試論馬克思文本中的三種自由概念

對現代人的生活而言，自由無疑具有崇高的價值。然而，人們對自由概念的使用卻往往十分混亂。這種混亂不僅存在於日常語言中，也存在於眾多的學術討論中。即便按照比較清晰的評判標准，自由也是形態各異的：有形而上學的自由與政治的自由之分，有個人自由與社會自由之分﹔政治的自由有時又劃分為消極自由與積極自由（伯林），有時則劃分為消極自由、積極自由與作為參與的自由（參見托馬斯，第219頁）。而且，自由的這些不同意義並不是完全平行的，它們之間的部分重合與交叉十分常見。由此，我們可以說，真正重要的問題不在於是否要自由，而在於究竟要哪一種意義上的自由。

自由問題的討論非常復雜，絕非一篇論文所能完成，鑒於此，本文僅考察馬克思文本中的三種自由概念：作為自我意識的自由，作為權利的自由，和作為一種存在方式的自由。這三種自由概念究竟是在什麼背景下出現的，與馬克思的其他哲學思想之間存在怎樣的關聯，彼此之間又具有怎樣的內在關聯，構成本文所要解答的核心問題。對於這些問題的解答，還將有助於我們從另一個視角來看待如下政治哲學問題：馬克思為什麼特別藐視所謂的人權﹔對於以社會主義政黨自居的德國工人黨及其綱領性文件，馬克思為什麼報以種種微辭﹔人類解放和共產主義對於馬克思究竟意味著什麼。

一、作為自我意識的自由

按照自由意志的觀點，西方早期形而上學的一個核心假設——“存在一個動因或者有充足的解釋來說明在任何地方發生的任何事情，並且認為我們的選擇以及行為總是許多在先的動因或條件所引發的結果”（昂，第187頁）——似乎被推翻了，因為正如伊壁鳩魯所指出的，組成世界的原子在做規則運動時總是會發生偶然的偏斜現象。一個相應的推論是，由於人的肉體和靈魂都是由類似的原子構成的，所以非決定論的偏斜運動能夠說明人的偶然的或自由的行為。無論伊壁鳩魯的這一解釋在后世中被怎樣修正和補充，有一點是沒有改變的，即自由意志首先是解釋世界萬物的原則，只是在推論的意義上才直接關涉到人的自由意志。

馬克思最初對自由意志的接納，從表面上看似乎也是如此，這可以從其博士論文的主要內容（德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的比較）中獲取証據。然而，作為青年黑格爾派的一員，馬克思所面臨的問題早已不是單純的形而上學問題，即如何從非決定論的角度理解世界原則的問題。對當時的馬克思而言，宗教批判才是一個真問題，即如何祛除神之於人、宗教之於哲學的至高無上性或彼岸性。正如他在博士論文的序言中所宣稱的：“普羅米修斯的自白……就是哲學自己的自白，是哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第12頁）因此，筆者在這裡所談到的自由的自我意識，雖然具有一般形而上學的自由（自由意志）的涵義，但不能完全將二者等同起來。接下來的論述將進一步說明這一點。

在馬克思的博士論文中，偏離直線的原子可直接視為自由的自我意識。具體論証有以下幾個步驟：

第一，如果原子僅僅沿直線下落，那麼，原子就會消失在其運行的軌跡（直線）中而不會有任何的例外，或者說，直線吞噬了所有的點（原子），點不能夠作為點（作為獨立性的原子）而存在。進一步而言，如果虛空是空間的虛空，那麼，原子沿直線下落，就意味著原子是佔據一定空間的具體存在物（定在）。但很顯然，對於伊壁鳩魯而言，定在是不可能擔當起他的形而上學的基本原則的。在尚未通曉辯証法（黑格爾意義上的辯証法）的情況下，伊壁鳩魯隻能通過直接否定這一物質形態的原子，來獲取作為純粹形式的原子或原子概念。獲取的唯一方式就是原子在做直線運動時可以發生偏斜。（參見同上，第32－34頁）在上述推論的基礎上，馬克思明確地將作為形式的原子稱作“原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第35頁）

第二，馬克思突出強調了偏斜運動的重要性：“原子脫離直線而偏斜不是特殊的、偶然出現在伊壁鳩魯物理學中的規定。相反，偏斜所表現的規律貫穿於整個伊壁鳩魯哲學，因此，不言而喻，這一規律出現時的規定性，取決於它被應用的范圍。”（同上）聯系下文，有兩點值得我們重視：一是該規律貫穿於整個伊壁鳩魯哲學﹔二是它被應用的范圍具體指什麼。既然伊壁鳩魯是以倫理學（快樂論）而非物理學載於史冊，那麼，馬克思所意指的顯然是，偏斜運動為伊壁鳩魯的倫理學奠定了基本的原則——“因此，行為的目的就是脫離、離開痛苦和困惑，即獲得心靈的寧靜。所以，善就是逃避惡，而快樂就是脫離痛苦”。（同上）這裡我們至少可以肯定一點：馬克思重視的是與人的行為及其善惡相關的倫理問題，關心的是與那些倫理主張內在相關的宗教批判。

第三，快樂論是如何與宗教問題相關的，神是如何被歸結為自由的自我意識的，對這些問題的解釋構成這篇博士論文的最終落腳點。就倫理學的層面來看，伊壁鳩魯通過將“神”還原為“無”，最終達到否定“神”的目的。具體來說，伊壁鳩魯反對把“神”看作是創造萬物的、有形象的、獎善罰惡的化身，因為他認為這種看法隻會導致人心的不安與恐懼。更為重要的是，伊壁鳩魯顯然意識到，一旦“神”與人世發生具體的關聯，一旦“神”的存在倚賴於這種與人世的關系，那麼“神”就不再是“神”了，而成為被決定的存在者。這是因為，作為創造者的“神”是萬物的第一原因，它規定著萬物卻不被他物所規定，它創造必然性與因果關系卻不受制於這種關系，總之，“神”的存在不依賴於任何他物，是一個與人世相隔絕的孤獨個體。“這個神被隔絕在某堵不可逾越的高牆之外，與凡人斷絕往來，甚至凡人連看都看不到，沒有理由懼怕他：他既無法賞賜人，也無法傷害人。”（《馬克思恩格斯全集》第40卷，1982年，第153頁）伊壁鳩魯所謂的與人間相隔絕、對善行和惡行都無動於衷、沒有肉體、不能被凡人看見的神，對人來說就什麼也不是，就是“無”。把神還原為“無”，這在馬克思看來是一件十分偉大的創舉，因為“無”就是無所規定，就是規定本身，就是自由。神就是自由﹔這意味著神只是一種觀念的和內在的存在，只是自由的自我意識的最明確表達。

“總之，在這裡被奉為神明並備受贊揚的東西，正是擺脫其日常束縛而被神化了的個體性，即伊壁鳩魯的‘哲人’及其‘心靈的寧靜’。崇拜的對象不是作為一個神來看待的神之降臨，而是作為個人的快樂之神的降臨。這個神沒有任何別的規定。因為個人的這種自由在這裡借以表現的真正形式就是快樂，而且是個人的、感性的快樂，是不受干擾的快樂。”（《馬克思恩格斯全集》第40卷，第82頁）

盡管馬克思十分推崇將神歸為“無”的做法，但在上段引文中，他實際上提到了另外一個影響深遠的原則即感性原則，如“個人的、感性的快樂”。此外，在博士論文中，馬克思也曾反復提到伊壁鳩魯原子論的缺陷——形式與質料之間的矛盾，提到當伊壁鳩魯將天體作為原子的最高形式時所面臨的理論困境。如果簡單地表述這個困境，它就是指，原子如果只是純粹的形式，那麼一旦它成為佔據空間的、作為重量的最高現實性的天體，它實際上就變成純粹的質料，與自己的概念相矛盾。換言之，伊壁鳩魯的原子概念只是抽象的、缺少內容的純粹形式，未能達到黑格爾意義上的具體概念的層次。

將神視為感性層面上的個人自由，這實際上意味著馬克思無法滿足於抽象的自由或自我意識，無法滿足於從自我意識的角度來完成政治批判的先聲——宗教批判。這一點為日后馬克思與青年黑格爾派的分道揚鑣埋下了伏筆。如何將這一自由引入現實世界而又不失去這一自由的內涵，就成為馬克思其后一段時期思考的重要問題之一。正如博士論文所提到的：“這些個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學本身。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第76頁）針對著世界的要求，就是“哲學的世界化”，就是使哲學不再停留於內在而轉向外部世界。

自由的自我意識與感性原則的結合，作為一種思想的萌芽，最初在馬克思的思想軌跡中並沒有完全生發出來。在其博士論文之后的一些政論文章中，馬克思依舊十分強調自由的自我意識或精神的自由。比如，他在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中明確提出，出版自由的實質是精神自由或思想自由。由於法所關涉的是人的行為而非人的思想，所以作為精神自由的出版自由不在法的管轄之內，針對出版物頒布的檢查令也就顯得荒唐可笑。“凡是不以當事人的行為本身而以他的思想作為主要標准的法律，無非是對非法行為的實際認可。”（同上，第120頁）“只是由於我表現自己，只是由於我踏入現實的領域，我才進入受立法者支配的范圍。對於法律來說，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象。”（同上，第121頁）

馬克思盡管十分珍視自由的自我意識，但現實生活的殘酷性使他逐漸意識到，即使我們承認我們擁有這種自由，也不可能切實地擺脫各種受奴役的狀態，這種承認甚至還可能成為人們逆來順受的一種托辭（因為如果僅僅主張這種自由，那麼即使是受到最大壓迫的奴隸也可以說自己是自由的）。於是，馬克思以最直接的感性生活取代精神作為審視世界和顛覆現實的標尺：無論是對自由權的冷嘲熱諷，還是提出帶有終極意義的自由的存在方式，都可以在這一意義上獲得理解。

二、作為權利的自由

就馬克思關於自由權的理解而言，筆者將主要參照兩個文本——《論猶太人問題》和《哥達綱領批判》。這兩個文本對於包括自由權在內的一切人權的批判非常相似。

1.自由權的內在矛盾 在《論猶太人問題》一文中，馬克思關於自由權之內在矛盾的剖析，直接建立在他關於國家與市民社會之間關系的論斷上。概括地說，他認為，市民社會與“最直接的現實”相關，國家則充滿了非實在的普遍性，或者說，國家並不具有現實的存在形式，它是虛幻的共同體。之所以如此，是因為市民社會是由現實個人的活動構成的，這些個人是“實在的個人”，是實際存在的市民﹔國家的成員即公民則只是作為“類存在物”的人，只是人的抽象本質，脫離了現實的個人生活。既然人分裂為公民與市民，相應地，人權也分裂為國家層面的政治權利和市民社會領試論馬克思文本中的三種自由概念域的人權。這一點可以從馬克思對現代國家各種版本的《人權和公民宣言》的考察中獲得佐証。

關於什麼是人權，馬克思主張：“這種人權一部分是政治權利，只是與別人共同行使的權利。這種權利的內容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬於政治自由的范疇，屬於公民權利的范疇﹔而公民權利，如上所述，決不以毫無異議地和實際地廢除宗教為前提，因此也不以廢除猶太教為前提。另一部分人權，即與droits du citoyen（公民權）不同的droits de Iˊhomme（人權），有待研究。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第181頁）“Droits de Iˊhomme”——人權，它本身不同於droits du citoyen，公民權。與citoyen（公民）不同的這個（人）究竟是什麼人呢？不是別人，就是市民社會的成員。為什麼市民社會的成員稱作”人“，只是稱作”人“，為什麼他的權利稱作人權呢？我們用什麼來解釋這個事實呢？隻有用政治國家對市民社會的關系，用政治解放的本質來解釋。”（同上，第182頁）

這兩段論述清楚地表明：人權被分割為兩種，一是與國家相對的公民權，二是與市民社會相對的人權（市民權）﹔由於國家與市民社會的對立，人之作為公民與作為市民的對立，這兩種人權必然也是對立的，而且由於這種對立內在地包含在人權這一統一體當中，所以這種對立是一種內在矛盾。

基於上述對人權的理解，馬克思進一步指出了“什麼是自由權”。如果將自由權視為一種公民權，那麼很顯然，自由指的是政治自由，即作為公民可以自由地參與國家事務。由於這種自由與國家事務與公共福祉密切相關，所以突出地體現了人的類本性。與此相反，如果將自由視為一種人權（限定意義上的），自由權就是指“可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利”（同上，第183頁），這實際上就是自由主義所謂的自由，即消極自由。馬克思對此基本上持否定態度，因為這種自由是以孤立的個人以及個人之間的相互隔閡為前提的，而且還以法的形式將這一狀態固定下來。不僅如此，馬克思還將私有財產、平等和安全這些基本的人權看作是自由的各種延伸，比如“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”（同上），平等“就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”（同上，第184頁），等等。總之，“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居於自身，退居於自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。”（同上，第184－185頁）

作為公民權的自由與作為人權的自由之間的矛盾，實際上就是人的個體性與類本性之間的矛盾。盡管馬克思對作為人權的自由權大加批評，但是，他並沒有如黑格爾那樣，直接將市民社會以及與這一領域有關的各種人權包含在國家當中，並不認為國家可以揚棄掉市民社會的內在矛盾。結合馬克思日后的各種理論努力（特別是對政治經濟學研究的執著）來看，他非但沒有因為市民社會的惡而放棄它，反而進一步深入到市民社會的結構中去，探討惡的形成機制以及如何克服它。

2.自由不能僅僅作為一種權利　馬克思在《哥達綱領批判》裡並沒有直接提到自由權的問題，但是，他針對平等權的批判以及對於一切人權的質疑，足以為我們提供這方面的線索。在這篇文獻裡，馬克思完全是從市民社會的內在矛盾來看待人權的，因而得出的結論已大大不同於《論猶太人問題》中的觀點。我們先來看馬克思對這一問題的具體闡述：

生產者的權利是同他們提供的勞動成比例的﹔平等就在於以同一尺度——勞動——來計量。但是，一個人在體力或智力上勝過另一個人，因此在同一時間內提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間﹔而勞動，要當做尺度來用，就必須按照它的時間或強度來確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權利，對不平等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣只是勞動者﹔但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權。所以就它的內容來講，它像一切權利一樣是一種不平等的權利。權利，就它的本性來講，隻在於使用同一尺度﹔但是不同等的個人（而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個人）要用同一尺度去計量，就隻有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去對待他們，例如在現在所講的這個場合，把他們隻當做勞動者，再不把他們看做別的什麼，把其他一切都撇開了。其次，一個勞動者已經結婚，另一個則沒有﹔一個勞動者的子女較多，另一個的子女較少，如此等等。因此，在提供的勞動相同、從而由社會消費基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的。（《馬克思恩格斯文集》第3卷，第435頁）

這段話的論証可作以下解釋：首先，我們要清楚這段話的背景，它隻針對市民社會（資本主義社會和共產主義社會的早期階段），因為隻有在這些社會中，不同種類勞動以量化的標准進行交換的情況才大量發生。交換的這種需求使得勞動必須以同一尺度加以衡量，這一尺度就是勞動時間。勞動時間這一量化標准的出現，使得原本帶有個性化特征的具體勞動變成了抽象勞動，勞動之間不再有質的差別。

其次，正因為商品交換環境下的勞動是抽象勞動，所以勞動者也隨之成為無個性的工人，與勞動者相關的那些個別的規定性都消失了，如天賦、智力、興趣、體力等。更進一步說，勞動者所能夠要求的平等，隻可能表現為勞動權的平等——每個人都有勞動的權利，而且勞動時間的長短決定勞動的多少，並繼而決定事實上能夠獲得多少。至於勞動者是否天生就不具備勞動能力，或者不同的勞動者之間因家庭背景、教育背景、體力或智力的差別，不可能在相同的時間內生產出相等的勞動產品，這些都不在人權的考察之列。由此，這種平等權隻能是一種形式的平等，只是對由各種自然差異和社會差異所造成的不平等的一種確認。它甚至達不到盧梭的理想，即通過國家來消除各種自然的不平等。

最后，既然所有的權利都要使用同一種尺度，那麼，不論這種尺度是什麼，都意味著相異的個人最終要被視為完全相同的“人”，即單純的“勞動者”。至於勞動者是否結婚、是否生子、子女人數是否眾多等等，都不在考慮之列。換言之，不僅與個人自身相關的各種規定性和個性差異要被忽略掉，而且與個人相關的各種具體社會關系也要被忽略掉，從而獲得一個純粹的勞動者。

如果我們把馬克思這番關於平等權的看法延伸至自由權，那麼，同樣地，自由也將意味著毫無個性的抽象自由。問題是，如前所述，抽象自由難道不是公民的政治自由嗎？它不是應該屬於公民權的一個部分嗎？緣何成為了市民社會的一項權利？更明確地說，對於具有真實存在的市民而言，自由因其抽象性而成為市民的反面﹔不僅作為公民權的自由，而且作為人權的自由，都是抽象意義的自由，都不構成個人之為個人的真正規定性。對於真實存在的個人而言，首要的是按什麼樣的方式存在和生活才是真正自由的，而非是否具有所謂的自由權利。這是下一節所要討論的問題。

三、作為一種存在方式的自由

按照馬克思的歷史唯物主義，他雖然反對把自由看作是人的自然本性，卻認為人總是存在於束縛中，因而過去與現在從未出現過真正的自由﹔真正的自由處在未來，有待於我們自覺地去追求。在這一意義上，自由毋寧是一種理想。然而，馬克思曾明確反對過各種歷史目的論，在這一意義上，自由就不是一種預先設定好的目的，即使作為一種理想也不具有絕對的必然性。那麼，在一種開放意義上的歷史中，自由究竟意指什麼呢？馬克思真正推崇的自由，隻能是指人的一種存在方式：它迥然相異於之前已出現過的別種存在方式，特別是對資本主義社會中的那種無個性的、高度抽象的自由的一種反動。根據馬克思的文本，這種自由至少包括三個特征：自由的自我意識，可不受阻礙獲得發展的自由個性，可任意支配的自由時間。鑒於后兩者具有內在關聯，它們將合在一起探討。

1.自我意識 如果將自我意識看作一種獨立的力量，那麼如前所述，對自我意識的過分強調勢必會得出單純的思想自由或精神自由，而放任現實中的各種奴役和束縛。但另一方面，如果一個人缺乏自我意識，或缺乏明確的和獨立的自我意識，那麼任何自由都將顯得十分可疑。換言之，一個人如果是自由的，他必須具有自由的自我意識，但這種自我意識又不能游離於個人之外而獲得任何獨立性。

馬克思還明確主張自我意識與人的類存在直接相關：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁）

就個人的活動表征其存在方式而言，上面這段話所提到的有意識的生命活動，同時也就是有意識的存在方式。所謂“有意識”，也主要是指具有自我意識。於是，馬克思在此談到了一種具有自我意識的存在方式。可是，為什麼有意識的生命活動是自由的活動？或者說，為什麼具有自我意識的存在方式是自由的存在方式呢？

首先，自我意識使個人不再處於一種直接的、混沌的存在中，而是通過將自身設定為對象並同時使自身成為主體，而具有了一種間接的存在方式。個人必須通過一些中介（對象）來張揚和表現自身的生命價值，必須通過他者（即便這個他者是我們的作品）來發現自身乃至實現自身。

其次，正是由於人的生命活動具有自我意識，所以人才是類存在物。這一推理的成立，必須基於如下條件：自我意識是一種意識活動，具有意識的普遍化特征，即任何存在隻要成為意識的對象，就必然成為普遍的和抽象的客體﹔自我意識是一種特殊的意識活動，主體既是主體又是客體﹔就自我意識僅僅為人所具有而言，唯有人能同時既作為活動的主體又作為活動的對象，唯有人能夠將自己的生活作為自己的對象，當然，這一對象必然是普遍的類生活。既然人的生活已經表征為普遍的類生活，那麼人就是一種類存在物。

最后，既然人是一種類存在物，那麼人就不同於動物，人就是自由的。在自在存在的意義上，人和動物都是個體存在物﹔但因為人具有自我意識，具有超越自在存在的沖動與訴求，所以人超出了純粹自然的個體狀態，而同時具有類的存在形態。類的存在狀態就是自為存在，就是自由。

在此后的文本中，盡管“類存在”這樣的字眼較少出現，盡管馬克思沒有再次明確地將自我意識和自由勾連起來，但我們依然可以看到另一種形式的聯系：具體而言，就自由作為一種終極的存在狀態而言，自由總是與共產主義、人類解放息息相關﹔按照馬克思的說法，人類解放不是能夠自發出現的，它有賴於無產階級的革命意識，即“共產主義的意識”（同上，第542頁）換言之，革命的自我意識的形成，對於打破已有的階級壓迫及實現自由，是必要的一環。

2.自由個性與自由時間 在《德意志意識形態》等諸多文本中，馬克思都將資本主義社會描述為一個極大地壓抑了人的自由個性的社會。比如：“這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是由非常明確的階級關系決定和規定的，上述差別只是在他們與另一階級的對立中才出現……有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。”（同上，第571－572頁）

個人的這種無個性的存在方式，突出地表現為自由時間的缺失，表現為感性時間的持續量化和抽象化。早在博士論文中，馬克思就已經談到時間與感性存在之間的關聯，但那裡涉及的是尚未量化的、與具體的感性存在保持同一性的自由時間。通過對資本主義社會的經濟結構的大量研究，馬克思所面對的卻是另一種時間，即僅僅命名為“勞動時間”的時間。這種時間所指向的僅僅是勞動量的“多少”，至於“什麼樣的勞動”以及在這些不同的勞動中反映了勞動者的哪些具體個性，都被忽略掉了。“勞動時間是勞動的活的存在，與勞動的形式、內容和個性無關﹔它是作為量的存在的勞動的活的存在，同時帶有這種存在的內在尺度。”（《馬克思恩格斯全集》第31卷，1998年，第422頁）

正因為勞動時間是缺乏個性的，標識著一種平均化的、固定的標准，所以，對於將幾乎全部的生命都交付給勞動的工人而言，他們注定要成為沒有個性的人。“工人必須在剩余時間內也從事勞動，這也就意味著，資本家用不著勞動，因而他的時間表現為非勞動時間，以致他甚至在必要時間內也不從事勞動。……從另一方面來說，資本家的必要勞動時間也是自由時間，並不是維持基本生存所需要的時間。既然所有自由時間都是供自由發展的時間，所以資本家是竊取了工人為社會創造的自由時間，即竊取了文明”。（同上，第23頁）

既然勞動時間意味著自由與個人存在的疏離，那麼，為了重新使個人的存在是自由的，就必須將感性時間從抽象的勞動時間中解放出來，將個人從以勞動時間為尺度的勞動中解放出來。這種解放所指向的，在社會層面上就是共產主義﹔在個人的生命層面上就是人的最高存在方式，即自由。

然而，既然共產主義是指自由人的聯合體，或者說，既然共產主義代表著個人之社會性與個性的和解，那麼，勞動時間的出現就帶有極大的必然性。大量的政治經濟學分析已經告訴我們，交換價值所反映的正是人們的社會性，而交換價值之所以可以成立，根本原因在於勞動通過時間來衡量從而轉變為抽象勞動。既然勞動時間是作為社會紐帶而出現的，那麼，將其從人類歷史中徹底清除出去，將經歷十分漫長的斗爭過程。在這種情況下，限制勞動時間，就是在爭取更多的自由時間，就是在爭取更多的自由個性的發展空間。一旦個人（特別是工人）獲得了充分的自由時間來實現自我，那麼，通過個人的持續發展，就能夠成為一種對抗物化世界的強大力量，一種解放自身乃至整個社會的力量。

因此，盡管馬克思反對將縮短勞動時間等作為社會主義的一項綱領，畢竟它不能反映社會主義的最終目標，但是，他並不反對策略性地運用這一措施來增長革命的力量。“節約勞動時間等於增加自由時間，即增加使個人得到充分發展的時間，而個人的充分發展又作為最大的生產力反作用於勞動生產力。”（同上，第107－108頁）因而，贏得更多的自由時間，可看作是革命的一個前提或條件。

上述各種自由的意義，都或強或弱地帶有政治哲學的意味：自我意識與思想自由及言論自由內在相關﹔自由權直接就是公民的一項基本的政治權利﹔自由的生存方式由於內在地包含著革命的要求，其政治意味就體現為對一切不合乎自由的社會政治制度的反叛與摧毀。因此，自由不是一句空洞的口號，它要求成為現實，即使目前它仍只是一種可能性。

參考文獻

昂，2006年：《形而上學》，田園、陳高華等譯，中國人民大學出版社。

《馬克思恩格斯全集》，1982年、1995年、1998年、2002年，人民出版社。

《馬克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。

托馬斯，2006年：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，中國人民大學出版社。

（作者單位：武漢大學哲學學院）