馬克思意識形態概念在中國的早期傳播與接受：1919—1949

馬克思意識形態概念在中國的傳播與接受，發端於20世紀上半葉。這一過程包括中文“意識形態”一詞在1919年的最初使用（陳溥賢和李大釗等人為此做出了開創性貢獻），20世紀二三十年代的概念界定和理論闡釋（歸功於瞿秋白和李達的教科書編寫工作），以及在三四十年代的初步通俗化發展與實踐運用（以艾思奇和毛澤東等人的相關論述為依據）。基於此，本文擬從如下三個方面展開論述：第一，緣起：唯物史觀的譯介性傳入﹔第二，理解：教科書式的書寫方式﹔第三，發展：中國化路徑的同步開啟。

　　一、緣起：唯物史觀的譯介性傳入

20世紀上半葉（1949年前），馬克思的意識形態概念（ideologie），最先是通過“譯介體”（含譯文、譯著和論述引文譯文）形式進入中文語境的。而這一傳入，從一開始就不是“獨立”現象，而是伴隨著唯物史觀在中國的傳播而“附帶”進行的。這種“附帶”現象，既與意識形態概念在馬克思主義創始人（馬克思、恩格斯）那裡就主要是作為一個解釋其歷史唯物主義原理的一個重要的、但卻是附屬性的范疇而出現有關，又與當時國人（特別是以陳溥賢和李大釗等為代表的先進知識分子）對於作為“西方新學”的“馬克思學說”及其“唯物史觀”的高度關注和期許有關。

根據已掌握的文獻記載，中文“意識形態”一詞最早出現於1919年。是年5月，北京《晨報》副刊“馬克思研究”專欄上連載了（5月5日—8日）陳溥賢（以“淵泉”為筆名）的譯文《馬克思的唯物史觀》，文中提及，生產關系的總和“構成社會上經濟的構造。這就是社會真正的基礎了。在這基礎之上。再構造法制上政治上的建筑物。適應社會的意識形態”^[1]。因此，陳溥賢是第一個明確使用中文“意識形態”一詞的人。稍后（即當年9月），李大釗發表在《新青年》上的《我的馬克思主義觀》一文中，也明確使用了中文“意識形態”一詞，即“生產關系的總和，構成社會的經濟的構造——法制上及政治上所依以成立的、一定的社會的意識形態所適應的真實基礎”^[2]。同年，中文“意識形態”一詞也相繼出現在當時其他的進步報刊雜志上，如1919年8月—12月連載於《學燈》（《時事新報》副刊）上的“生產關系之總和，即為社會之經濟的構造，亦即法制上、政治上之上層構造准之而立者也。且又適應一定社會的意識形態而為真實之基礎也”^[3]。盡管這些與“意識形態”一詞相關的段落具體表述不一，但卻可以看出，其基本意思是一樣的。之所以極具相似性，乃因為它們都是對當時日本學者河上肇同年陸續發表在日本《社會問題研究》雜志上的《馬克思的社會主義的理論體系》^[4]的節譯（陳本）、引譯（李本）或全譯（羅本），特別是對河上肇所翻譯的馬克思1859年《〈政治經濟學批判〉序言》（日語版）的中文轉譯〖^[5]。河上肇的日譯本相關段落為：“生産関係の総和は社會の経済的構造─法制上及び政治上の上層構造が依って以て立つ所の、又一定の社會的の意識形態が之に適応する所の、真実の基礎─を成すものである。”可見，最初出現的中文“意識形態”一詞，是由日本學者（河上肇）在翻譯馬克思1859年《〈政治經濟學批判〉序言》（以下簡稱“1859年序言”）時首先使用的一個日語表達法（即“意識形態”），后因陳溥賢和李大釗等留日學生的譯介而進入了中文語境，這才首次有了中文“意識形態”一詞。

那麼，這個最初經由日語而進入中文語境的“意識形態”一詞，是否就是馬克思所使用的“意識形態”概念呢？回答是否定的。

因為對照現行中文版《馬克思恩格斯全集》（以下簡稱“中文版《全集》”）中相關段落^[6]的中譯文后，可以發現，由日本學者河上肇首創（以日語“意識形態”的形式）、由中國學者陳溥賢等人轉譯過來的中文“意識形態”一詞，在中文版《全集》中譯作“意識形式”。到底哪個更准確呢？查閱“馬克思恩格斯全集歷史考証版”（即MEGA2）的德文原文對應段落，很快就會發現，被河上肇譯作“意識形態”的對應德語詞匯是“Bewuβtseinformen”。顯然中文版《全集》的譯法更為貼近原文，即應將它譯作“意識形式”，而不是河上肇版的“意識形態”。

然而，我們熟悉的“1859年序言”裡的那句著名的（介紹歷史唯物主義原理時）涉及“意識形態”概念的話^[7]哪去了呢？在河上肇的日譯文中，它被表述為：“法制上、政治上、宗教上、芸術上、又は哲學上の形態、簡単に言へば観念上の形態とを”﹔而以此為母本的中譯本則分別表述為：“法制上政治上藝術上以及哲學上的形態。簡單說來。就是觀念上的形態”（陳本）、“法制上、政治上、宗教上、藝術上、哲學上的形態，簡單說就是觀念上的形態”^[8]（李本）和“法制上、政治上、宗教上、藝術上及哲學上之形態，簡言之，即觀念上之形態”（羅本）^[9]。對照MEGA2的德文原文段落可發現，現行中文版《全集》的譯法，即將德語“Ideologischen Formen”譯為“意識形態的形式”更為妥貼。也由此可見，在中文語境中首先出現的“意識形態”一詞並非系馬克思所使用的意識形態概念，真正的馬克思的意識形態概念，則被漢語表述為“觀念（上的形態）”而且非常有意思的是，無論是前者的“僭越、還是后者的“別名”（相對於現代中文語境中所使用的“意識形態”一詞來說），皆源自於對日語用法的借鑒。這樣一種以“觀念（形態）”的表述法來指稱真正意義上的馬克思意識形態概念的做法，自此以后，對馬克思意識形態概念在中國的傳播與接受產生了十分重要的影響。

由此看來，1919年，對於馬克思意識形態概念在中國的最初引入來說，是一個具有劃時代意義的年份。這一年，不僅在中文語境中第一次出現了“意識形態”一詞（盡管在今天看來，這其實不過是一種誤用，即將“意識形式”譯為“意識形態”），而且馬克思本人所使用的“意識形態”一詞也以“觀念”（隨后便以“觀念形態”）的別名進入國人視野。當然，這一引入（無論是1919年時的“觀念”、還是20年代的“觀念形態”的引入）主要歸功於留日學者對日本馬克思主義研究成果的及時譯介，特別是緣起於對馬克思唯物史觀的譯介，具體說來，就是對被譽為理解馬克思歷史唯物主義經典之作的“1859年序言”的譯介，從而使得國人有機會初識馬克思的意識形態概念。也因此，馬克思“1859年序言”中所賦予意識形態概念的經典歷史唯物主義解釋框架，得以進入中文世界，並對日后中文語境中的馬克思意識形態概念理解史產生了至今仍清晰可見的重要影響。這個經典解釋框架就是：一方面將意識形態納入與經濟基礎相對應的上層建筑領域（亦稱“意識形態上層建筑論”）﹔另一方面從政治、法律、宗教、藝術和哲學等諸層面來探討意識形態的具體形式問題。前者賦予馬克思意識形態概念以本體論意義上的唯物主義基礎，即主要強調的是意識形態作為上層建筑而之於社會經濟基礎的受動性特征﹔后者則從認識論上澄清了人類思想文化成果是如何呈現為意識形態諸系統化（以學科化和理論體系化為特征）的具體形式、並在社會生活中積極發揮其能動作用的。我們可以在隨后的20世紀二三十年代國人對馬克思意識形態概念的早期理解中，很清楚地看到這一解釋框架在其中所發揮的支撐作用。當然，這一理解過程，主要是通過教科書的書寫方式來呈現的，本文稱之為“教科書體”。

二、理解：教科書式的書寫方式

中文語境中對馬克思意識形態概念的接受和理解過程，主要是通過20世紀二三十年代的“教科書體”（也即教科書式書寫方式）實現的。正是通過這一載體，馬克思的意識形態概念得到了最初的中文語義上的概念界定，而為意識形態概念下明確定義的人，就是瞿秋白和李達。受“1859年序言”中的“唯物史觀公式”規定的影響，作為較早一批在中國傳播馬克思主義的先進知識分子，瞿秋白等人開始利用大學講壇來宣講作為新學的馬克思主義及其唯物史觀。因此，馬克思的意識形態概念成了他們不得不關照的話題。當然，這一關照在不同論者那裡既表現出共性，又表現出明顯的差異。而正是這些異同代表了馬克思意識形態概念在中國早期傳播的歷史進程以及其所反映出來的中國人對馬克思意識形態概念與理論的不斷深化的理解過程。

如果說陳溥賢和李大釗的貢獻在於借助於譯述，在引入馬克思意識形態概念（以並不具有統一性和穩定性的“觀念”的名義）的同時，籠統地將意識形態納入（甚至等同於）上層建筑（稱其為“表層構造”），並因此堅持了“1859年序言”中的意識形態上層建筑論的話，那麼瞿秋白則進一步將意識形態（他稱之為“社會思想”）與社會心理、社會制度並列，認為這三者共同構成了與社會基礎對應的“社會建筑”（即上層建筑）。至此，馬克思的意識形態概念依然局限於“社會建筑”（即基礎—上層建筑之關系）這一空間比喻的論述層面，也即主要從橫向的社會層面來理解和看待意識形態一般理論和具體形式（如瞿秋白對文藝意識形態的探索）。這一橫向分析法到了李達這裡則有所改變，即李達不僅在自己所撰寫的教科書中首次專辟章節系統論述意識形態概念和理論，而且這一論述還涉及縱向的歷史分析，即將意識形態的歷史演化區分為前資本主義意識形態、資本主義意識形態和社會主義意識形態。

具體說來，瞿秋白可能是第一個將英文“ideology”帶入中文語境的人，在1923年的一篇文章中，他指出：“每一派自成系統的‘社會思想’(Ideology)，必有一種普通的民眾情緒為之先導”﹔瞿秋白也是第一個在中文語境給馬克思的意識形態概念（當然以“社會思想”的名義）下明確定義的人，在《社會科學概論》（1924年）中，他是這樣界定的：“社會思想是指每一時代普通民眾的思想方法（‘時代邏輯’）以及他們對於宇宙現象及社會現象的解釋（宇宙觀及人生觀）。這種觀念及解釋在每一時代的‘中期’（發生之后已經確定而尚未開始崩潰時）大致必有統一的現象”﹔瞿秋白還開創性地以教材體的方式來解說馬克思意識形態概念與理論（雖然李大釗之前已開始在北京大學開設唯物史觀課程，但卻沒能寫成系統的教材），除了上文所示首次給意識形態概念下明確定義的《社會科學概論》，其《社會哲學概論》（1923年）和《現代社會學》（1924年）等教材體著述就是明例。首先，在《社會哲學概論》中，他就按照意識形態上層建筑論這一“1859年序言”所制定的唯物史觀公式，分別論述了作為上層建筑的“哲學”意識形態及其所賴以為基礎的“經濟”，盡管意識形態概念在這裡幾乎並未出現，但從其論述內容和體系編排來看，卻可視為對“1859年序言”所制定的唯物史觀公式（即意識形態上層建筑論）的第一次運用，即運用於具體分析哲學這一具體意識形態形式﹔其次，在隨后的《現代社會學》中，瞿秋白又力圖從這一唯物史觀解釋原則出發來解釋“社會”和作為社會現象的“意識形態”，同樣，意識形態概念本身在這裡幾乎沒有得到呈現，但卻為日后人們理解意識形態概念奠定了濃厚的唯物史觀解釋基礎﹔第三，有了這樣的唯物史觀理解准備，瞿秋白似乎就可以在稍后的《社會科學概論》中來系統討論“政治”、“法律”、“道德”、“宗教”、“風俗”、“藝術”、“哲學”乃至“科學”等作為諸“社會現象”的意識形態形式了。也正是在這裡，他不僅在討論“道德”時區分了“社會心理”與意識形態（即他所說的“社會思想”）的關系，認為后者來源於前者，並在討論“社會現象之聯系”時，將社會結構具體劃分為“社會基礎”和“社會建筑”，其中后者自上而下依次包括“社會思想”（即意識形態）、“社會心理”和“社會制度”。在這裡，哲學、科學、宗教、藝術、道德和風俗等都被納入作為社會建筑的意識形態范疇。總之，在瞿秋白看來，作為上層建筑的意識形態，立足於每一時代的“社會心理”，是社會心理的反映，但卻比社會心理更具有“綜合”和“系統”性特征，且難免帶有“階級性”。

與瞿秋白相比，李達使用教材體來論述馬克思意識形態概念要晚一些，但李達卻比瞿秋白更早直接使用中文“意識形態”概念，即在1926年的《現代社會學》教材中，李達就已明確使用“意識形態”一詞，同樣是在討論社會上層建筑問題時，他說：“社會之政治的、法律的上層建筑及其意識形態，皆依據經濟關系而成立，復有維持經濟關系之作用。”當然，對比前文所示“1859年序言”中的類似段落，這裡的“意識形態”概念極有可能仍然是一個誤用，即實際指代的是“意識形式”。因為實際上，李達這一時期對於馬克思意識形態概念的理解極具不穩定性（雖然他在《現代社會學》中已多次明確使用“意識形態”一詞），即不僅在1921年所翻譯的《唯物史觀解說》中將之譯為“精神的革命”，甚至直到1935年翻譯西洛可夫的《辯証法唯物論教程》時依然繼成仿吾（和李初梨等人）之后將其音譯為“意德沃羅基”。也就是說，在每次直面“ideology”一詞時，李達都仿佛顯得對這個“外來語”把握不定，很少直譯成“意識形態”，但同時卻還在自己的論述中不斷明確使用“意識形態”術語。因此，很有可能，此時他所說的“意識形態”依然指的是我們今天所說的“意識形式”。所以，我們才會在他的《現代社會學》中看到的是對“社會意識”（其第九章）的專論。這種情況直到1937年的《社會學大綱》的出版才發生了根本性轉變。

《社會學大綱》雖很難說是中國人編寫的第一部馬克思主義哲學教科書（因為之前已有瞿秋白的系列教材），但的確可堪稱中國人第一次系統論述馬克思意識形態概念與理論的馬克思主義哲學教科書。如果說瞿秋白是第一個以教材體的形式來界定馬克思意識形態概念的人，那麼李達就是第一個以教材體的形式來專門而系統地闡釋馬克思的意識形態理論的人。因為李達在這本教材中專門開辟了意識形態專題，這就是其第五篇《社會的意識形態》。在這裡，李達以幾可單獨成書的長篇架構來專論意識形態概念與理論，其主要內容包括“意識形態的形成”、“意識形態的一般特性”和“意識形態的發展”等。主要觀點則涉及：第一，依然堅持將意識形態視為一種上層建筑（即他所謂“上部構造”）﹔第二，強調意識形態的“社會”屬性、“階級”屬性以及“相對的獨立性”﹔第三，對意識形態的發展進行了歷時性的分期，即劃分為原始社會的意識形態、奴隸社會的意識形態、封建社會的意識形態、資本主義社會的意識形態和社會主義社會的意識形態五種類型。並將前三種統稱為“先資本主義社會的意識形態”。

如此一來，雖然依舊還在“社會學”的標題下從事唯物史觀式的馬克思意識形態概念界定與理論闡釋，但橫向的社會學范式卻由此進入一個更加決然的縱向的歷史學語境。而后者又與經典唯物史觀公式中關於社會形態更替理論密切相關，並因此影響了當時國人對中國社會歷史分期及思想史、經濟史和哲學史等各專門史的唯物史觀式探討。總之，為了在中國傳播和便於國人理解馬克思主義意識形態概念，無論是瞿秋白的《社會科學概論》、還是李達的《社會學大綱》，其意義都已遠遠超越了通過教材給馬克思的意識形態下明確定義和開辟專章論述馬克思主義意識形態理論的范圍﹔而更在於為中國日后馬克思主義理論界如何界定和理解馬克思的意識形態概念提供了一個基本的參考框架。從某種意義上，我們至今也未能超越這一框架的論域。

三、發展：中國化路徑的同步開啟

其實，無論是從以“譯介體”呈現出的意識形態概念的最初引入，還是以“教材體”為主的意識形態概念與理論的闡釋方式，都離不開對新學（尤其是馬克思唯物史觀）的譯介，但其本身又都已不再是單純的“譯介”，而反映出國人自己的理解、表現出中國人獨特的時代性理論貢獻（這一點尤其明顯地體現在艾思奇和毛澤東等人當時的相關論述中），也由此幾乎同步開啟了馬克思意識形態概念的中國化探索和發展之徑。

首先，“意識形態”術語的最初譯介性引入就與國人自己的理解相伴隨。這一譯介的歷程是這樣的：1919年，陳溥賢第一個將日語“意識形態”轉譯為中文“意識形態”，但可惜是一個誤譯，而將馬克思真正的“意識形態”（ideologie）經由日文“観念（上の形態）”轉譯成中文“觀念（上的形態）”﹔1923年，瞿秋白第一個將英語“ideology”引入中文語境，但同樣沒有直接翻譯成“意識形態”，而是譯成了“社會思想”﹔1927年，成仿吾第一個將德語“ideologie”引入中文語境，並第一個將之直接翻譯成今天通行的“意識形態”，隻不過同時也附上了音譯“意德沃羅基”（亦屬首次，盡管1926年日本學界也出現了用日語片假名表稱的音譯法）。可見，第一個將漢語“意識形態”一詞與馬克思的意識形態概念（ideologie）直接對應起來的，是中國人（成仿吾）﹔而且盡管這一時期（即1910—1920年）多沿用日譯法“觀念（上的形態）”——按照現代漢語習慣稱之為“觀念（形態）”——乃至其后（即1930—1940年）很多國人（包括的艾思奇和毛澤東）更多採用“觀念形態”（日本人於1926年對《德意志意識形態》的日譯名為“《獨逸的観念形態》”）這一用法，但此時國人也有自己的其他表述法，其中不同的譯法包括“精神的革命”（李達1921年）、“社會思想”（瞿秋白1923年）、“理想”、“意德沃羅基”（成仿吾1927年、李初梨1930年、李達1935年）、“觀念體系”（郭沫若1938年、周健人1941年，還有李初梨1930年的“觀念體”）等不一而足﹔此外，同期國人還有其他中文非翻譯式類似表述法，如李大釗在《我的馬克思主義觀》中所使用的“綜合意思”、“綜合的理想”大概更接近馬克思的“意識形態”概念。有時，上述不同譯法和自主表述法，甚至會出現在同一作者的同一篇文章或書籍中，而同一作者在不同時期交替使用上述多個術語，就更是常見了。這足以體現當時對馬克思“意識形態”概念這一“外來客”的初識不統一性。或許正是因為它是作為一個外來語而最初出現在中文語境，所以在整個20世紀上半葉，國人對該詞的使用都顯得十分不穩定，甚至有點混亂。但無論如何，其共同點卻都是：在唯物史觀的敘事框架下來探討馬克思的意識形態概念——這一敘事框架一直延續至今。

其次，意識形態概念界定和理論闡釋的“教科書”式書寫方式，固然有國外馬克思主義同類著述的影響（可能是同樣出於大學講壇式傳播路徑的影響），但同時也被時人賦予了鮮明的中國特色。一方面，之所以有理由認為此一時期的相關論者受當時國外馬克思主義思潮（除日本馬克思主義之外，還包括第二國際理論家的著述以及特別是蘇聯20世紀二三十年代的教科書體系）的影響，是因為他們本身就是國外相關理論著述的譯介者（且大多有相關海外留學經歷）。例如，與留日的陳溥賢和李大釗相比，也曾留俄的瞿秋白表現出對第二國際（考茨基和梅林等）理論家以及蘇（俄）馬克思主義更多的關注。他不僅翻譯過列寧、郭列夫等蘇聯學者的著述，還翻譯過普列漢諾夫和梅林等第二國際理論家關於唯物史觀的論著。相信郭列夫的《無產階級之哲學——唯物論》（1927年譯）的編排體系、普列漢諾夫對文學意識形態問題的著墨以及梅林著名的《歷史的唯物主義》（1929年譯）一定對瞿秋白同期以教材體形式呈現的意識形態概念界定和書寫工作有所影響和觸動（雖然此時瞿秋白對馬克思意識形態概念的術語使用極不穩定，如在翻譯郭列夫的書時如之前一樣使用的是“社會思想”，而在翻譯梅林的著述時使用的是“理想”一詞，這或許是受同時代其他譯者的影響）。李達則在撰寫自己的教科書的前后，也翻譯過郭泰的《唯物史觀解說》（1921年譯）、河上肇的《馬克思主義經濟學基礎理論》（1930年與他人合譯）和西洛可夫等人的《辯証唯物論教程》（1935年與他人合譯）。實際上，這一時期在海外從事歷史唯物主義研究的學者除了布哈林以外，還包括阿多拉茨基、米丁、康斯坦丁諾夫、拉祖莫夫斯基等人，而他們中的大多數人幾乎都參與或支持編寫過以“歷史唯物主義”為題的專著或教科書。而這些教材在中文語境中的陸續被譯出顯然對當時國人闡釋唯物史觀視域下的馬克思意識形態概念的界定和理論闡釋，影響深遠。如上文所示，這一深遠影響之一，就是“社會學”式的敘事模式，即當時的中國學者不僅賦予意識形態概念以歷史唯物主義的分析框架，而且將后者的闡釋范式社會學化，也即“在一些教科書中，一般哲學問題往往完全從屬於社會學問題，成為其導論。在另外一些書中，社會學問題則排在一般哲學問題之前”，當時的蘇聯學者認為，20世紀20年代出現的蘇聯教科書社會學化編寫體例是因為“一些作者和教員受第二國際時期著作的影響”所致。所以，我們在中國稍后的教科書中看到的書名是《現代社會學》或《社會學大綱》等也就不足為奇了。但另一方面，國人在自己編寫的教材中，特別是在其內容編排上也體現了獨特的中國式創新，因這一部分論述與本文所要闡釋的最后一個問題相關，因此合並入下文論述。

最后，也是最重要的，馬克思意識形態概念在中國20世紀上半葉的傳播與接受，不僅在形式上（譯介體式的術語引入和教材體式的術語概念界定與理論闡釋），更重要的是，在內容上，也開啟了中國化之徑。這裡所說的“內容”，既體現在時人在教科書編排的內容更新上，也體現在教科書之外的專題論述上。

從教科書編排體系來看的中國式探索主要體現在：如瞿秋白的《社會哲學概論》中用中國傳統哲學的“心”來表述作為意識形式的“觀念”（而非沿用日語版的作為意識形態的“觀念”）﹔其《社會科學概論》在具體探討意識形態諸具體形式（包括政治、法律、道德、宗教、風俗、藝術、哲學和科學）時對中國傳統禮教之社會功用的說明與解釋﹔又如李達的《社會學大綱》對中國經濟史背后的中國思想史根源的積極探索等，堪稱是用唯物史觀（特別是其社會形態更替理論以及經濟基礎與上層建筑之關系原理）來分析中國經濟史的代表。當然，這一時期在探索唯物史觀視域中的意識形態概念與理論時，除了社會學式的敘事范式，其另外一個重要特點就是史學論述范式，即各家皆以史學、特別是中國歷史為據來分析解釋馬克思關於社會經濟基礎與意識形態上層建筑諸形式之間的關系。如李大釗藉此對史學理論的探索（參見其1920年《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》、《唯物史觀在現代史學上的價值》等文）、郭沫若的社會史研究（如其1931年於上海現代書局出版的《中國古代社會研究》）、王亞南的經濟史論述（如1933年《經濟學史》和1936年《中國社會經濟史綱》等），以及侯外廬對思想史的關注（如其1944年的《中國近世思想學說史》）等。這都反映出學者們用歷史唯物主義原理框架下的意識形態論來分析和解決中國的問題、特別是中國社會的變革與發展問題的努力與嘗試。這正是這一代（即最早在中國傳播馬克思主義理論的）人探索馬克思意識形態理論的另外一個共同特點，即需要一個新理論來探索近現代中國的出路問題、特別是其思想出路問題。

正是在這樣一種中國化探索中，國人發現，將馬克思主義唯物史觀引入中國思想界和學術界是十分有必要的，並紛紛用自己的著述作出了相應的努力。當然，我們的中國化努力不僅停留純學術的層面，也有實踐的關懷、甚至是鮮明的實踐理性旨趣，為此，艾思奇這一時期為馬克思主義理論大眾化（以1936年出版的《大眾哲學》為代表）所作出的努力、特別是同期毛澤東在《矛盾論》和《實踐論》中的論述，其根本旨趣都在於踐行列寧式的格言，即沒有革命的理論就沒有革命的行動，以及斯大林式的斷定，即理論若不和革命實踐聯系起來，就會變成無對象的理論。

綜合而言，這一中國化探索，主要表現為如下主要特點：其一，雖已獨創性地將馬克思的“意識形態”概念與中文“意識形態”直接對接起來，並於20世紀二三十年代開始逐漸穩定地沿用這一表述法，但或許正源於最初的日語式“誤譯”，這一時期的國人依然在很大程度上將馬克思的“意識形態”概念與“意識形式”概念看作是同一個概念。如在1935年的《社會學大綱》中，李達把意識形態的這一理解定義為“社會意識的形式”。他說：“意識形態，是社會意識的形式，形式與內容有著辯証法的相互關聯，即不具有形式的任何社會心理是沒有的，同樣，沒有內容的社會心理的形式即意識形態也是不存在的。”艾思奇也直接指出：“觀念形態，也有人寫做‘意識形態’，兩個名詞意思全然沒有分別，是大家知道的。它所包括的東西，就是文學、哲學、科學、宗教、道德、法律之類，總之，是和社會的物質組織（如經濟組織政治組織軍事組織之類）相對峙的東西。” 其二，在探索意識形態諸形式時，尤其注重對文藝意識形態的探討（如瞿秋白的《普洛大眾文藝的現實問題》、成仿吾的《從文學革命到革命文學》和毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》以及其他人通過教材體和論述體而展開的相關論述——這一時期幾乎所有的學者都會探討文藝意識形態問題），並傾向於在道德層面來談論意識形態話題（如李大釗《物質變動與道德變動》以及瞿秋白在《社會科學概論》中在“道德”標題下對意識形態問題的探討等）﹔其三，鮮明的實踐訴求和對辯証唯物主義的日益重視。實際上，唯物史觀的解釋框架在20世紀20年代中后期，就逐漸出現了一個明顯的“辯証唯物主義”轉向（即從社會學意義上的“歷史唯物主義”向強調革命精神的辯証唯物主義的轉變），如瞿秋白的“互辯的”唯物主義的提法，以及艾思奇的《大眾哲學》和毛澤東《矛盾論》、《實踐論》中對辯証法的強調等。有國外學者將此歸納為列寧1922年發表的《論戰斗唯物主義的意義》遂成為馬克思主義“哲學發展新階段的過渡”，因為它“把蘇聯哲學家的注意力集中到辯証法理論和研究其原理及范疇上。而今僅僅作為一個唯物主義者已經不夠用了。作一個現代戰斗唯物主義者就意味著必須成為辯証唯物主義者” ，但中國傳統文化中的“辯証”思維模式以及當時國人為現世開良方的實踐訴求或可成為更有說服力的解釋。以上三點，茲以為即20世紀上半葉馬克思意識形態概念中國式理解的主要特色所在。

注釋：

[1]參見河上肇的《馬克思的唯物史觀》，載《晨報》1919年5月6日第7版。在《晨報》上刊登的全文共分三個部分（分別刊登於5月5日、6日和8日），后來被李大釗收入《新青年》第6卷第5號（1919年9月），並被當時的其他報刊雜志轉載。

[2]參見《李大釗全集》第3卷，人民出版社2006年版第25頁。

[3]參見《馬克司社會主義之理論的體系》，載《學燈》1919 年8 月5日至12 月24日。

[4]參見河上肇：《マルクスの社會主義の理論體系》，載《河上肇全集》第10卷，東京岩波書店1982 年版。

[5]ZW（B〗〖KG*2〗陳溥賢和羅琢章、籍碧的譯本因發表時原作者（即河上肇）已被署名於中譯本標題之下而無可置疑地說明了其術語使用的可能出處，李大釗也在其行文中交代了自己的引文出處：“以上的譯文，從河上肇博士。”參見《李大釗全集》第3卷，人民出版社2006年版第27頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》（中文第1版和第2版）的譯文完全相同，皆為：“生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。”參見《馬克思恩格斯全集》第1版第13卷第8頁，或第2版第31卷第412頁。

[7]即“法律的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式”，參見《馬克思恩格斯全集》第1版第13卷第9頁，或第2版第31卷第413頁。

[8]《李大釗全集》第3卷，第26頁。

[9]參見《馬克司社會主義之理論的體系》，載《學燈》1919 年8 月5日至12 月24日。

（作者簡介：張秀琴，中國政法大學哲學系教授、博士生導師）

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