再論“猶太人問題”

——重提馬克思早期思想演變中的一樁“公案”

作者:聶錦芳    發布時間:2014-05-05   
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再論“猶太人問題”

一、緣何要重新討論“猶太人問題”?

眾所周知,在馬克思早期思想演變中,有一個很重要的思想背景和參照系,那就是青年黑格爾派思潮(Junghegelianer)。如果從馬克思開始撰寫博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》(1839年)算起,他與青年黑格爾派的關系,從深受其影響、融入其間再到發生歧見、反叛出來,直至與其進行徹底的思想剝離,這中間不過六七年時光。在這一思想因緣的解構和轉換過程中,“猶太人問題”是一條導火索。正是在對這一復雜的社會歷史事件的認識和評論中,馬克思與他的思想先賢、作為青年黑格爾派主將的布魯諾·鮑威爾首次展開論爭,在對同一個重大問題的觀照中開始顯現出理解世界的思想方式的差異。遺憾的是,長期以來,由於不注重對原始文獻資料的搜集、翻譯和辨析,我們對這一復雜的思想糾葛的了解和把握,基本上都是單純根據馬克思的概括和論述來推測其批判對象乃至當時的理論圖景的。比如說,作為馬克思開啟其與鮑威爾思想剝離進程序幕的重要作品《論猶太人問題》,實際上是對后者先前刊印的一部小冊子《猶太人問題》和一篇重要論文《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》較為詳盡的評論,但由於國內研究者過去對這些文本幾乎沒有直接接觸過,致使所獲得的思想信息實際上很單一、膚淺乃至很片面,所得出的結論自然也就很難說是客觀、准確和到位的了。隨著文本研究的深化,必然要求我們改變這種在馬克思思想理解上“不求甚解”和“外圍言說”的狀況。

最近,我們花比較大的精力系統而全面地搜集到這些重要資料(在目前的德國學術界,它們也屬於很少有人問津的文獻!),據此才得以了解和“復原”了170年前那場“有關猶太人的問題的討論”的復雜情形。根據鮑威爾與馬克思著述中提供的線索,我們至少可以知道,在1840—1843年間德國思想界展開的那場著名的論爭中,躬逢其盛者不僅有連續發表了《猶太人問題》、《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》、《被發現的基督教》、《目前什麼是批判的對象?》等著述的鮑威爾和以《論猶太人問題》一文與其展開爭論的馬克思,還有撰寫了《猶太人在基督教國家不可能獲得解放》的W. B. 法蘭克爾(W. B. Frnkel)、《普魯士猶太人的祭祀儀式》的J. A. 法蘭克爾(J. A. Frnkel),出版了《宗教研究》的色爾(Serre),發表了《被揭露的基督教》的布朗格(Boulanger)和發布了《致Z. 弗蘭克爾先生的公開信》的薩洛蒙(Salomon)等人,更有《科隆報》、《萊茵報》、《辯論報》的專題報道、評論,和法蘭克福眾議院有關猶太人問題的多場辯論。這真是眾聲喧嘩、莫衷一是的場景!它仿佛提供了一個特殊的“論壇”形式,不同論者關於相同議題的言說和交鋒,顯現了理解和評判復雜的社會歷史問題的多重維度,而思想史的一幅生動畫面和一條具體線索由此也就清晰地確立起來了。

我和我的學生對上述文獻進行了深入研究。承蒙《現代哲學》編輯部同意,這裡先行刊發《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》的譯文﹔原先發表於《德意志科學和藝術年鑒》(1842年)、后在不倫瑞克以單行本形式出版(1843年)的《猶太人問題》篇幅較大,翻譯成中文有七萬余字,而作為《神聖家族》批判對象之一的《目前什麼是批判的對象?》等也是很重要的論文﹔以上文獻連同馬克思的《論猶太人問題》以及我們對其所做的詳盡的解讀和分析,將以《“猶太人問題”三論》為題結集出版。

站在今天的角度來觀照這場爭論,我們無意藉由文獻資料的新發掘和新解讀就“矯情地”拔高這一理論事件及其相關著述在思想史上的地位,隻想盡可能回到當年復雜的理論紛爭和情境中,重新梳理和審視作為這場討論主角的鮑威爾與馬克思的觀點和思路,借此深化對包括《論猶太人問題》在內的馬克思早期文本及其思想的復雜性和客觀性的理解。同時,我們也知道,“猶太人問題”由來已久,迄今為止也還是最為難以理解更無法徹底解決的“世界性難題”。因此,這裡隻把它作為馬克思早期思想演變中的一樁“公案”,憑借這面“棱鏡”探究認識復雜社會歷史問題的方法、重新理解馬克思哲學變革的意義和界域。

二、被歸結為宗教信念的“猶太人問題”

如果僅僅根據《神聖家族》等著述對青年黑格爾派理解世界的“思辨結構的秘密”的揭示,必然會推測出鮑威爾是以純粹的觀念導引來理解“猶太人的解放之路”的。然而殊不知,這恰恰是誤解,在《猶太人問題》一開始,鮑威爾著重糾正的正是這一思路。不錯,他確實承認,“自由,人權,解放,終結千百年的不公正”是非常重大的權利和義務,人人對其心向神往﹔然而,他馬上筆鋒一轉,鄭重地指出:單是這些神聖的詞匯和符號“能夠取得短暫的成功,但卻無法贏得真正的勝利,無法解決現實的困難”[1]。特別是在當時有關猶太人問題的討論中,這些振聾發聵的詞匯被口耳相傳,得到了很多贊譽﹔但是它們並沒有把事情本身向前更推進一步。因此,他建議人們:“少使用一點這樣的詞匯,同時嚴肅地思考它所涉及的對象,這樣做也許會有所幫助。”[2]

鮑威爾從關於“猶太人解放”的幾派方案談起。

根據各自對猶太人解放的態度,當時參與這場討論的人大致可以分為三派,即“擁護派”、“反對派”和“批判派”。在鮑威爾看來,“擁護派”把猶太人的解放單純看作是社會認可他們的生活方式、戒律和擴大其權限的問題,並沒有研究也沒有真正表述“猶太人的解放與我們總體處境的發展之間的聯系”[3]。這就是說,他們認為,所謂“猶太人的解放”僅是對猶太人之外的社會及其他階層、成員的呼吁、訴求,而不是針對猶太人自身而言的。“反對派”則是與猶太教對立的基督教國家的主張,他們把自己假設為唯一真正的、體現人性的國家,站在這樣的“制高點”上反觀共同生活在同一國度的猶太人,認定他們本質上背叛了人性,與主流觀念始終處於齟齬乃至對抗狀態中,而在一個與其對抗的世界裡,猶太人永遠也不會有愉悅和在家的感覺,還奢談什麼自由和解放呢?鮑威爾則自謂是超越以上兩派的“批判派”。他的考慮是,由於“擁護派”與“反對派”之間是對立的,所以“批判派”就必須與它們雙方都對立,“惟其如此,才能找到解決對立的辦法”[4]。而“擁護派”和“反對派”的問題隻在於,他們都沒有抓住“猶太人問題”的根源,因而也就不可能從根本上清除觀念上的頑疾,尋找到正確的出路。

(一)猶太人的民族個性與歷史法則的背離

很多人抱怨現代猶太人在基督教的世界中生活上遭受到壓迫,並且認為正是這種壓迫造成了其“性情沉淪”的狀態。鮑威爾不認同這種看法,他在《猶太人問題》中設專章對猶太教的演變進行批判性考察,剖析了猶太人的現代處境與其自身的民族個性之間的關系。

每當人們對猶太人問題進行觀照和思考的時候,印象深刻的往往是,長期以來,猶太人一直保持著自己的民族個性,嚴格恪守著古老的戒律、准則和觀念,拒斥歷史的運動和習慣的改變。但是,歷史的“特性”或“第一法則”恰恰在於,它必然要發展、進步和改變,不斷地淘汰舊的觀念、尋求新的形態。這樣,總是想保持原始狀態的猶太人就明顯要與這種“特性”或“第一法則”作對,既然“他們使自己與歷史聯系起來的每一個紐帶都失效了,也就不會參與、干涉到歷史的新發展中來了”[5]。據此似乎就能獲得這樣的解釋:現代猶太人為什麼要受到處罰呢?只是由於他們的戒律、生活方式和民族性與時代脫節,換言之,他們確實遭受了迫害,但對此負有責任的應當是他們自己!鮑威爾不是不承認猶太人的勞碌、簡朴,他們經營自己的工作時的那種勤奮、創造力,在尋找新的收入來源時不懈的毅力等等。但他認為,猶太人這樣做不是為了他人、不是為了社會發展,而只是為了他們自己。鮑威爾不無情緒化地追問道:在過去1800年間一直為歐洲的教養而努力工作的是誰?在戰爭中擊潰了一直想謀求統治地位的等級制的是誰?創造了基督教和現代的藝術並用永恆的豐碑裝點了歐洲城市的是誰?造就了科學的是誰?完成了憲法理論的是誰?他的答案是:沒有一個猶太人![6]所以,他得出這樣的結論:“猶太人的勞碌和歷史的進步沒有半點關系。”[7]

那麼,這種不放棄民族個性的韌性是值得炫耀的嗎?鮑威爾對此也頗不以為然。舉例說,有一些民族在融合中形成了法蘭西民族,為此他們放棄、喪失了自己的獨立性,這丟臉了嗎?肯定不!獻身、融入整體之中只是証明了他們順應歷史變遷的能力和胸襟,體現了他們為轉換和鍛造特定歷史時期的民族精神所作出的努力和貢獻。還有一些民族聚居在一起締造了北美共和國,這些民族保持自己從前的特殊性了嗎?也沒有。即使以當時進入德意志的人口為例,他們在短時間內都有了新的國家整體認同感和特性,這對於他們而言並不是真的恥辱,只是証明了他們有能力融入那裡的民族生活及其時尚和潮流,並於其中快樂地生活著。針對有人極力鼓吹“猶太人的韌性”,鮑威爾反問道:歐洲的各個民族用這種韌性保護自己了嗎?沒有!相反,他們都改變了自己的特征,而這種改變也是歷史的期望和趨勢。

這樣,在鮑威爾看來,猶太民族精神的韌性並不是一個優點,相反人們倒應該追問一下:這種韌性根本上說是什麼?它來自哪裡?質言之,這種個性和韌性表征的不過是歷史發展能力的匱乏,起因於這個民族徹底的非歷史性,而這種非歷史性又隻能歸因於這個民族的“東方”本質[8]。這樣的特性和法則當然給了一個民族特殊的韌性,但是也奪走了他與歷史一起發展的一切可能性。

(二)固執於民族個性給猶太人帶來的后果

理論邏輯必然招致現實的后果。在鮑威爾看來,上述觀念的長期流行可以說流毒甚深,造成猶太民族具有以下特征。

首先,這是一個排他性的民族。他們局限於本民族內思考問題而又沾沾自喜,往往將自己的家園視為絕對的、唯一的民族,認為除了猶太民族,其余者都沒有資格成為一個民族。任何其他的民族與其相比都是有缺陷的、不夠格的,他們作為被選中的民族才是唯一的、真實的,猶太民族就是一切,應該佔據整個世界。這意味著,他們的存在是排他的,其存在的本質即是排他性。對於猶太人來說,隻有他的同胞才是兄弟和親密的人,除了猶太人,所有其他民族對他而言——按照其戒律,必然是不合法的,而且是不受戒律保護的。從歷史上看,一個民族隻相信自己,認為自己這個民族就是一切,這種自負和狂妄會由於還存在著其他的民族而受到刺激,同時也會使它變得焦躁、忐忑、固執、野蠻乃至殘暴,這些是猶太民族往往在諸如戰爭等危難中所表現出來的特征﹔支撐他們與其他民族進行作戰的理由,就是他們認為這些民族完全不應該存在。

其次,這是一個不自由的民族。如此心胸狹窄的民族,必然是不自由的。他們為戒律所束縛,但從未反省過戒律本身﹔他們不能解釋那些被稱作戒律的東西,不清楚它們也是從環境中來的,只是特殊環境和世俗關系的反映,所有的戒律都具有任意性和不確定性,其內容也是最偶然的,只是一個規定。在他們眼中,戒律是至上崇高的、無法解釋的、絕對超越特定的環境的東西,是耶和華的意志,不可以追問,隻能服從,他們自願成為這些戒律無條件的、不明所以的奴仆。

再次,這是一個缺乏人文創造的民族。心靈上不自由的民族不能從事藝術和科學,因為其精神缺少與其他民族建立自由的人的關系的視野,也缺少理論地、自由地處理自然與人的關系所必需的能力。其精神本質從一開始就受到束縛、壓縮,最終成了最奇特、最微不足道、最無足輕重的東西,隻能被封閉在日常生活的餐具、家具、服飾和聖油缽裡。

最后,這必然是一個自己背叛自己的民族。猶太人恪守戒律,但戒律本身最后背叛了他們自己。鮑威爾認為,猶太人在世界歷史上是唯一無法與自己的戒律統一起來的民族,隻有當它不再是一個民族,喪失了民族獨立性的時候,它才會明了戒律之於它的限制。如果說戒律隻有遠離民族生活才能維持,那麼這樣的戒律從來就沒能理性地影響其民族的事業,如果說戒律的功能只是顛覆民族關系,那麼這也是自然而然的、唯一不會出人意料的事實。戒律並不能給一個民族提供長久的內在的倫理支持,因為它不具備在任何時代都不過時、都需要遵循的合法性和可操作性。這樣,恪守這些戒律就變成了一個沒有靈魂的假象﹔為了“真誠地”維持這個沒有靈魂的假象,人們最終必須把虛偽作為避難所。

(三)現代猶太人獲得自由的能力

鮑威爾分析的情況如此嚴重,那麼,猶太人是否就注定沒有自我改變、獲得自由的能力嗎?他在另一篇著名論文《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中專門討論了這個問題。

我們知道,就歷史而言,基督教來源於猶太教,后來二者又處於錯綜復雜的競爭和敵對狀態中。鮑威爾不無偏見地認為,在一切涉及進步的地方都會發現基督教世界處於領先地位,但這並不意味著,與猶太教拒斥變革不同,基督教本身要徹底改變自我,“想要進步並引起了進步”。相反,它與猶太教一樣也力圖保持個性,“也想把進步變成不可能的事”,但恰恰奇怪的是,基督教卻成為現代人道主義、資本主義產生不可或缺的重要因素和前提條件,由此引起了社會巨大的變遷。從這個意義上說,基督教是人性發展的一種另類的“動力”,因為它是“純粹的、最高的、最充分發展的非人性”[9]。就是說,基督教是從否定性的方面促進了歷史的變遷:在18世紀它並沒有使精神得到解放,並沒有把特權和壟斷的桎梏炸開﹔但是它啟發人性做了這一切:在基督教這個封閉的圈子裡面,人性從內部引領了文明的發展,沖破了基督教的宗教局限性,取代了基督教的規定性,最后戰勝了基督教。在這過程中,猶太人被這種劇烈的運動拖著走,他們只是遲到者,而不是進步的引領者和領導者﹔如果他們想要在等待中把自己的戒律融入新的文明和社會運動,他們就將永遠無法維持自己的傳統和目前的狀況。

啟蒙運動和社會批判是近代歷史的潮流,而在17世紀、18世紀,猶太教和基督教作為宗教就其本質而言與其古老的形式和傳統相比,已經成為一種啟蒙和批判的形式。一方面啟蒙和批判與宗教是對立的,另一方面二者又是相互交織和促進的,所以會出現這樣的狀況:盡管啟蒙在它們那裡曾經由於宗教形式的存在而被削弱,但由於它們自身包含的啟蒙和批判因素而又使宗教形式逐步毀滅,而在它們自身毀滅時又加大和“釋放”出啟蒙,這就是它們的命運。換言之,在它們為了得到真正的、理性的啟蒙而打碎宗教形式的時候,以宗教形式表現出來的啟蒙也毀滅了它們自身。鮑威爾認為,在這一進程中,基督教同樣還是引領潮流者,因為“基督教本身不過是由於自己本身的啟蒙而毀滅的猶太教,即猶太教所包含的啟蒙在宗教上的充分發展”[10]

通過上述分析,鮑威爾得出自己的判斷:基督教遠高於猶太教,基督徒遠高於猶太人,而且他們獲得自由的能力也遠大於猶太人的能力。因為人類在他們作為基督徒所處的位置上已經觸及一場強勁的革命,將治愈由一般宗教探索造成的一切傷害,而且把它引向這場革命的那種力量的活力是無限的。

按照他的認識,在現代,猶太人雖然與基督徒共處,但由於他們失去統一的家園而不得不寄居在基督教佔統治地位的國家。當啟蒙運動使他們意識到,猶太教和基督教一樣都是精神的農奴制,他們既是奴仆又是農奴時,已經太晚了,他們想借助洗禮就能變成自由人和公民這樣的自負和自欺已經不再可能,至少不能再是由衷而發的了。他們只是用另一個等級代替了這個特權等級,用另一個顯得更優越的等級代替了這個更勞累的等級。有些猶太人為了使自己在基督教國家中變得更有優越性而進行洗禮,他們這樣也能獲得基督徒這個特權等級一樣所享有的更大的優越性,但是洗禮並不能使他自由。

這樣鮑威爾根據《路加福音》中的說法,就將基督徒與猶太人比喻為“樹”,但有“有汁水的樹”與“枯干的樹”的分野和差別[11]。基督徒的義務是真誠地承認基督教發展的結果,消除基督教並且把人提高到基督徒之上,即是說為了成為人,為了獲得自由,不再做基督徒。與此相反,猶太人則必須犧牲他們幻想出來並長期支配著他自己民族的特權,犧牲自己想象的、深不可測的戒律和信念,這種犧牲對他們而言非常艱難,因為他們必須完全消滅自己,而且必須否定猶太教。從歷史發展的趨勢看,基督徒和猶太人必須摒棄他們的整個本質。但是這種分裂離基督徒更近,因為它直接起源於他的過去的本質的發展,而非起源於他的任務。相反,猶太人不僅要摒棄自己的猶太本質,而且要摒棄自己宗教的趨於完成的發展,即那種始終與自己相異的發展,而且他沒有為這種發展貢獻過任何東西,同時,他作為猶太人既沒有造成也不承認自己宗教的全面發展。

“基督徒隻要跨越一個台階,即跨越自己的宗教,就可以完全廢除宗教﹔如果猶太人想把自己提高到自由的高度,他面對的困難更大。”[12]

(四)猶太人解放的出路就在於放棄猶太教

但是,鮑威爾沒有氣餒,他在這篇論文的最后指出:“在人面前,一切皆有可能。”[13]現代猶太人獲得自由的能力有限,但命運並沒有堵死其出路。“花朵為什麼綻開緊鎖的蓓蕾?果實為什麼離開花瓣?成熟的種子為什麼沖破果殼?因為如果停留在過去,就不會有未來,因為如果倚重過去,未來就不會出現。”[14]

回到關於猶太人解放問題上“擁護派”和“反對派”的爭論。不難看出,解決它們之間對立的根本途徑,在於對立被全面廢除,猶太人不再是猶太人,也不再成為基督徒,或者說,必須不再是猶太人而且不可以成為基督徒,猶太人才能獲得解放。隻有當他們使自己成為人、成為和周圍的人、同一社區乃至同一國家不存在任何界限的人,猶太人的解放才會是徹底的、成功的和穩固的。

所以,首當其沖的就是要破除其政治偏見和宗教偏見,改變自身。為此,鮑威爾不惜為猶太人出謀劃策,提出了很多具體方案,指出他們必須做到以下幾點:一是放棄本民族的語言,“完全放棄以這種語言來教導青年人”[15]。二是放棄割禮等宗教儀式,不要在后代身上打上這種本民族性的標記。因為無論是基督教的洗禮還是猶太教的割禮,都是從孩子的生命之初開始,甚至等不及聆聽他們的想法,就已經把其與國家、世界以及其他人分離開了。三是放棄日常生活中那些特殊的規定和禁忌,諸如飲食。在公共生活領域,似乎隻有自己享受的是神奇的、天國的食品,而別人的喜好就不足道也不吉利,從而將自己和所有其他人隔離開來。“但是,你怎麼看見了你兄弟眼中的碎屑,而不願意察覺自己眼中的大梁?或者,你可以對你的兄弟說:停一下,我想把你眼中的木屑拔出來?看吶,你自己眼裡有一個大梁!”[16]

總之,一直以來,人們只是把解放問題視為一個單方面的問題。視為猶太民族自身的問題,在鮑威爾看來這樣理解是完全錯誤的。以這種方式思考猶太人問題,既找不到理論的解決方式,也找不到實踐的解決方式。所以,他總結說:“解放的問題是一個普遍的問題,我們這個時代的一般問題。不僅猶太人,而且人人都想要得到解放。”[17]這就是說,他把“猶太人問題”的解決提高到全人類解放的高度和地位來看待了!

這不正是長期以來我們所理解的馬克思的思想嗎?竟然是作為他的批判對象的鮑威爾的觀點!由此可知,一方面,如果不直接面對文本而單純依靠外在的臆想和抽象的推斷,會造成多麼離譜、荒腔走板的闡釋,居然把批判者與批判對象混為一談,把后者的觀點強加在前者身上﹔另一方面,以“人類解放”來概括馬克思的思想,並沒有真正理解馬克思超越鮑威爾思想的原始初衷、復雜考量和具體論証,從而把批判者降低到批判對象的水准上。

這一謎團隻能從馬克思的論述中才能得以解開,讓我們轉向對《論猶太人問題》的分析。

三、從世俗關系所理解的“猶太人問題”

與我們通常把《論猶太人問題》看作與《猶太人問題》截然對立的文本不同,鮑威爾的論証技巧實際上還受到馬克思一定程度的欣賞,他說鮑威爾“做得大膽、尖銳、機智、透徹,而且文筆貼切、洗練和雄健有力……他對問題的表述就是對問題的解決。對猶太人問題的批判就是對猶太人問題的回答”[18]。但是,馬克思對其思路和觀點是不贊同的,他尖銳地指出,鮑威爾對猶太人問題的理解是“片面”的,其觀點則過於“抽象”。其實,早在1843年3月13日在給阿·盧格的信中馬克思就表達過這樣的看法[19]。在這裡,他再次指出,鮑威爾將“抽象性”延伸到關於人的解放問題上:“只是探討誰應當是解放者、誰應當得到解放,這無論如何是不夠的。批判還應當做到第三點。它必須提出問題:這裡指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質要有哪些條件?”[20]

(一)為什麼猶太人問題不能抽象地討論

在馬克思看來,猶太人問題依據猶太人所居住的國家的不同而呈現出不同的情形。在德國,它是純粹神學的問題,因為這裡不存在現代意義上的政治國家,由猶太人同基督徒組成的社會處於宗教對立之中,“這個國家是職業神學家”[21]。在法國,猶太人問題則已經是政治問題,因為在這個業已實現了立憲制的國度,盡管猶太人對國家的關系仍然保持著宗教、神學的外觀,但已經是毫無意義而且自相矛盾的形式,至多隻能算是現代政治解放不徹底的表現。至於在北美,由於在很多州實行了現代共和制,猶太人問題就完全失去其神學的意義而成為真正世俗的問題。這樣說來,籠而統之或以偏概全地從神學立場和宗教觀念來觀察整個猶太人問題,很難切中要害,更談不上據此可以找到真正的出路。

那麼,鑒於當時德國的落后以及猶太人問題在這一國度所顯現的獨特性質,是不是意味著,隻有廢除了宗教才能使其走向現代國家、實現政治解放?或者說,政治解放必然與宗教解放對立、以宗教解放為前提呢?不是的。馬克思提醒大家注意,甚至在政治解放已經完成的國家,宗教不僅僅存在,而且生氣勃勃、富有生命力,這就証明宗教的存在與現代國家的建立是不矛盾的。但是,由於宗教的存在畢竟是一種有缺陷的定在,那麼這種缺陷的根源就隻能到國家自身的本質中去尋找。因此,二者的關系應該這樣來解釋:宗教不是世俗局限性的原因,而只是它的現象。對於現代公民來說,隻能用他們的世俗束縛來說明他們的宗教束縛,而不能說他們必須消除他們的宗教局限性,才能消除他們的世俗限制﹔隻能說他們一旦消除了世俗限制,就能消除他們的宗教局限性。

這樣,馬克思就確立了與鮑威爾不同的重新審視猶太人問題的視角和思路:“我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來,人們一直用迷信來說明歷史,而我們現在是用歷史來說明迷信。”[22]或者說,猶太人問題貌似宗教問題,其背后實質上是政治問題、世俗問題、歷史問題。

(二)日常世俗生活中的猶太人及其觀念變遷

按照上述視角和目標,馬克思開始探究現實的猶太人——不是像鮑威爾那樣關注安息日中的猶太人,而是考察日常世俗生活中的猶太人。他不是到猶太人的宗教裡去尋找猶太人的秘密,而是到現實的猶太人裡去尋找他們的宗教的秘密。這樣一來,呈現出來的狀況就完全不同了——“猶太教的世俗基礎是什麼呢?實際需要,自私自利。猶太人的世俗禮拜是什麼呢?經商牟利。他們的世俗的神是什麼呢?金錢”。[23]據此可以推斷出,猶太人的自我解放就是從經商牟利和金錢中解放出來,從而是從實際的、世俗的猶太教中解放出來﹔而猶太人的政治解放就是通過一種社會組織,消除其經商牟利的前提,從而消除其經商牟利的可能性﹔隨著這種社會變革,他的宗教意識也會像淡淡的煙霧一樣在社會這一現實的、生命所需的空氣中自行消失。更進一步,如果猶太人承認自己經商牟利的世俗生活毫無價值,並為改變它而工作,那麼他就會從自己的歷史困境中解脫出來,直接為實現人的解放而工作,致力於反對和改變人的自我異化的現實世界。所以,“猶太人的解放,就其終極意義來說,就是人類從猶太精神[24]中解放出來”[25]

在當時的社會生活中,在名義上沒有給予猶太人政治權力,但實際上他們卻有著很大的權力,而且在很大范圍內顯示著自己的政治影響,鮑威爾對此很不理解,認為“這種情況是虛假的”[26]。但從馬克思的思路看,這是很容易解釋清楚的:這不過是實際政治同金錢勢力之間的矛盾關系,雖然在觀念上,政治凌駕於金錢勢力之上,其實前者是后者的奴隸。與鮑威爾認定猶太人固執於古老的戒律、拒斥歷史變遷的看法不同,馬克思認為猶太人有一種與時俱進的本質,猶太精神從不違反歷史,而是通過歷史保持下來的。特別是在現代市民社會,猶太人更能如魚得水,他們的宗教的基礎已經不是那些刻板的規則、頑固的理念,而是在市民社會中大行其道甚至可以說是其基本原則的實際需要和利己主義。因此,猶太人的一神教,在其現實性上就成了凝聚著諸多物質利益和需要的多神教,“一種把廁所也變成神律的對象的多神教”。而實際需要和自私自利的神是什麼呢?就是金錢!金錢是妒忌之神,在它面前,一切神都要退位的。它貶低了人所崇奉的一切神,並把一切神都變成商品,它是一切事物的普遍的、獨立自在的價值,因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在同人相異化的本質﹔這種異己的本質統治了人,而人則向它頂禮膜拜。

猶太人不僅使其原來的神世俗化了,而且使新的神成了世界性的神。貨幣、票據就是猶太人的現實的神。猶太人的神只是幻想的票據。這帶來了猶太人理解世界的整體觀念的巨大變遷。在私有財產和金錢的統治下形成的自然觀,是對自然界的真正的蔑視和實際的貶低。在猶太人的宗教中,自然界雖然存在,但只是存在於想象中。抽象地存在於猶太人的宗教中的那種對於理論、藝術、歷史的蔑視和對於作為自我目的的人的蔑視,是財迷的現實的、自覺的看法和品行。就連類關系本身、男女關系等等也成了買賣對象!婦女也被買賣。現代社會不是制定了那麼多法律、契約和規則嗎?其實,正像以往的戒律是隨意和偶然的一樣,這些法律、契約和規則也是“毫無根基的”。本質上看,“猶太人的毫無根基的法律只是一幅對毫無根基的道德和對整個法的宗教諷刺畫,只是對自私自利的世界採用的那種徒具形式的禮拜的宗教諷刺畫”[27]。表面上看,在這個自私自利的世界,人的最高關系是法定的關系,是人對法律的關系,但是,這些法律之所以對人有效,並非因為它們是體現人本身的意志和本質的法律,而是因為它們起統治作用,因為違反它們就會受到懲罰。

(三)基督教與猶太教關系的重新審視

針對在現代社會中基督教與猶太教並存的情形,鮑威爾竭力貶抑猶太教、看輕猶太人獲得自由的能力。馬克思則一方面指出,市民社會隻有在基督教世界才能完成,因為基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西,所以隻有在基督教的統治下,市民社會才能完全從國家生活中分離出來,扯斷人的一切類聯系,代之以利己主義和自私自利的需要,使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。但是,另一方面,馬克思對猶太人給予更高的評價。他認為,猶太教之所以能保持與基督教同時存在,不僅因為它是對基督教的宗教批判,不僅因為它體現了對基督教的宗教起源的懷疑,而且因為猶太人在基督教社會中保持了自己獨特的地位,甚至得到高度的發展。

基督教起源於猶太教,又還原為猶太教。基督徒起初是理論化的猶太人,因此,猶太人是實際的基督徒,而實際的基督徒又成了猶太人。基督教只是表面上制服了實在的猶太教。基督教太高尚、太唯靈論了,因此要消除實際需要的粗陋性,隻有使它升天了。基督教是猶太教的思想升華,猶太教是基督教的鄙俗的功利應用,但這種應用隻有在基督教作為完善的宗教從理論上完成了人從自身、從自然界的自我異化之后,才能成為普遍的。隻有這樣,猶太教才能實現普遍的統治,才能把外化了的人、外化了的自然界,變成可讓渡的、可出售的、屈從於利己需要的、聽任買賣的對象。讓渡是外化的實踐。正像一個受宗教束縛的人,隻有使自己的本質成為異己的幻想的本質,才能把這種本質對象化,同樣,在利己的需要的統治下,人隻有使自己的產品和自己的活動處於異己本質的支配之下,使其具有異己本質——金錢——的作用,才能實際進行活動,才能實際生產出物品。基督徒的天堂幸福的利己主義,通過自己完成了的實踐,必然要變成猶太人的肉體的利己主義,天國的需要必然要變成塵世的需要,主觀主義必然要變成自私自利。

這種對比,使馬克思進一步意識到,不能用猶太人的宗教來說明他們的頑固,而應該相反,用猶太人作為宗教的人的基礎、用實際需要和利己主義來解釋這種頑固。因為猶太人的真正本質在市民社會得到普遍實現,並已普遍地世俗化,所以市民社會不能使猶太人相信他的宗教本質——這種本質只是實際需要在觀念中的表現——的非現實性。因此,不僅在《摩西五經》或《塔木德》中,而且在現代社會中,我們都看到,現代猶太人的本質不是抽象本質,而是高度的經驗本質,它不僅是猶太人的狹隘性,而且是社會的猶太人的狹隘性。

因此,猶太人問題的解決,就是要消除猶太精神的經驗本質,即經商牟利及其前提,那時猶太精神的主觀基礎即實際需要將會人化,人的個體感性存在和類存在的矛盾也將被消除,所以說“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來”[28]

(四)“人的解放”才是當代最關鍵的問題

馬克思不僅用世俗關系替代鮑威爾的宗教信念作為觀察猶太人問題的視角和思路、用政治解放、社會解放化解鮑威爾所提出的借助宗教解放以解決猶太人問題的出路的“抽象性”,而且更深刻的注意到,政治解放、社會解放也只是一個“中介”,較之真正的“人的解放”,它們也是抽象的。

政治解放在迄今為止的世界制度內當然是一大進步,但它“不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”,也不是普遍的人的解放的最后形式。政治解放的限度一開始就表現在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,由此看來,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家[29]。由此可以得出結論:一方面,人通過國家這個中介得到解放,他在政治上從某種限制中解放出來,就是在與自身的矛盾中超越這種限制,就是以抽象的、有限的、局部的方式超越這種限制﹔另一方面,在政治上得到解放的人仍然只是用間接的方法承認自己,僅僅是通過一個中介(盡管是一個必不可少的中介)而使自己得到解放,國家只是人和人的自由之間的中介者。正像基督是中介者,人把自己的全部神性、自己的全部宗教束縛都加在他身上一樣,國家也是中介者,人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上,仍然不能真正擺脫束縛。

我們知道,人的自由、發展和解放也是鮑威爾的旗幟和方向。在現代社會中,所謂的人權概念、意識和觀念更是大行其道,然而隻要“看看所謂人權,確切地說,看看人權的真實形式”,就會發現其中大有詭譎和奧妙。

馬克思仔細甄別了所謂的“人權”。概而言之,它有兩方面的內涵及不同的現實意義:一部分是政治權利,即droits du citoyen,是與他人共同行使的權利,其內容就是參加共同體,確切地說,就是參加政治共同體、參加國家,屬於政治自由的范疇,屬於公民權利的范疇﹔而另一部分是個人權利,即droits de l'homme。與citoyen不同的這個homme究竟是什麼人呢?不是別人,就是市民社會的成員。不同於droits du citoyen的droits de l'homme,無非是市民社會的成員的權利,就是說,是利己的人的權利、同其他人並同共同體分離開來的個人的權利。

馬克思引用了那部被他稱為“最激進的憲法”即1793年《人權和公民宣言》中的論述,指出droits de l'homme是人的自然的和不可剝奪的權利,具體而言指的是平等、自由、安全和財產等等。他特別強調:“這裡所說的是人作為孤立的、自我封閉的單子。”[30]就是說,自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上,而是建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利,是狹隘的、局限於自身的個人的權利。可見,任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人,沒有超出作為市民社會成員的人,即沒有超出封閉於自身、封閉於自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中,人絕對不是類存在物﹔相反,類生活本身,即社會,顯現為諸個體的外部框架,顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。人,正像他是市民社會的成員一樣,被認為是本來意義上的人,與citoyen不同的homme,因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人,而政治人只是抽象的、人為的人,寓意的人,法人。現實的人隻有以利己的個體形式出現才可予以承認,真正的人隻有以抽象的citoyen形式出現才可予以承認。

據此,馬克思明確地闡明他關於“人的解放”的思想。他指出:“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸於人自身。”[31]政治解放具有兩方面的后果:一方面把人歸結為市民社會的成員,歸結為利己的、獨立的個體﹔另一方面又把人歸結為公民,歸結為法人。而隻有當“現實的個人”把抽象的公民復歸於自身,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候﹔隻有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量,並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候﹔隻有到了那個時候,“人的解放”才能完成。

需要指出的是,盡管后來馬克思的思想發生過變化,但這一觀點始終一直堅持著,並不遺余力地予以強調、深化和推進。例如,《德意志意識形態》對“現實的個人”與“共同體”關系的思考﹔《哲學的貧困》前“得出一個結論:人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史”[32]和在該書中更明確提出把人“既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物”[33]的論斷﹔《共產黨宣言》中的名言已經為我們所熟知:“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那裡,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[34]﹔在《資本論》中,馬克思又反復“設想有一個自由人聯合體”,那時人們“用公共的生產資料進行勞動,並且自覺地把他們許多個人勞動力當做一個社會勞動力來使用”,認為“這個聯合體的總產品是社會產品”[35]。可以說,這是貫穿馬克思思想發展始終的中心線索之一。可惜的是,長期以來,馬克思的上述思想並沒有得到國內學界的理解,直到現在,絕大多數論者仍然把馬克思關於人的解放的思想錯誤地解釋為“人類解放”。導致這種誤解的原因,一方面與過去中文譯本的翻譯不無關系[36],另一方面,也表明不在少數的論者在研讀馬克思著述時“不求甚解”,根本沒有深入到馬克思的語境、思路和論証邏輯中理解其思想,結果馬克思煞費苦心、苦心孤詣的努力就被我們漠視乃至曲解了!

四、“猶太人問題”是一面“棱鏡”:如何求解復雜的社會歷史問題

在梳理了鮑威爾與馬克思的思路及其論証后,我們站在當代的立場來對其重新做出評判。可以說,關於猶太人問題的討論提供了一個很重要的個案,從中既表征著不同維度的理解的合理性和獨特性,也顯現出各自的局限性和界域。對於復雜的社會歷史現象和事件,最忌諱的就是以單一維度介入以至於以偏概全地做出判斷。比較而言,我們更傾向於多重視角的互補、融通和超越。

(一)破除復雜的社會歷史問題理解和評價上的片面性、極端化傾向

由於猶太人問題至為復雜性,為從不同角度的理解和評說留下了很大空間,特別是由於很多論者把自己個人特殊的情形,諸如出身、情感、經歷等因素摻入其間,致使各種觀點彼此齟齬甚至視若冰火。

我們已經知道,鮑威爾是在否定性的意義上來看待猶太人的民族性的。他認為這些特性是基於猶太人古老的戒律、觀念和生活方式而形成的,由於與時代的發展嚴重脫節,因此是不值得炫耀的。鮑威爾的這種看法雖然與那些更為激進的“反猶主義”言論相比還有一定的距離,但其煽動性也是需要警惕的。

與其形成強烈反差和截然對立的,是另一派對猶太民族性可以說高度激賞的觀點。以美國作家托馬斯·卡希爾在《猶太人的禮物:一個游牧部落如何改變了世界的思考和感受方式》一書中的說法為例:“猶太人所給予我們的既包括外在的形式也包括內在的內容,既有世界觀也有內心生活……我們做的夢銘刻著猶太人的印記,我們所懷有的希望也被打上了猶太人的烙印。事實上,我們詞典裡那些最美好的詞匯,諸如‘創新、探索、驚奇、獨特、個性、個人、天命、時間、歷史、未來、自由、進步、精神、信仰、希望、正義’等,都是猶太人給予我們的禮物。”[37]

另一位猶太教徒埃裡克·J. 弗裡德曼則專門為中國人寫了一本名為《七個中國式提問,七種猶太式回答》的小冊子。以他之見,“兩千多年來,西方文明一直建立在猶太民族倫理、神學和社會價值之上。猶太民族的價值觀對西方的發展產生了難以估量的積極影響。猶太民族的價值觀成為西方看待自身和周圍世界的基礎”[38]。雖然他可能並不知曉鮑威爾的看法,但仿佛又是專門針對其而言地認為:“猶太民族在教育、學識和倫理方面的古老傳統在千年散居中得到發展和完善。這些傳統使得猶太民族在整個西方世界成為知識和思想的真正傳播者……歐洲猶太人對西方文化與科學做出的杰出貢獻與他們相對減少的人口極不成比例。”他還列舉數據說:“19、20世紀期間,做出貢獻的猶太人實際規模是驚人的。例如,19世紀晚期歐洲文學貢獻者中猶太人的數量是其人口比例的4倍,在音樂領域是5倍,生物學領域是8倍,物理學領域是9倍,數學領域是12倍,哲學領域是14倍。”[39]言之鑿鑿,似乎令人不能不信,但不知其中“標志性人物”、“貢獻者”以及各個領域的數量是按照什麼標准、又是如何統計和怎樣確定的。

最值得深思的是馬克思和愛因斯坦。

馬克思的難能可貴之處在於,恰恰作為一個猶太人,他絲毫沒有站在自己民族立場、沉湎於情感層次進行思考,而是從資本時代的新變化和“歷史向世界歷史轉變”的大趨勢來觀照“日常世俗生活中的猶太人”,指明猶太教的世俗基礎是“實際需要,自私自利”、猶太人的世俗禮拜是“經商牟利”以及他們的世俗的神是“金錢”。把猶太人問題做世俗化的理解,馬克思的判斷應該說是一種現實的態度和中性的立場。

同樣是猶太人,愛因斯坦明顯帶有一定程度的主體傾向。他對猶太人傳統的特征的理解是“為知識而追求知識,幾乎狂熱地酷愛正義,以及要求個人獨立的願望”,並且特別說明“我為自己屬於它而感到慶幸”[40]。與那些狂熱而激進的教徒相比,愛因斯坦的態度較為理性。在一篇《有沒有一種猶太人的生命觀》的短文中,他一方面說“從哲學意義上來說,我認為並沒有什麼特殊的猶太人的觀點”,另一方面又指出“我覺得猶太教幾乎隻涉及人生的道德態度和對待生命的道德態度。我認為,與其說它是摩西《五經》所規定的並為《猶太教法典》所解釋的那些戒律的本質,倒不如說它是猶太民族中間所體現的對待生命的態度的本質”[41]。他總結說:“猶太教決不是一種先驗的宗教﹔它所涉及的是我們在過著的生活,並且是在一定程度上能夠掌握的生活,此外就沒有別的。因此,我覺得,如果按照宗教這個詞的公認意義,那就很難說它是一種宗教,特別是要求於猶太人的,不是‘信仰’,而是超越個人意義上的生命的神聖化。”[42]很明顯,較之馬克思的“世俗化”視角,愛因斯坦的理解要更為“超現實”。

以上的對比分析昭示出,在猶太民族性理解和評價上的片面性、極端化態度,是多麼妨礙對這一問題的准確判斷!人誠然不能完全排除情感的介入,但任憑其汪洋肆意地延伸甚至左右,很難做出客觀而全面的把握和分析,最終必然導致理論推導和實踐指向的雙重偏差。猶太人問題復雜難解,與參與者的情感迷障不無關聯。我們在那些極端貶斥和過分褒揚的言論和主張背后,看到的是一致的思維方式和各自自私的考量,局限於自己的思路看待別的看法和作為,永遠走不出惡語相向和以怨報怨的循環、魔咒,當代以色列與巴勒斯坦之間難解難分的關系不正是如此嗎?

(二)僅僅把復雜的社會歷史問題歸結為精神信念的支撐並不能解釋其歷史變遷和現實處境

鮑威爾把猶太人問題歸結為單純的宗教信念,這就意味著是對這些信念的敬畏、恪守、踐履支撐著他們走過漫長而苦難的歲月、表征著猶太民族獨特性的存在。然而,我們看到的真實情形是,猶太人的歷史在某種程度上卻是其敬畏淡化、信念退卻、戒律鬆懈和式微的過程。在艱難的歷史進程和個人命運中,猶太人不得不一次又一次發生嬗變和蛻化,今昔對比,物是人非,真正有滄海桑田般的感慨。鮑威爾其實也已經意識到這一點,我們不妨順著他在的思路來透析其觀點的粗疏和漏洞。

信念總是抽象的,猶太人宗教信念通常體現在對其古老戒律的遵守,那麼這裡就有一個問題:這些戒律究竟是什麼呢?是早先的《摩西戒律》,還是后來已經發生了修正和變遷的《塔木德法典》?按照很多猶太教徒的解釋,《摩西戒律》包含著他們最純粹的理想、學說和規定,他們自己是摩西戒律的“仆人”。如果其敵人憑借后來的《塔木德法典》中的觀點和誡命用來作為反對他們的武器,或者,如果他們自己在更后來的歷史進程中受到包括啟蒙運動在內的新潮觀點不自覺的影響,甚至對《塔木德法典》中的條例也失去了興趣,這時他們往往會發出內心的呼吁:為了改變他們民族日趨衰落的命運,“返回到純粹的摩西主義”吧!但是,現實與信念的矛盾不得不使其發生這樣的疑問:什麼是“純粹的摩西主義”?究其實,那些特定的觀念和制度規定了特定的祭祀儀式、祭司規則和財產關系,這隻有在其誕生地——迦南地區,隻有在民族自治的前提下才是可能的,換句話說,在現代社會,這些東西已經僅存於人們的記憶之中,成為一種無可奈何的幻想了。進一步追問:在當代,“摩西主義”何以能得以回復並進而“變得純粹”?是放棄那些已經與古老的祭祀儀式、祭司制度和財產關系完全不同,但卻構成當代生活的環境、條件和規則的一切東西嗎?如果你仔細檢視一下身處當代的猶太人的生活,古老的傳統現在還剩下什麼?這就表明,那些戒律、規定不過僅僅是一個特定階段的特殊的存在,它們如果不想脫離地面就必須有現實的根基,如果缺乏這種根基,它們必然會散架。因此,“回歸純粹的摩西”戒律,甚至把它純粹化,始終是不願正視歷史與現實者的幻覺。

歷史和現實都表明,猶太人實際上不能再以任何方式遵守摩西戒律了。固執於傳統誠然會得到贊揚,但它的徒勞無功又証明這種贊揚不過是一個謊言,它會被整個世俗生活所否定,而且短期內還看不到恢復的希望。猶太教徒說這些戒律體現了一種永恆的倫理價值和道德原理,但就現實而言,它有什麼倫理價值?它對生活已沒有任何影響,其誡命也很少被哪怕是最虔信者貫徹﹔它又算什麼道德原理?隻有在極少的猶太人團體它才會被人念叨和顧及,如果走出這個邊界,就煙消雲散了。這說明,壓根不可能存在真實的摩西主義﹔一心想要順從摩西戒律的猶太人,在當代是生活在一個不真實的幻覺之中。

那麼,稍后出現的《塔木德法典》是不是既保留了古老信念而又能適應時代變遷的一種“形式”呢?我們隻能說,它確實是摩西戒律和整個《舊約》的繼續發展,但也只是空想的、幻覺的和“沒有精神”的“發展”。這種發展是幻想的,因為它是古老事物的單純分裂,是和古老信念和價值的交易與討價還價,是古代事物被稀釋過的重復,卻唯獨不是新的創造。這種發展是“沒有精神”的和幻想的,因為它不敢脫離古老的東西、甚至連已經變得不可能的古老的東西都不敢脫離。猶太人必須放棄古人的生活條件,然而卻沒有勇氣根據新的原則創造一個新的世界。《塔木德法典》沒有打破古老事物的形式,在精神上為給自己尋找一個更好的形式並擊潰古老事物后,卻成了古老事物瓦解之后留下的碎片和殘渣的匯集,《舊約》在《塔木德法典》中的“進步”不是自由的行動,不是創造者的英雄行為。意識到這一事實不能支持其觀點的鮑威爾形象地比喻說:“經歷了一場打碎舊事物的歷史革命之后,拉比並沒有引發這場革命,他只是撿到了一些碎片。他們至多只是把這些碎片碾壓得更碎、研成粉末。”[43]

古往今來,信念總與一個詞匯相關聯,這就是“真理”,很多人都希望追求真理,賦予生命以真理的意義。然而,“真理”是什麼?它是一成不變的、亙古永恆的嗎?究其實,“真理”不是某種東西而是一種前進的運動,它不像岩石、山脈、行星和太陽系那樣存在著,持續、永恆地保持著原樣——它總是在變化過程中。歷史上自古以來產生過多少階段性的“真理”!先前產生的真理會像化石一樣違抗、抵制歷史的向前發展,但這些真理都會消失。用這樣的視角來看猶太人問題,猶太教也許曾經是真理,但它同樣擺脫不了上述命運。因此,猶太人也必須在歷史中經歷著歷史,在批判中經受著批判,真理必須經受得住時間的烈火。為此,鮑威爾特別創造了一個新的概念——“真理—斗士”(Wahrheits-Kmpfer),並且將其定義為“發現、說出一個新真理並使這個真理得到承認的英雄”[44],他們借助更高的真理消滅了較早的、更低微的真理,后者隻有在與新真理的比較中才會變成非真理(新事物為此而斗爭),變成孕育新事物的腐殖層。

在現代資本主義時代,猶太人發生的蛻變更是極為巨大,不僅在具體的生活層面,在觀念領域和交往方式方面更是如此。猶太商人很早就開始從事物流業(貨物和商品的運輸傳遞),活動范圍涵蓋從西班牙到中國廣袤的地域,逐步建立起橫跨歐亞大陸的經商網絡。后來猶太商人從南歐和地中海向北遷徙,沿著西歐和中歐的商道建立起重要的流散社區,並從歐洲地方統治者那裡獲得了經商貿易的權利和保護,通過增強商業聯系,尋求自己的生存空間。在這過程中,由於享受到前所未有的自由和伴隨著前所未有的困境,以及西方社會對猶太人的接納和排擠,使得成千上萬猶太人選擇不去接受古老猶太教育或者不參與猶太機構的活動,結果是猶太人在文化和觀念上疏遠了自己的民族,相當多的人甚至放棄了自己的猶太人身份。

馬克思超越鮑威爾之處就在於,他看到了現代社會對猶太人的重新塑造。“《萊茵報》時期”的遭際使馬克思認識到,在研究社會問題時,人們往往“很容易走入歧途,即忽視各種關系的客觀本性,而用當事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關系,這些關系既決定私人的行動,也決定個別行政當局的行動,而且就像呼吸的方式一樣不以他們為轉移。隻要人們一開始就站在這種客觀立場上,人們就不會違反常規地以這一方或那一方的善意或惡意為前提,而會在初看起來似乎隻有人在起作用的地方看到這些關系在起作用”[45]。這樣,與青年黑格爾派把一切現實生活問題都變成神學問題,片面鼓吹“批判”,試圖通過“純批判”來改變現存事物的思路開始決裂,馬克思把對宗教的批判服從於迫切的現實生活和斗爭,強調要“更多地在批判政治狀況當中來批判宗教,而不是在宗教當中來批判政治狀況”。同時,馬克思提出:“宗教本身是沒有內容的,它的根源不是在天上,而是在人間,隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅,宗教也將自行消亡。”[46]這樣,猶太人問題的現代特征一定程度上就被馬克思揭示出來了。

(三)隻局限於現實世俗關系來解釋復雜的社會歷史問題又體現不出問題本身的獨特性與超越性

越是復雜的社會歷史問題,越顯現出其矛盾性,猶太人問題也是如此。一方面,“變遷”成為其數千年歷史發展中最重要的特征,因此以不變的宗教信念、規章、戒律來予以統攝和解釋,就存在著很大的盲區和漏洞﹔但是,另一方面,我們又不得不承認,與此形成強烈反差的“堅守”,也確實構成猶太人在數千年坎坷的歷史進程中,甚至在失去自己獨立生存的家園、被迫作為“外邦人”而浪跡天涯,甚至人身安全都得不到保障的環境下,得以頑強地存續下來並且得到發展的表征:一代又一代的猶太拉比不懈地對《托拉》和《塔木德法典》進行闡釋和解讀,目的就是想把猶太人的文化、觀念和精神堅持下來,以便得到傳承和提升。這就表明,僅僅把猶太人問題還原為世俗問題是必要的,但又不能是唯一的。

就以現代資本主義背景下的情況看,橫跨歐亞大陸的猶太商業網絡的建立,確實改變了猶太人的很多傳統和生活方式,但不可思議的是,隨著各地經濟的發展,這些地區日趨繁榮昌盛、都市化的猶太社區也出現了,從而猶太文化的連續性不僅沒有中斷,反而得以保存下來。17世紀、18世紀,隨著猶太人進入歐洲主流社會,猶太民族的活力和創造力不僅沒有被抑制,反而在《托拉》價值觀的引領下重新迸發出來。在接下來的200年裡,他們在藝術、哲學、科學、醫學和金融方面,為西方文明做出了令人嘆為觀止的獨有的巨大貢獻。到19世紀末,猶太人更醞釀並興起了“復國主義運動”,旨在通過建立猶太人國家的方式恢復民族自決權。這雖然是在席卷整個歐洲的民族主義運動大背景下開始的,但在某種意義上也可以被視為是猶太民族認同的一種強烈表達。“建立一個自由獨立猶太國的思想也是直接基於猶太民族從未丟棄、延續千年重返古老猶地亞家園的渴望。”[47]

檢驗猶太人不能被徹底“世俗化”、“現實化”的標志,是在過去的100年裡最觸目驚心的世界性事件——歐洲有600萬猶太人在大屠殺中慘遭滅絕,1948年以色列國的建立,以及持續不斷的阿以沖突,這些成為猶太人在當代面臨的最巨大的挑戰。然而,在挑戰面前,猶太民族的現代復興也開始了。在重塑自我、適應今日快速變化的全球文明的過程中,猶太人仍然像以往一樣,從古老經典中汲取倫理、文化、精神方面的養分,基於《托拉》之上的公正、平等、改善世界的價值觀,引領猶太人再次意氣風發地進行猶太教和猶太傳統的實踐。這也是其具有千年歷史的古老文化充滿活力、固守自己的核心認同觀和生活目標的一種現代表達。

這裡我們必須談談希伯來語的留存與復興對猶太人思想、信仰和認同的重要意義。

前文指出過,鮑威爾為徹底解決猶太人問題,提出的一個方案就是讓其放棄民族語言。然而,我們看到,猶太民族數千年來一直保持著那份對傳統母語——希伯來語的摯愛。我們知道,絕大多數猶太文獻以及傳統的猶太禮拜禱詞,最初都是用希伯來語寫就的。這是一種閃米特語,其開端至少可追溯到公元前2000年的中東。在隨后的兩千年裡,希伯來語是絕大部分猶太人的主要日常生活用語。古希伯來語作為猶太故土語言的最早考古証據,是在猶地亞山地發現的公元前10世紀猶太人使用的希伯來語農耕歷法。公元1世紀至2世紀,由於羅馬人剝奪了猶太人的國家主權,絕大部分猶太人逐漸流亡到外邦人國家。在流散中,希伯來口語逐漸被外邦語言和猶太流散語所代替。所謂“猶太流散語”,如意第緒語、拉迪諾語和猶太—阿拉伯語等,指的是希伯來語元素與外邦語言相糅合的混合語言。然而,即便如此,書面希伯來語在現代到來之前一直是作為猶太禮拜、教育和學術的主要用語而留存。作為古代口傳律法和傳統匯編的《密西拿》和《塔木德法典》的核心內容,是公元2至7世紀時用希伯來語記錄下來的。在整個中世紀的歐洲和伊斯蘭世界,希伯來語繼續為猶太人所使用,並大量地用在法律文獻、科學、數學、哲學和文學活動中。有趣的是,盡管希伯來語不再作為口語已經若干世紀,但是還是有許多猶太人用它寫作、祈禱和思考。隨著18世紀、19世紀歐洲啟蒙運動的開展和歐洲猶太人的解放,希伯來語的地位開始發生改變。在猶太復國主義運動中,努力使希伯來語重新成為民族口語和使希伯來語成為在猶太故土復興的文化之源,一直是主導思想和中心內容。自1948年以色列國建立以來,希伯來語一直是以色列的正式用語(具有同樣地位的還有阿拉伯語),並造就了一種充滿激情和活力的希伯來文化。世界上還有成百上千萬的猶太人經常學習和使用希伯來語以增強他們的猶太認同和猶太精神。

引人矚目的還有希伯來語的復活和當代以色列希伯來文化的發展。據統計,在以色列700萬講希伯來語的人口中,有200多家出版商,僅2005年就實際出版了7000本左右的新書[48]。不僅如此,現代希伯來文化達到的高度令人印象深刻:希伯來語作家塞繆爾·阿格農榮獲1966年諾貝爾文學獎﹔現代希伯來語詩歌、音樂、電影、戲劇和歌劇因其創新性和真摯的情感在世界上享有盛譽﹔希伯來語還被運用於以色列極為成功的計算機科學、材料學和生物技術等行業中……所有這一切竟然都是基於120年前幾乎沒有一位母語使用者的語言之上的!希伯來語空前的復活使得猶太人得以利用其古老母語的歷史力量去創造一個有活力的現代文化,這的確令人匪夷所思。不僅如此,以色列現代希伯來文化在文學和科學方面的許多創新還為全人類的生活增添了色彩。在研究施蒂納與馬克思的語言觀時,我曾經指出:“各民族引人自豪的語言文字,決不僅僅是古人表情達意的工具,更熔鑄成他們特有的思維﹔人們用這些語言文字創造、拓展和豐富了人類的精神空間,甚至構造了隻能用自己的民族語言而不能依賴其他文字表達的精神境界。”[49]在猶太人問題上,這一點再次得到佐証。

所有這一切都說明,根據世俗生活來觀照人、理解民族是必要的,但僅僅局限於此又是不夠的。因為人是一種矛盾性的存在物,在靈與肉之間、物質與精神之間、個體與共同體之間是擺脫不掉的困境,而由這些人所組成的民族、國家等共同體形式就更為復雜。我們既要理解、認同現實,更要批判、超越現實,人生之難、民族之艱,永遠不可能一勞永逸地獲得解決,我們隻能在“堅守”與“變革”之間逐步前行。對於復雜的社會歷史問題來說,不能固執於單一視角的觀照而隻能從多個維度予以透視,才能找到切實可行的解決之道。這樣說來,馬克思從青年黑格爾派的同道走向論敵,不是拋卻他之前所有的積累和歷練,而是在此基礎上的揚棄和發展﹔《論猶太人問題》與《猶太人問題》之間在觀點和思路上既是對立的、有差異的,更可以是互補的、融通的和超越的。

最后,需要指出的是,《論猶太人問題》較之於馬克思以后的著述,也許算不上他最重要的作品,但它的意義在於,這一時期馬克思的思想發展處於一個重要關節點,即他意識到隻注重從精神、觀念角度來思考問題所具有的片面性,從而開始從現實關系、物質利益出發尋求對世界的理解。然而,這是不是意味著馬克思完全否定、拋卻了前一種方式?馬克思是從一個極端走向另一個極端、以一種片面性取代另一種片面性?“成熟時期”的馬克思建立的是一種與青年黑格爾派截然相反的思想體系,還是在批判、揚棄其思維方式之上的超越形態?馬克思的哲學變革是在所謂哲學路線、政治立場上站隊,還是在不斷尋求對復雜的社會歷史問題客觀、到位而深入的理解和解決?如此說來,長期以來,很多人對馬克思苦心孤詣的探索和思考的理解是過於簡單和膚淺了。

注釋:

[1]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 1.

[2]同上。

[3]同上。

[4]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 3.

[5]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 5.

[6]眾所周知,斯賓諾莎也是一個猶太人,那麼曾經受到鮑威爾高度評價的他是一個例外嗎?鮑威爾對此的解釋是:“當斯賓諾莎創作自己的體系時,他已不再是猶太人了。”(Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 9.)鮑威爾的看法與那些激賞猶太人的民族性及其對現代世界的巨大貢獻的論者之間的差別是多麼大啊!詳細的分析見本文第四部分。

[7]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843. S. 10.

[8]鮑威爾解釋說:“這裡的東方指的是那種靜態民族的家園,在那裡人的自由以及發展的可能性都是受制約的。”(Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 11. )這是他戴著西方“有色眼鏡”觀照其他地區及民族時表現出來的“傲慢與偏見”,與下文所分析的猶太民族的“排他性”具有一致性。“真正的批判家”不自覺地按照他所批判的對象的思維方式在思考問題,這是多麼有趣而又值得深思的逆轉!

[9]Bruno Bauer: Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, herausgegeben von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur, 1843, S. 66.

[10]同上,S. 67。

[11]《路加福音》第23章第31節上說:“這些事既行在有汁水的樹上,那枯干的樹,將來怎麼樣呢?”

[12]Bruno Bauer: Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, herausgegeben von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur, 1843, S. 71.

[13]同上。

[14]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 15-16.

[15]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 104.

[16]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 105.

[17]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 61.

[18]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第23頁。

[19]馬克思說:“鮑威爾的觀點還是太抽象。”見Karl Marx an Arnold Ruge(13. Mrz 1843), in: Karl Marx\Friedrich Engels Gesamtausgabe, III\1, Dietz verlag Berlin, 1975, S. 45.

[20]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第25頁。

[21]同上,第26頁。

[22]同上,第27頁。

[23]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第49頁。

[24]馬克思這裡說的“猶太精神”,德文原文是Judentum。在這裡,馬克思是在兩種不同的意義上使用Judentum一詞的:一種是在宗教意義上,指猶太人信仰的宗教,中文譯為“猶太教”﹔一種是在世俗意義上,指猶太人在經商牟利的活動中表現出的唯利是圖、追逐金錢的思想和習氣,中文譯為“猶太精神”。

[25]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第50頁。

[26]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 114.

[27]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第53頁。

[28]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第55頁。

[29]德文原文是“Freistaat”,原義為“共和國”。在這句話中,這個詞在字面上也含有“自由國家”的意思。

[30]﹝德﹞馬克思:《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第40頁。

[31]同上,第46頁。

[32]﹝德﹞馬克思:《致帕維爾·瓦西裡耶維奇·安年科夫信》,《馬克思恩格斯文集》第10卷,第42-43頁。

[33]﹝德﹞馬克思:《哲學的貧困》,《馬克思恩格斯文集》第1卷,第608頁。

[34]﹝德﹞馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》,《馬克思恩格斯文集》第2卷,第53頁。

[35]﹝德﹞馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯文集》第5卷,第96頁。

[36]最典型的例子,如“對德國來說,徹底的革命、普遍的人的解放,不是烏托邦式的夢想,確切地說,部分的純政治的革命,毫不觸犯大廈支柱的革命,才是烏托邦式的夢想”一句,通常被翻譯成:“對德國來說,徹底的革命、全人類的解放……”1956年、2002年出版的《馬克思恩格斯全集》(第1卷第463頁、第3卷第210頁)和1972年、1995年出版的《馬克思恩格斯選集》(第1卷第11頁、第12頁)均是如此,直到2009年出版的《馬克思恩格斯文集》(第1卷第14頁)和2012出版的《馬克思恩格斯選集》(第1卷第12頁)中才得到糾正,但是並未引起學界的注意。

[37]﹝美﹞托馬斯·卡希爾:《上帝選擇了猶太人——一個游牧部落如何改變了世界的思考和感受的方式》,徐芳夫譯,趙敘校,北京:世界知識出版社,2001年,第18頁。

[38]﹝以﹞埃裡克·J. 弗裡德曼:《七個中國式提問,七種猶太式回答》,徐新等譯,南京:南京出版社,2010年,第36頁。

[39]同上,第84頁。

[40]﹝美﹞愛因斯坦:《猶太人問題》,許良英等譯,北京:中央編譯出版社,2007年,第3頁。

[41]同上,第12頁。

[42]同上,第12-13頁。

[43]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 27.

[44]Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 81.

[45]﹝德﹞馬克思:《摩澤爾記者的辯護》,《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第363頁。

[46]﹝德﹞馬克思:《致阿爾諾德·盧格的信(﹝1842年﹞11月30日)》,《馬克思恩格斯文集》第10卷,第3-4頁。

[47]﹝以﹞埃裡克·J. 弗裡德曼:《七個中國式提問,七種猶太式回答》,第19頁。

[48]﹝以﹞埃裡克·J. 弗裡德曼:《七個中國式提問,七種猶太式回答》,第22頁。

[49]聶錦芳:《批判與建構:〈德意志意識形態〉文本學研究》,北京:人民出版社,2012年,第320頁。

(作者單位:北京大學哲學系)