐，人們才能改造這個強大的物質世界。假如由於強調實踐而否定了物質世界，那麼實踐還有什麼意義呢？實踐是人的實踐，而人盡管是勞動的產物，但仍然是物質世界的一部分。沒有物質世界就無所謂人，沒有人，哪有人的實踐！ 總之，客觀物質世界的存在是人進行一切實踐活動的物質前提和舞台。所以，承認世界的客觀實在性，堅持物質本體論，這是我們觀察處理問題的根本立足點。
按照馬克思、恩格斯和列寧的觀點，隻有物質本體論、自然本體論是唯物主義，思維本體論、精神本體論、意志本體論都是唯心主義。至於實踐本體論以實踐為本體，似乎顯得很實在，其實也是一種唯心主義。自然界先於人類、先於人的實踐而存在，這是一個不爭的事實，把實踐作為本，把物質自然作為末，這就本末倒置了﹔實踐本體論以實踐作為整個宇宙的基礎， 但實踐在這個宇宙中是微乎其微的，它的影響隻及於地球的表面，如果硬要說它是宇宙的基礎， 那麼這個宇宙的范圍或者隻限於小小的地球，或者就是一個主觀虛構的東西，這不能不是一種唯心論。
二、高度重視人的主體性，但認識的客體性原則不能動搖
我們過去有過把主觀能動性和主觀主義混為一談的偏向， 忽視了對人作為主體和人的活動的主體性的研究。總結這種教訓，學術界開展了關於主體性的研究討論。這種討論深入研究了主體與客體的相互依存、主體性與客體性的相互滲透、人的活動的主體性的各種表現等， 從而彌補了過去的缺陷，豐富了馬克思主義哲學的內容。但是討論中也有一種觀點值得研究。一些同志認為“主體性是一種普遍的存在， 因而應該承認它是哲學的根本原則”。有的同志甚至認為“主體性原則應該成為馬克思主義哲學的根本原則， 或者用它把馬克思主義哲學改造成為主體性哲學”。另一種意見認為，“如果把馬克思主義哲學改造成主體性哲學，那它就不再是唯物主義了。”這樣就引發了馬克思主義哲學是唯物主義還是唯心主義或者既非唯物主義亦非唯心主義的爭論。
在列寧看來， 馬克思主義哲學堅持的是客體性原則，而不是主體性原則。他說，唯心主義“從主體、從人的意識中而不是從自然界中引出某些‘經驗的條件’，引出某些原則、公設、前提”。“認識……發現在自己面前真實存在著的東西就是不以主觀意見（設定）為轉移的現存的現實。（這是純粹的唯物主義！ ）[1]（P71、139）。列寧的這種看法是合乎馬克思主義哲學的實際的。馬克思主義從來沒有否認過人是活動的主體， 也從來沒有否認過人的主體性，它甚至批判舊唯物主義否認、抹殺了人的主體性。這一點我們應該高度重視。但是作為哲學的根本原則，它堅持的不是主體性，而是客體性。馬克思說：我們的哲學不是從主觀的原則出發，而是從客觀的事實出發。恩格斯說：原則不是研究的出發點，而是它的最終結果﹔原則不是被用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的﹔不是自然界和人類去適應原則， 而是原則隻有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。並且強調，這是對事物的唯一唯物主義的觀點。
人作為實踐的主體，以物質客體為對象，其根本特征具有目的性、自我調節的自主性和改造客觀對象的能動性。客體作為主體的對象，其主要特征具有制約主體的外在性、同主體觀念相區別的獨立性和接受主體改造的被動性。同時主客體處在對象性的關系之中，雙方相互依存、相互滲透和相互轉化。人既是實踐和認識活動的主體，又是被認識和改造的客體。人類改造客觀世界的活動實際上是一個主體客體化、客體主體化的過程。這個過程體現出來的主體性反映在馬克思主義哲學中，屬於實踐的范疇，屬於認識論的范疇，因而不能說主體性是馬克思主義哲學的根本原則。
在認識論領域， 也不能說主體性原則是馬克思主義哲學的根本原則。人作為主體，活動是有目的的。但人的目的對與不對，取決於它是否符合客體的實際，目的是主體對客體實際的超前反映﹔人為了達到目的， 還必須使自己的認識和行動合乎客體的實際，這就是為什麼要從實際出發、要實事求是的根本道理。毛澤東說，一切事情都隻有去做才能實現，要做，就必須先要有人依據客觀事實，引出思想、道理、意見，提出計劃、方針、政策等，方能做得好。他在解釋“實事求是”的時候還強調：要經過研究，從客觀事實中求出規律來，以作為我們行動的向導。假如不以客體性而以主體性為根本原則，那麼引出思想、道理、意見，提出計劃、方針、政策等還需要依據客觀事實嗎！ 還需要從客觀事實中求出規律性的認識作為我們行動的向導嗎！當年“大躍進”中“不怕做不到，就怕想不到，隻要想得到，就能做得到”的說法，用今天的話來說，就是把主體性當成了根本原則， 其結果大家是非常清楚的。所以，不能把主體性當作馬克思主義哲學的根本原則。那樣，實事求是的思想路線就不僅沒有必要，而且從根本上錯了。
三、高度重視一分為多，但一分為二的矛盾本性不能動搖
在列寧看來， 馬克思主義哲學堅持的是客體性原則，而不是主體性原則。他說，唯心主義“從主體、從人的意識中而不是從自然界中引出某些‘經驗的條件’，引出某些原則、公設、前提”。“認識……發現在自己面前真實存在著的東西就是不以主觀意見（設定）為轉移的現存的現實。（這是純粹的唯物主義！ ）[1]（P71、139）。列寧的這種看法是合乎馬克思主義哲學的實際的。馬克思主義從來沒有否認過人是活動的主體， 也從來沒有否認過人的主體性，它甚至批判舊唯物主義否認、抹殺了人的主體性。這一點我們應該高度重視。但是作為哲學的根本原則，它堅持的不是主體性，而是客體性。馬克思說：我們的哲學不是從主觀的原則出發，而是從客觀的事實出發。恩格斯說：原則不是研究的出發點，而是它的最終結果﹔原則不是被用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的﹔不是自然界和人類去適應原則， 而是原則隻有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。並且強調，這是對事物的唯一唯物主義的觀點。
人作為實踐的主體，以物質客體為對象，其根本特征具有目的性、自我調節的自主性和改造客觀對象的能動性。客體作為主體的對象，其主要特征具有制約主體的外在性、同主體觀念相區別的獨立性和接受主體改造的被動性。同時主客體處在對象性的關系之中，雙方相互依存、相互滲透和相互轉化。人既是實踐和認識活動的主體，又是被認識和改造的客體。人類改造客觀世界的活動實際上是一個主體客體化、客體主體化的過程。這個過程體現出來的主體性反映在馬克思主義哲學中，屬於實踐的范疇，屬於認識論的范疇，因而不能說主體性是馬克思主義哲學的根本原則。
在認識論領域， 也不能說主體性原則是馬克思主義哲學的根本原則。人作為主體，活動是有目的的。但人的目的對與不對，取決於它是否符合客體的實際，目的是主體對客體實際的超前反映﹔人為了達到目的， 還必須使自己的認識和行動合乎客體的實際，這就是為什麼要從實際出發、要實事求是的根本道理。毛澤東說，一切事情都隻有去做才能實現，要做，就必須先要有人依據客觀事實，引出思想、道理、意見，提出計劃、方針、政策等，方能做得好。他在解釋“實事求是”的時候還強調：要經過研究，從客觀事實中求出規律來，以作為我們行動的向導。假如不以客體性而以主體性為根本原則，那麼引出思想、道理、意見，提出計劃、方針、政策等還需要依據客觀事實嗎！ 還需要從客觀事實中求出規律性的認識作為我們行動的向導嗎！當年“大躍進”中“不怕做不到，就怕想不到，隻要想得到，就能做得到”的說法，用今天的話來說，就是把主體性當成了根本原則， 其結果大家是非常清楚的。所以，不能把主體性當作馬克思主義哲學的根本原則。那樣，實事求是的思想路線就不僅沒有必要，而且從根本上錯了。
三、高度重視一分為多，但一分為二的矛盾本性不能動搖
恩格斯在《自然辯証法》中提出，辯証法有三個基本規律。后來列寧經過研究在《談談辯証法問題》中強調， 對立統一規律是辯証法的實質和核心。他說，“統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識……是辯証法的實質。”[1]（P148）毛澤東用中國的語言把它表述為“一分為二”。歷史上曾經有過“一分為二”還是“合二而一”的爭論，現在又有“一分為二”還是“一分為多”的爭論。這個爭論是與系統科學相關的。因為系統科學表明，事物是“一分為多”而不是“一分為二”。有人根據這一點來否定“一分為二”。其實這是一種誤解。這裡的問題在於怎樣看待系統科學的“一分為多”和唯物辯証法關於矛盾學說的“一分為二”。
“一分為二”是對立統一規律的通俗表達。列寧說，“就本來的意義說， 辯証法是研究對象的本質自身中的矛盾。”[1]（P142）一切現象和過程都具有相互矛盾、相互排斥、相互對立的傾向。這種對立的傾向是由人的抽象思維所把握的。至於在現象形態上，在人的直觀視角中，它不否定、不排斥“一分為多”。而系統科學的“一分為多”，則正是在現象形態上、在直觀上談問題的， 它所謂的一分為多，是指系統的構成要素在數量上的特點。而追究到本質，追究到抽象思維，系統科學並不否認“一分為二”。正如系統科學創始人貝塔朗菲所強調的，“系統科學所體現的正是事物間的對立統一”。在他看來，系統中的單一要素與系統的關系，該要素與其他要素的關系，都是對立統一關系的體現。明了這種情況我們不難看出，那種以“一分為多”否定“一分為二”的認識，一方面是把“一分為二”簡單化、現象化了，從而使“一分為二”離開了它的本來意義﹔另一方面又把“一分為多”本質化、復雜化了，從而也使“一分為多”離開了它的本來意義。
“一分為二”是一種哲學方法，它在實踐中具有普遍的指導意義。而系統科學的“一分為多”是一種現象描述，把它作為一種普遍的方法，在很多情況下不僅辦不到，而且沒有必要。例如協同學所研究的系統， 多數是由數量眾多的子系統所構成的，其數目多得不可計數，如果按“一分為多”的辦法去逐個把握，那簡直不可想象。協同學恰恰也不是去把握一分為多，而是從子系統之間的“協同”與“競爭”的對立傾向入手去解決問題的。這說明，主張“一分為多”的系統科學，解決復雜系統問題的普遍方法也是“一分為二”。
“一分為二”與“一分為多”有相區別的一面，也有相聯系、相統一的一面。作為對事物本質把握的“一分為二”可以體現在經驗事實上的“一分為多”之中。同樣，系統科學的“一分為多”也可以概括為矛盾關系上的“一分為二”。在對具體問題的認識中我們要運用一分為二，把握本質﹔在解決具體問題的過程中， 我們又不能停留在對事物本質的認識上，而要從本質返回到現象，注意把“一分為二”運用於“一分為多”之中。總之，“一分為二”和“一分為多”是可以統一起來的，那種用系統科學的“一分為多”來否定哲學上的“一分為二”的作法是不對的。
四、高度重視認識的選擇性，但認識的反映本性不能動搖
“一分為二”是對立統一規律的通俗表達。列寧說，“就本來的意義說， 辯証法是研究對象的本質自身中的矛盾。”[1]（P142）一切現象和過程都具有相互矛盾、相互排斥、相互對立的傾向。這種對立的傾向是由人的抽象思維所把握的。至於在現象形態上，在人的直觀視角中，它不否定、不排斥“一分為多”。而系統科學的“一分為多”，則正是在現象形態上、在直觀上談問題的， 它所謂的一分為多，是指系統的構成要素在數量上的特點。而追究到本質，追究到抽象思維，系統科學並不否認“一分為二”。正如系統科學創始人貝塔朗菲所強調的，“系統科學所體現的正是事物間的對立統一”。在他看來，系統中的單一要素與系統的關系，該要素與其他要素的關系，都是對立統一關系的體現。明了這種情況我們不難看出，那種以“一分為多”否定“一分為二”的認識，一方面是把“一分為二”簡單化、現象化了，從而使“一分為二”離開了它的本來意義﹔另一方面又把“一分為多”本質化、復雜化了，從而也使“一分為多”離開了它的本來意義。
“一分為二”是一種哲學方法，它在實踐中具有普遍的指導意義。而系統科學的“一分為多”是一種現象描述，把它作為一種普遍的方法，在很多情況下不僅辦不到，而且沒有必要。例如協同學所研究的系統， 多數是由數量眾多的子系統所構成的，其數目多得不可計數，如果按“一分為多”的辦法去逐個把握，那簡直不可想象。協同學恰恰也不是去把握一分為多，而是從子系統之間的“協同”與“競爭”的對立傾向入手去解決問題的。這說明，主張“一分為多”的系統科學，解決復雜系統問題的普遍方法也是“一分為二”。
“一分為二”與“一分為多”有相區別的一面，也有相聯系、相統一的一面。作為對事物本質把握的“一分為二”可以體現在經驗事實上的“一分為多”之中。同樣，系統科學的“一分為多”也可以概括為矛盾關系上的“一分為二”。在對具體問題的認識中我們要運用一分為二，把握本質﹔在解決具體問題的過程中， 我們又不能停留在對事物本質的認識上，而要從本質返回到現象，注意把“一分為二”運用於“一分為多”之中。總之，“一分為二”和“一分為多”是可以統一起來的，那種用系統科學的“一分為多”來否定哲學上的“一分為二”的作法是不對的。
四、高度重視認識的選擇性，但認識的反映本性不能動搖
認識的本質是反映， 這本來是馬克思主義認識論的一個基本觀點， 但是近年來隨著主體性問題的討論，有人竟認為“認識的本質不是反映，而是選擇”。這種觀點是值得研究的。
毫無疑問，“選擇” 在認識中發揮著極為重要的作用，是認識的一個基本屬性。一個正常人的認識，無論從認識對象的確立、認識手段和方法的採取，以及對客體信息的接受等等，都離不開主體的選擇，這一點我們應該高度重視。但是我們不能把主體的選擇性當作認識的本質。認識的本質是反映而不是選擇。世界上的事物是無限多的，我們不能同時認識所有事物，認識什麼不認識什麼，這是由認識者根據需要來選擇的，但是對你所選擇的那個事物的認識是什麼呢？ 是對那個事物的反映，而不能說是對那個事物的選擇。任何一個事物都有無限多的方面，人們不可能在一個具體的認識中認識事物的一切方面，那麼認識事物的哪個或哪些方面呢？ 這當然是認識者根據需要來選擇的，但是對他所選擇的那個或那些方面的認識是什麼呢？是對事物那個或那些方面的反映，而不能說是對那個或那些方面的選擇。任何事物都包含無限多的層次，人們在一個具體的認識過程中認識哪個層次不認識哪個層次，這是由認識者根據需要所選擇的，但對他所選擇的那個層次的認識是什麼呢？是對那個層次的反映，而不能說是對那個層次的選擇。在這裡我們不難看出，把認識的本質看作選擇，在起碼的邏輯上都是不通的。
把認識的本質歸結為選擇， 並把它同唯物主義反映論對立起來， 這意味著否定或排除認識的客觀性。主張選擇論的人是把認識中的選擇性作為主體性、能動性的確証來對待的。他們企圖由此証明主體性是認識的本性，而根本不需要客觀性。
然而十分清楚，認識要是單純強調主體性，不承認認識的基礎和前提是客觀實在， 不承認認識實質上是對客觀物質世界發展規律的反映， 並受它的制約，那就將從根本上背離唯物主義的認識路線，陷入形形色色的唯心主義泥潭。
把認識的本性歸結為選擇， 認為選擇比反映更重要，完全顛倒了二者在認識論中的地位。選擇與反映，它們在認識論中所處的地位是：選擇，是從認識的目的性上來說明和揭示認識過程的特點的，它是從屬於反映的，主要決定著人需要認識什麼或反映什麼﹔反映，則是在認識論整體的本質層次上確立自己的位置的，它決定認識是什麼、認識存在的根據是什麼。也就是說，首先要有被反映對象的存在，沒有被反映的對象，就沒有反映，也就無所謂認識。人們可以選擇認識對象，但前提就是有不同的認識對象的存在。總之，反映處於認識論的更高層次上，反映包含選擇，表現為反映過程中有多種多樣的選擇。從這裡我們不難看出，選擇論者對選擇作用的理解是夸大了的、片面的。
認為認識的本性是選擇， 如果是哪一個或哪一些學者的個人看法，倒也情有可原。問題是他們認為這是“馬克思主義哲學所主張的”，這就值得注意了。馬克思主義哲學是不是認為認識的本質是選擇呢？回答是否定的。馬克思在《哲學的貧困》中是講反映的，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態》是講反映的，恩格斯的《反杜林論》是講反映的，列寧的《唯批》是講反映的，毛澤東的《實踐論》也是講反映的。可以說，沒有一個馬克思主義哲學家不講認識的本質是反映。
主張選擇論的人卻說：列寧在《唯批》中講馬克思主義認識論是反映論， 那是因為當時還沒有深入研究黑格爾的辯証法，“當他深入研究了黑格爾的辯証法之后，就在《哲學筆記》中覺察到了反映概念的局限性，從辯証法、實踐觀兩個方面認識到了認識的選擇本性”。可是我們認真研究列寧的《哲學筆記》不難發現，在這本書中沒有一處講認識的本質是選擇，厚厚的一本筆記甚至沒有一處提到選擇﹔恰恰相反，認識是反映的思想和論述則到處可見。在這裡，列寧不僅從總體上把認識定義為“人對自然界的反映”，人對“客觀世界的反映”[1]（P136、137），而且從各個角度對認識的反映本性作了說明。在列寧看來，不僅認識的內容是對客觀實在的反映，而且認識的形式也是對客觀實在的反映。人類認識在較高的發展階段上， 它的內容和形式是統一於概念、范疇的﹔概念、范疇作為認識的內容，是對客觀實在的反映，同時又作為認識的形式，反映著客觀實在﹔概念、范疇作為“人的認識中的反映形式”[1]（P137），所以能夠幫助人們反映客觀實在，正因為它們本身作為認識的內容， 是對客觀實在的反映。在列寧看來，不僅認識的結果是對客觀實在的反映，而且認識的過程也是對客觀實在的反映。認識的結果是形成思想，凝結為概念、范疇。概念、范疇是對客觀實在的反映﹔ 認識不單單是一種結果，更重要的是一種過程，而認識過程本身就是“概念、規律等等的構成、形成過程”[1]（P136），即客觀世界在人的意識中的反映過程。在列寧看來，不僅一個具體的認識過程是對客觀實在的反映，而且整個人類的認識過程都是對客觀實在的反映。他說，每一個人乃至每一代人都永遠不會完全地反映事物，隻有一代代人所形成的“概念、規律等等的無限總和才提供完全的具體事物”[1]（P143∼144）。
綜上所述不難看出， 馬克思主義經典作家的思想是一貫的、徹底的。我們不能片面地看重認識的選擇性，而動搖了認識的反映本性。
五、高度重視認識的多樣性，但真理“隻有一個”的科學論斷不能動搖
毫無疑問，“選擇” 在認識中發揮著極為重要的作用，是認識的一個基本屬性。一個正常人的認識，無論從認識對象的確立、認識手段和方法的採取，以及對客體信息的接受等等，都離不開主體的選擇，這一點我們應該高度重視。但是我們不能把主體的選擇性當作認識的本質。認識的本質是反映而不是選擇。世界上的事物是無限多的，我們不能同時認識所有事物，認識什麼不認識什麼，這是由認識者根據需要來選擇的，但是對你所選擇的那個事物的認識是什麼呢？ 是對那個事物的反映，而不能說是對那個事物的選擇。任何一個事物都有無限多的方面，人們不可能在一個具體的認識中認識事物的一切方面，那麼認識事物的哪個或哪些方面呢？ 這當然是認識者根據需要來選擇的，但是對他所選擇的那個或那些方面的認識是什麼呢？是對事物那個或那些方面的反映，而不能說是對那個或那些方面的選擇。任何事物都包含無限多的層次，人們在一個具體的認識過程中認識哪個層次不認識哪個層次，這是由認識者根據需要所選擇的，但對他所選擇的那個層次的認識是什麼呢？是對那個層次的反映，而不能說是對那個層次的選擇。在這裡我們不難看出，把認識的本質看作選擇，在起碼的邏輯上都是不通的。
把認識的本質歸結為選擇， 並把它同唯物主義反映論對立起來， 這意味著否定或排除認識的客觀性。主張選擇論的人是把認識中的選擇性作為主體性、能動性的確証來對待的。他們企圖由此証明主體性是認識的本性，而根本不需要客觀性。
然而十分清楚，認識要是單純強調主體性，不承認認識的基礎和前提是客觀實在， 不承認認識實質上是對客觀物質世界發展規律的反映， 並受它的制約，那就將從根本上背離唯物主義的認識路線，陷入形形色色的唯心主義泥潭。
把認識的本性歸結為選擇， 認為選擇比反映更重要，完全顛倒了二者在認識論中的地位。選擇與反映，它們在認識論中所處的地位是：選擇，是從認識的目的性上來說明和揭示認識過程的特點的，它是從屬於反映的，主要決定著人需要認識什麼或反映什麼﹔反映，則是在認識論整體的本質層次上確立自己的位置的，它決定認識是什麼、認識存在的根據是什麼。也就是說，首先要有被反映對象的存在，沒有被反映的對象，就沒有反映，也就無所謂認識。人們可以選擇認識對象，但前提就是有不同的認識對象的存在。總之，反映處於認識論的更高層次上，反映包含選擇，表現為反映過程中有多種多樣的選擇。從這裡我們不難看出，選擇論者對選擇作用的理解是夸大了的、片面的。
認為認識的本性是選擇， 如果是哪一個或哪一些學者的個人看法，倒也情有可原。問題是他們認為這是“馬克思主義哲學所主張的”，這就值得注意了。馬克思主義哲學是不是認為認識的本質是選擇呢？回答是否定的。馬克思在《哲學的貧困》中是講反映的，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態》是講反映的，恩格斯的《反杜林論》是講反映的，列寧的《唯批》是講反映的，毛澤東的《實踐論》也是講反映的。可以說，沒有一個馬克思主義哲學家不講認識的本質是反映。
主張選擇論的人卻說：列寧在《唯批》中講馬克思主義認識論是反映論， 那是因為當時還沒有深入研究黑格爾的辯証法，“當他深入研究了黑格爾的辯証法之后，就在《哲學筆記》中覺察到了反映概念的局限性，從辯証法、實踐觀兩個方面認識到了認識的選擇本性”。可是我們認真研究列寧的《哲學筆記》不難發現，在這本書中沒有一處講認識的本質是選擇，厚厚的一本筆記甚至沒有一處提到選擇﹔恰恰相反，認識是反映的思想和論述則到處可見。在這裡，列寧不僅從總體上把認識定義為“人對自然界的反映”，人對“客觀世界的反映”[1]（P136、137），而且從各個角度對認識的反映本性作了說明。在列寧看來，不僅認識的內容是對客觀實在的反映，而且認識的形式也是對客觀實在的反映。人類認識在較高的發展階段上， 它的內容和形式是統一於概念、范疇的﹔概念、范疇作為認識的內容，是對客觀實在的反映，同時又作為認識的形式，反映著客觀實在﹔概念、范疇作為“人的認識中的反映形式”[1]（P137），所以能夠幫助人們反映客觀實在，正因為它們本身作為認識的內容， 是對客觀實在的反映。在列寧看來，不僅認識的結果是對客觀實在的反映，而且認識的過程也是對客觀實在的反映。認識的結果是形成思想，凝結為概念、范疇。概念、范疇是對客觀實在的反映﹔ 認識不單單是一種結果，更重要的是一種過程，而認識過程本身就是“概念、規律等等的構成、形成過程”[1]（P136），即客觀世界在人的意識中的反映過程。在列寧看來，不僅一個具體的認識過程是對客觀實在的反映，而且整個人類的認識過程都是對客觀實在的反映。他說，每一個人乃至每一代人都永遠不會完全地反映事物，隻有一代代人所形成的“概念、規律等等的無限總和才提供完全的具體事物”[1]（P143∼144）。
綜上所述不難看出， 馬克思主義經典作家的思想是一貫的、徹底的。我們不能片面地看重認識的選擇性，而動搖了認識的反映本性。
五、高度重視認識的多樣性，但真理“隻有一個”的科學論斷不能動搖
黨的十一屆三中全會前后開展的關於真理標准問題的大討論，對我們的政治生活產生了重大影響，成了我國改革開放的先導。這次討論除了它的政治意義而外，也有重要的學術價值，因而必須給予充分肯定。但不可諱言的是，討論中也有人提出過一些值得研究甚至是錯誤的看法。比如有人否定列寧“真理隻有一個”的思想，認為“真理是多元的”,就很值得研究。
真理到底是一元的還是多元的？ 要說清這個問題， 首先必須明確什麼是認識論中的“元”。認識論中的“元” 是本原、本質的意思。真理的客觀來源隻有一個， 即客觀的外部世界， 凡和客觀對象相符合、相一致的認識就是真理， 否則就不是。獲得真理的根本途徑， 隻能是社會實踐，離開社會實踐， 就不能發現和認識真理。隻有在社會實踐中才能檢驗真理、發展真理， 實踐是檢驗真理的唯一標准。
有人主張真理是多元的， 他們的論據主要有兩條： 一是認為對同一認識對象可以用多種理論觀點、多種方法去解釋，因而可以有多種認識結論並存﹔一是認為真理的發現與確立，都是同主體的能動作用分不開的， 主體的能動作用是多種多樣的，因而真理必然是多元的。
這種看法是很值得研究的。首先，把認識真理的理論形式和方法手段與真理等同起來這是不正確的。認識真理的理論觀點和方法可以是多種多樣的， 但一個認識是不是真理不是看你採取的什麼理論、什麼方法或多少理論、多少方法，而是看你的認識是不是和客觀實際相符合。採取很多理論、方法可能形成很多認識，但真理性的認識隻能有一個。其次，把認識真理過程中主觀能動性的發揮和真理等同起來，這也是不正確的。發揮主觀能動性固然有利於獲得真理性的認識， 但一個認識是不是真理，不在於你是不是發揮了主觀能動性，而是看你的認識是否符合你所認識的對象的實際。因而用能動性的發揮是多種多樣的來說明真理是多元的，這也是站不住腳、不能成立的。
真理多元論實質是唯心主義一元論。為什麼有人要宣揚多元呢？在那些似是而非的論據后面，論者的立場是什麼呢？ 在關於真理多元論的說法中，我們不排除認識、理解上的問題，決不能一概以別有用心而論。但其中確實有人是由於不滿意、不贊成辯証唯物主義認識論關於客觀真理的思想，他們認為“沒有什麼客觀真理”，“真理是由主觀的狀況來決定的”， 認為把真理說成是客觀的，“這是舊唯物主義機械論的表現”。他們要“用真理的多元論，打破唯物主義的真理一元論”，並從而推翻馬克思主義哲學。對這一問題的本質，我們切不可被某些表面上的學術詞匯所模糊。當年，波格丹諾夫宣稱：“在我看來， 馬克思主義包括對任何真理的絕對客觀性的否定， 對任何永恆真理的否定。”列寧批評這種看法時說，在這裡，波格丹諾夫顯然是把下面兩個問題搞混了：（1）有沒有客觀真理？ 就是說，在人的表象中能否有不依賴於主體、不依賴於人、不依賴於人類的內容？ （2）如果有客觀真理， 那麼表現客觀真理的人的表象能否立即地、完全地、無條件地、絕對地表現它，或者隻能近似地、相對地表現它？這第二個問題是關於絕對真理和相對真理的相互關系問題。但願我們的同志不要再把這兩個問題搞混了， 即不要通過認識真理的相對性來否認真理的客觀性。
參考文獻：
1.《列寧專題文集》哲學卷，人民出版社，2009.
2.《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社，1995.
有人主張真理是多元的， 他們的論據主要有兩條： 一是認為對同一認識對象可以用多種理論觀點、多種方法去解釋，因而可以有多種認識結論並存﹔一是認為真理的發現與確立，都是同主體的能動作用分不開的， 主體的能動作用是多種多樣的，因而真理必然是多元的。
這種看法是很值得研究的。首先，把認識真理的理論形式和方法手段與真理等同起來這是不正確的。認識真理的理論觀點和方法可以是多種多樣的， 但一個認識是不是真理不是看你採取的什麼理論、什麼方法或多少理論、多少方法，而是看你的認識是不是和客觀實際相符合。採取很多理論、方法可能形成很多認識，但真理性的認識隻能有一個。其次，把認識真理過程中主觀能動性的發揮和真理等同起來，這也是不正確的。發揮主觀能動性固然有利於獲得真理性的認識， 但一個認識是不是真理，不在於你是不是發揮了主觀能動性，而是看你的認識是否符合你所認識的對象的實際。因而用能動性的發揮是多種多樣的來說明真理是多元的，這也是站不住腳、不能成立的。
真理多元論實質是唯心主義一元論。為什麼有人要宣揚多元呢？在那些似是而非的論據后面，論者的立場是什麼呢？ 在關於真理多元論的說法中，我們不排除認識、理解上的問題，決不能一概以別有用心而論。但其中確實有人是由於不滿意、不贊成辯証唯物主義認識論關於客觀真理的思想，他們認為“沒有什麼客觀真理”，“真理是由主觀的狀況來決定的”， 認為把真理說成是客觀的，“這是舊唯物主義機械論的表現”。他們要“用真理的多元論，打破唯物主義的真理一元論”，並從而推翻馬克思主義哲學。對這一問題的本質，我們切不可被某些表面上的學術詞匯所模糊。當年，波格丹諾夫宣稱：“在我看來， 馬克思主義包括對任何真理的絕對客觀性的否定， 對任何永恆真理的否定。”列寧批評這種看法時說，在這裡，波格丹諾夫顯然是把下面兩個問題搞混了：（1）有沒有客觀真理？ 就是說，在人的表象中能否有不依賴於主體、不依賴於人、不依賴於人類的內容？ （2）如果有客觀真理， 那麼表現客觀真理的人的表象能否立即地、完全地、無條件地、絕對地表現它，或者隻能近似地、相對地表現它？這第二個問題是關於絕對真理和相對真理的相互關系問題。但願我們的同志不要再把這兩個問題搞混了， 即不要通過認識真理的相對性來否認真理的客觀性。
參考文獻：
1.《列寧專題文集》哲學卷，人民出版社，2009.
2.《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社，1995.
（作者單位：國防大學）