從盧梭到馬克思：德拉沃爾佩的一種邏輯演繹

【摘要】德拉沃爾佩學派是戰后意大利重要的馬克思主義理論流派，他們強調科學性和實証主義，反對意大利馬克思主義中強大的黑格爾主義傳統，對馬克思早期著作和政治經濟學著作進行重新解讀，被稱為“新實証主義的馬克思主義”。盧梭研究是德拉沃爾佩走向馬克思主義的一個重要中介，德拉沃爾佩認為，我們在以往的研究中過多強調了馬克思與黑格爾的思想淵源，而忽視了馬克思與盧梭之間的思想聯系，導致盧梭和馬克思主義之間的關系一直沒有得到系統闡述。他從人類不平等問題出發，探討了盧梭和馬克思在思想上的承續關系，提出馬克思在唯物史觀的層面繼承和發展了盧梭的平等主義思想。本文結合馬克思評述盧梭的具體文本、德拉沃爾佩的論証分析以及阿爾都塞在這一問題上的看法提出，盧梭的唯物主義和辯証法尚處在比較粗糙的階段，它為馬克思主義的形成提供了批判借鑒的思想資源，但與真正的馬克思主義存在實質性的差距，從盧梭到馬克思的這一線索與其說是思想史上一種直接的承續關系，不如說僅僅反映了德拉沃爾佩自身思想發展的邏輯。

【關鍵詞】   意大利馬克思主義  德拉沃爾佩學派  平等  盧梭  阿爾都塞

德拉沃爾佩學派是戰后五六十年代意大利主要的馬克思主義理論流派，他們批判意大利馬克思主義中存在的強大的黑格爾主義傳統，強調實証主義，重新挖掘整理馬克思恩格斯的思想資源，對社會主義民主、平等等問題進行重新闡發，被稱為“新實証主義的馬克思主義”。弗雷澤認為，“在意共1956年的危機與1965年的退卻這段時間內，意大利最有影響的馬克思主義研究者和革新者是德拉沃爾佩”[1]。德拉沃爾佩的馬克思主義研究受其早期思想影響，也就是他接受馬克思主義之前的思想的影響，因此，他對馬克思與黑格爾、馬克思與盧梭的關系做出了非常不同的解釋。盧梭研究是德拉沃爾佩轉向馬克思主義的一個重要途徑，弗雷澤甚至認為，德拉沃爾佩是通過盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》而接觸和認識馬克思主義的，“正是在40年代，德拉沃爾佩從一個盧梭主義者迅速轉變為一個馬克思主義者”[2]因此，探討德拉沃爾佩對盧梭和馬克思思想關系的研究，可以為我們了解德拉沃爾佩思想發展的歷程並對其作出准確評價提供一個切入口。

一

論文集《盧梭和馬克思》（1957年）是德拉沃爾佩作為馬克思主義者的成名作，在盧梭和馬克思的思想淵源問題上，德拉沃爾佩作出了很多新的闡發。他認為，在以往的研究中，人們過多關注馬克思與黑格爾的思想淵源，而忽視了馬克思與盧梭之間的思想聯系，導致盧梭和馬克思主義之間的關系，“或者說平等主義的（民主的）理論框架和科學社會主義的理論框架之間歷史的、系統的（理論的）關系”[3]，一直沒有得到闡述，因此探討盧梭和馬克思之間的思想聯系就成為德拉沃爾佩的主要任務。他認為，“對人的人身的真正民主的理解是盧梭留給我們的革命遺產，而且這一遺產在今天仍然具有生命力”[4]。

德拉沃爾佩探討了他所說的啟蒙思想中的“兩種自由”的關系問題，一種是洛克和康德提出的公民自由概念，它后來成為資產階級民主理論的來源，另一種是盧梭在《論人類不平等的起源與基礎》和《社會契約論》中提出的平等的自由概念。德拉沃爾佩認為，洛克和康德提出的法的自由的形式平等，忽視了個體之間的實質上的社會不平等，而盧梭的社會契約論基礎上的自由，則考慮了自然平等和社會不平等問題，並提出“比例不平等”作為調節個體之間平等問題的措施。德拉沃爾佩認為，盧梭的平等理論的獨創性在於：“平等存在於一種以（公民的或社會的）價值的不平等或差別和個人的經驗上的差別為基礎的普遍的比例之中。它是關於平等主義的、然而卻不是一種拉平的社會觀念。”[5]它要求建立一種與人的自身價值差別（體力、稟賦等）相稱的有差別的社會，但同時這個社會“以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使得每一個與全體相聯合的個人又隻不過是在服從其本人，並且仍然像以往一樣地自由”[6]。德拉沃爾佩認為，盧梭的平等主義是典型的反對拉平的平等主義，它給科學社會主義留下了積極的遺產，馬克思和列寧關於共產主義初級階段在有差別的個人之間實行按勞分配的論述，是對盧梭理論的繼承和發展。

德拉沃爾佩認為，從自然法的角度或者從小資產階級烏托邦思想之類的角度對盧梭的平等思想進行批判，並不能准確把握盧梭的平等思想對后世的價值，“相反，在對人身‘價值’的普遍的（民主的）的需要中，即在對社會對每一個人及其特殊價值和要求的認可的需要中，必定會看到盧梭關於（平等主義的）自由的論述的活生生的本質”，因此，我們要探討的是盧梭留給我們的“積極的遺產”，探討他提出的獨特的問題“有哪些仍然是懸而未決的”[7]。恩格斯在《反杜林論》中提出，平等觀念在法國大革命中和大革命后起了一種實際的政治作用，並且在之后的各個國家的社會主義運動中一直起到了巨大的鼓舞作用，在講到平等觀念的理論發展時，也提到，平等的觀念“特別是通過盧梭起了一種理論的作用”[8]。那麼盧梭的平等理論的積極遺產和恩格斯所說的這種理論的作用是如何體現出來的呢？

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中探討了人類不平等問題，認為人類社會存在兩種形式的不平等：“一種我稱之為自然的或生理上的不平等，這種不平等是由自然造成的，主要體現在年齡、身體、體力、智力以及心靈方面﹔另一種我們可以稱之為精神上的或政治上的不平等，這種不平等依靠一種公約，在人類共識的基礎上被建立起來，或者至少為人類共識所認可，主要體現為少數人通過損害他人利益而享有的各種特權，例如更加富有、更加尊貴、更加強大，或者甚至讓他人臣服。”[9]他認為，在這兩種不平等形式中，社會不平等是更主要的形式，很多被認為是源於自然的不平等，其實是社會的產物，“我們很容易發現，在所有那些將人類區分開來的差異中，有很多被認為是源於自然的差異，其實這些差異卻只是人類在社會中不同的習慣和生活方式的產物[10]。在本書的最后，盧梭得出了結論：“不平等在自然狀態下幾乎不存在，其發展與壯大產生於人類天賦的發展與精神的進步過程中，最后隨著私有制與法律的形成而穩定下來，變得合法。”[11]並且在這兩種不平等關系中，社會不平等不僅加深了自然不平等，也會產生與自然不平等不相稱的情況，而當這種不相稱達到極點時，就會導致違背理性的現象。“一個孩子命令著一個老年人，一個傻子指導者聰明人，一小撮人擁有許多剩余的東西，而大量的飢民則缺乏生活必需品，這顯然是違反自然法的（即反理性的），無論人們給自然法下什麼樣的定義。”[12]

如何解決人自身的不平等和差異與社會不平等和差異之間的關系問題呢？德拉沃爾佩認為，盧梭的方案是要在兩種不平等之間建立一種相稱的關系，也就是說，“平等是不平等（兩種形式的不平等，自然的不平等和社會的不平等，等等）的一個相稱的綜合”[13]。他的學生科萊蒂也認為，毫無疑問盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中關注的主要問題是如何解決兩種不平等之間的“相稱”問題。[14]盧梭認為，社會不平等是隨著私有制和法律的形成而穩定下來並不斷擴大的，“財富、頭銜、權力和德行成為主要的區分標准（或者各種不平等的起源），人們由此在社會中形成相互評價……這些不同力量之間的和諧或沖突是好政府或壞政府的最確切的標志”[15]，因此解決問題的方式是一方面訴諸好的政府，一方面訴諸個人才能。在《論人類不平等的起源與基礎》一書的最后一個腳注中，盧梭提出：“公民的等級……應該根據他們對國家的實際貢獻決定，隻有這樣才能夠作出更為正確的評價。”[16]同時，他在另一個地方也提出，“掌握一門技藝，是防止窮困的最可靠的辦法”[17]。也就是說，一方面是個人根據才能和稟賦對社會所作的貢獻，另一方面是社會對所有成員不平等和有差異的能力和潛力的承認，而后者則是建立真正的平等的基礎。德拉沃爾佩認為，盧梭對新社會的倡議不僅在於社會實際上設定了公民的頭銜和地位，也在於社會提供的“分配正義”對立於嚴格的自然狀態下的平等，將對現實社會中的不平等起到調適作用，即建立在契約和公意之上的社會平等對自然不平等起到中介和調解作用，“基本公約並沒有摧毀自然的平等，反而是以道德與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等﹔從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由於約定並且根據權利，他們卻是人人平等的”[18]德拉沃爾佩認為，這實際上是亞裡士多德式的政治倫理概念在新的歷史條件下的運用，以補償或者平衡社會不平等對自然不平等所具有的優先性。

德拉沃爾佩認為，盧梭關於人自身的不平等或差異導致權利應該是不平等的，而不是平等的，這一觀點在馬克思的《哥達綱領批判》和列寧的《國家與革命》中得到了進一步的科學闡述。馬克思在《哥達綱領批判》中對拉薩爾關於社會主義階段勞動者將實現平等的觀念進行了批判，認為“公平的分配”或“每人有獲得同等勞動產品的平等的權利”仍然是資產階級的抽象的公平和平等概念，是以不平等為前提的。馬克思賦予了盧梭的權利不平等理論一種歷史唯物主義的內涵，提出權利不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展，因此拉薩爾派離開生產關系空談勞動和公平分配是錯誤的，因為“消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果﹔而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質。例如，資本主義生產方式的基礎是：生產的物質條件以資本和地產的形式掌握在非勞動者手中，而人民大眾所有的只是生產的人身條件，即勞動力。既然生產的要素是這樣分配的，那麼自然就產生現在這樣的消費資料的分配。如果生產的物質條件是勞動者自己的集體財產，那麼同樣要產生一種和現在不同的消費資料的分配”[19]。因此在共產主義初級階段，由於生產還不夠發達，盡管生產資料私人佔有這一最不公平的現象已經消滅了，但按每個人的需要來進行分配仍然是不現實的，還隻能在分配領域繼續實行按勞分配，也就是盧梭所說的“按比例分配”。此外，在建立在私有制基礎上的最根本的社會不平等（階級差別）外，馬克思提到了和盧梭觀點類似的自然條件方面的不平等，並得出了相似的權利不平等理論。馬克思提出，有的人強壯，有的人弱小，有的人結婚有了家庭和孩子需要撫養，有的人則單身，因此，“在提供的勞動相同，從而由社會消費基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的”[20]。

那麼什麼時候才能完全消除社會不平等現象，使人自身的價值、才能和潛力得到真正實現呢？馬克思提出的解決方案是，“在共產主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后﹔在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后﹔在隨著個人的全面發展，他們的生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——隻有在那個時候，才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[21]也就是說，人自身價值和潛能的實現需要建立在生產力發展的基礎上，隻有在生產力發展達到一定的水平，也就是物質財富極大豐富的共產主義社會高級階段，人自身的價值、才能和潛力才能最大限度地實現，個人自我實現的途徑和具體方式則是勞動，勞動不再是一種強迫，不是為了謀生，而是自我價值的實現，是生活的第一需要。恩格斯在《反杜林論》中提到人的自由發展的可能性時，得出了與馬克思一致的結論：“通過社會化生產，不僅可能保証一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質生活，而且還可能保証他們的體力和智力獲得充分的自由的發展和運用，這種可能性現在第一次出現了，但它確實是出現了。”[22]

二

在評價盧梭和馬克思關於人類不平等問題的論述時，德拉沃爾佩把馬克思視作盧梭思想的繼承者，認為馬克思在唯物史觀的層面繼承和發展了盧梭對不平等問題的關注，“馬克思主義極為關注個體及其能力和需要在社會經濟條件下的不平等和差別，這在一個新的歷史層面表達了對盧梭極具原創性的反對平均主義的平等精神的繼承和發展”[23]。因此，從盧梭到馬克思的這一發展被德拉沃爾佩視為一種合乎邏輯的思想線索，盡管他同時也指出，在盧梭的人文主義的自然法道德主義與馬克思的歷史唯物主義的階級斗爭標准之間存在著巨大的鴻溝。馬克思從唯物史觀出發，在生產力發展的基礎上科學地闡述了人類社會不平等問題並提出了合理的解決方案，而盧梭反對拉平的平等主義訴諸社會對抽象的個人才能和潛能的承認，訴諸建立在公意和契約基礎之上的社會或國家根據個體的實際貢獻承認其不平等的功績和才能。從個體和社會兩個層面來說，盧梭的論述都是抽象的，或者說僅限於馬克思所說的政治領域，沒有觸及政治背后的物質利益問題。

德拉沃爾佩在談及利益問題時，指的僅僅是人本身的價值，而不是物質利益，他認為馬克思對人本身價值的關注（“人的根本就是人本身”）顯示了盧梭的基督教遺產對科學社會主義的影響﹔但先驅和繼承者之間的差別在於，馬克思將人的價值及其命運歸結於歷史，歸結於一個消除了人與人之間的剝削和壓迫的社會，而盧梭則把人的價值和命運歸結於一種歷史之外的神授。正如他在《愛彌兒》中所說的：“我以上帝的名義告訴你，部分大於整體。”[24]德拉沃爾佩認為，盧梭給出的只是一種資產階級的局部的解決方案，因為對人的自身價值的這種神聖的（宗教的）先驗推演隻能証明一種抽象的虛幻的個人主義，因而隻能成為資產階級虛弱的、半無政府主義的自由主義社會的明証。[25]

盡管德拉沃爾佩也指出了盧梭與馬克思之間的差異，但他的整體論述是在從盧梭到馬克思一脈相承的歷史和理論框架中來展開的，他認為在我們對馬克思思想資源的研究中，僅僅把盧梭視作激進的小資產階級烏托邦思想家是不夠的，認為馬克思在《哥達綱領批判》和列寧在《國家與革命》中關於共產主義社會在一切有差別的個體之間實行按勞分配的理論闡述，“隻能是盧梭式的對個人經濟生活的基本方面中個人價值的渴望的歷史完善或完成”，並且正是在這些方面中顯示了盧梭和社會主義之間的歷史聯系的性質以及在科學社會主義中對盧梭的平等主義理論框架的繼承和發展。[26]因此，他的結論是：“正如恩格斯所討論的，無產階級針鋒相對地提出了自己的平等要求，通過在一個由自由人（因為平等所以自由）構成的社會（例如《哥達綱領批判》《反杜林論》和《國家與革命》中設想的共產主義社會）中消滅階級這一概念或方式，表達了一種積極的理論內容。這一概念的前提，是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中論述的以人為中介的反對拉平的平等主義思想。”[27]

那麼如何看待德拉沃爾佩提出的從盧梭到馬克思的這一思想線索呢？在馬克思對平等問題的論述中，盧梭是起到了一種基礎性的獨特作用，還是僅僅作為各種資產階級民主思想資源中的一種被批判地繼承和超越？在面對德拉沃爾佩提出的這一線索時，科萊蒂也承認，在馬克思和盧梭的關系中讓人尷尬並難以解釋的是，盡管馬克思受惠於盧梭的思想，但馬克思從未闡述甚至暗示過這一點。[28]為了論証自己的觀點，德拉沃爾佩對馬克思恩格斯著作中對盧梭思想的評論進行了細致梳理，但在梳理過程中，他也承認馬克思對盧梭不平等理論的很多評論更多地表達了他們之間的巨大差距而不是直接的一致性，他把這一悖論歸因於馬克思，認為這表現了馬克思思想中“深刻而不自覺”的矛盾。其實，我們認為，正是德拉沃爾佩提到的這些科學社會主義創始人在談到盧梭時的所謂“深刻而不自覺”的矛盾論述，表現了他們的思想與盧梭思想之間的真正的歷史性差異，而不是德拉沃爾佩所強調的一種直接的“歷史性受惠關系”，我們不妨來看一下這些評論。

馬克思在《黑格爾法哲學批判》中批判黑格爾的人民主權觀念時認為，“人民主權屬於以人民的粗陋觀念為基礎的混亂思想”，這裡有“混亂思想”和“粗陋觀念”的只是黑格爾。[29]德拉沃爾佩認為，馬克思在這裡對人民主權的探討明顯是以盧梭思想為基礎的，並且對盧梭式的民主制作出了很高的評價，馬克思認為，國家是人民的特殊內容和特殊存在形式，是市民社會的階級版本。同樣，在《論猶太人問題》中，馬克思引用了《社會契約論》中的著名段落，來講述盧梭如何把自然人、或者說抽象的獨立的個體整合進社會中，把個體或孤立的自然人轉變成公民社會中的公民或人民，即局部人，也就是社會人。這就是盧梭所說的：“敢於為一國人民確立制度的人，可以說必須自己覺得有把握能夠改變人性，能夠把每個自身是完整而孤立的整體的個體轉化為一個更大的整體的一部分，這個個體就以一定的方式從整體裡獲得自己的生命和存在﹔有能力用局部的道德存在代替肉體的獨立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協助便不能使用的力量。”[30]馬克思認為，盧梭關於政治人這一抽象概念論述得很對。 “人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。現實的人隻有以利己的個體形式出現才可予以承認，真正的人隻有以抽象的citoyen[公民]形式出現才可予以承認”。[31]馬克思也正是在此基礎上提出了人的解放問題，認為任何解放都是使人的世界即各種關系回歸於人自身，認為“隻有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，隻有到了那個時候，人的解放才能完成”[32]。

但同時，對於盧梭提出的通過公意和契約把自然人結合進社會的觀點，即一切取決於在不破壞自然人（即自由個體）的條件下使他融入社會的觀點，馬克思認為，這種關於抽象獨立的自然人和民主社會的看法，其實是一種假象，這種對過去自然生活的想象其實是對當前過度文明社會的反動，“是對於16世紀以來就作了准備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感”[33]。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》一開始就對這種自然人假象進行了批判，認為這只是對市民社會的一種抽象，這也解釋了他對盧梭的評價，他認為盧梭通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的“社會契約”，和斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫一樣，“屬於18世紀的缺乏想象力的虛構”[34]。馬克思認為，產生這種孤立個人的觀點的時代，“正是具有迄今為止最發達的社會關系的時代”，也就是說，這種關於自然人和自然權利的想象是社會歷史發展到自由競爭的市民社會階段的產物，是社會歷史進程的結果，而在盧梭的論述中，這種隻有在自由競爭歷史階段才會出現的對人的抽象反過來被當成了自然社會的起點，這其實是一種回溯性的錯覺，馬克思認為，“這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的”[35]。

同樣，平等觀念也是一種歷史的產物，而不是自然社會中存在的先天狀態。恩格斯認為，平等觀念產生於商品生產中一般人類勞動的等同性。[36]這也是馬克思在《資本論》第1卷中論述的，為什麼亞裡士多德在“5張床=1間屋”的交換中，雖然看到了這種交換關系中存在等同性，認為“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同”，但僅僅停留於此，認為這兩種感覺上不同的物之間實際上不可能存在等同，這裡的等同因此不是真正的等同，而是一種權宜之計，是“應付實際需要的手段”[37]，是和物的真實性相異的東西。馬克思認為，是什麼阻礙了亞裡士多德作進一步分析呢？是他缺乏價值概念，他不能在床和屋中看到二者等同的東西，即一般人類勞動。因為亞裡士多德所處的希臘社會建立在奴隸勞動的基礎上，人們之間以及他們的勞動力之間存在的是不平等的關系，這種關系被視為是自然的。而“價值表現的秘密，即一切勞動由於而且只是由於都是一般人類勞動而具有的等同性和同等意義，隻有在人類平等概念已經成為國民的牢固的成見的時候，才能揭示出來”，因此“亞裡士多德在商品的價值表現中發現了等同關系，正是在這裡閃耀出他的天才的光輝。只是他所處的社會的歷史限制，使他不能發現這種等同關系‘實際上’是什麼”。也就是說，盧梭隻有站在馬克思所說的交換關系普遍發達的新時代，才能提出他關於自然平等和社會不平等的看法，但是這種對成熟的市民社會的“預感”，如果缺乏唯物史觀對直接的物質生產作為人類社會發展基礎的規律的把握，就無法對感覺到的問題作出科學的描述，而在尋求對不平等問題的解決時，即如何在社會中根據個人自身特殊性實現其價值和潛能，因為缺乏剩余價值理論對當代資本主義社會發展運動規律的把握，只是訴諸抽象的政治和民主關系，從而也無法在社會經濟領域提出真正的解決不平等問題的方案。科萊蒂認為，德拉沃爾佩的盧梭研究有兩個結論，一是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中提出的平等主義是一種反對拉平的平等主義，也就是根據個人自然差異（特殊稟賦和才能）對社會做出的不同貢獻來賦予其合適的頭銜和位置，注重社會發揮個人才能﹔二是認為盧梭這種反對拉平的平等主義預示了馬克思在《哥達綱領批判》中的問題框架，馬克思強調在共產主義社會的高級階段要實行“各盡所能、按需分配”的制度，就是對這一理論的完善和發展。但這兩個結論之間的邏輯關系並不是一致的。科萊蒂認為，盧梭和馬克思對平等的訴求是不同的，盡管他們都主張平等要建立在承認個體差異的基礎上，但盧梭講的個體差異指的是個人才能和稟賦的差異，而馬克思講得更多的是個體需求的差異。因此，盧梭認為有必要考慮才能和稟賦的差異，從而使社會可以根據個人的不同貢獻來給予其合適的位置，而馬克思則希望在將來的共產主義社會，社會考慮個體的差異正是為了滿足那些才能和稟賦不足者的需要，防止不平等的個人才能和稟賦固化為“特定優勢”，並在此基礎上形成任何形式的特權。也就是說，盧梭認為，社會應該正視自然差異並確認這一差異，而馬克思則認為，社會不是要去確認這一差異，而是要超越這些自然方面的差異，科萊蒂認為，這甚至使討論超越了消滅階級差別的問題，觸及了更為激進的“自然差別”問題。[38]也就是說，“各盡所能”是要充分注重個人的特殊才能和稟賦，而“按需分配”則是要超越勞動標准滿足人的自由全面發展的需求，這才是盧梭感覺到而又沒有正確表述和解決的問題。科萊蒂認為，馬克思在《德意志意識形態》中對這一問題的表述很好地顯示了他和盧梭之間的原則性差異：“共產主義的最重要的不同於一切反動的社會主義的原則之一就是下面這個以研究人的本性為基礎的實際信念,即人們的頭腦和智力的差別,根本不應引起胃和肉體需要的差別;由此可見,‘按能力計報酬’這個以我們目前的制度為基礎的不正確的原理應當……變為‘按需分配’這樣一個原理。換句話說：活動上，勞動上的差別不會引起在佔有和消費方面的任何不平等，任何特權。”[39]相比於《哥達綱領批判》中以批判抽象的“公平分配”為目的的論述，馬克思早期文本《德意志意識形態》中的論述還立足於人的本性等觀念，有更多的人文主義的表述，也因此更能顯示在這一問題上他和盧梭之間的差別。科萊蒂認為，這是盧梭作為新興的第三等級的代言人，無法超越的自身局限，也是無法超越的時代局限。[40]

因此，在盧梭和馬克思之間存在著巨大的鴻溝，無法實現從一方到另一方的“驚險的跳躍”，從盧梭到馬克思的發展，與其說是一種歷史發展邏輯，不如說是德拉沃爾佩自身思想發展的邏輯，只是反映了德拉沃爾佩自身思想發展的進程。

三

在盧梭與馬克思關系問題上，阿爾都塞也曾經發表過很多觀點，可以給我們對如何看待德拉沃爾佩的盧梭研究帶來一些啟發。在西方馬克思主義發展史上，德拉沃爾佩經常被拿來與阿爾都塞比較，因為他們都強調科學性，反對黑格爾主義的馬克思主義，被稱為“科學主義”馬克思主義中的兩條不同理論線索。[41]佩裡•安德森認為，德拉沃爾佩思想的主線是反浪漫主義的理性主義，在許多方面，他關注的問題都是對阿爾都塞后來的預演：攻擊黑格爾，不喜歡基督教殘余，把唯心主義等同於經驗主義，強調科學抽象的重要性，對盧梭感興趣，借助於語言學，阿爾都塞后來著作的這些主題德拉沃爾佩都有涉獵，“然而在每一個問題中，他們都是從不同的問題框架出發的，這一問題框架不是由任何政治考量來決定的”[42]。阿爾都塞在《保衛馬克思》一書中提到德拉沃爾佩學派時，也認為他們的馬克思研究非常重要，“因為在我們當代，隻有這兩位學者有意識地把馬克思與黑格爾的不可調和的理論區別，以及把馬克思主義哲學的特殊性，當成他們研究的中心”[43]。因此，我們不妨把阿爾都塞盧梭研究的相關論述當成一個參照系，來比較這兩位學者在盧梭和馬克思關系問題上的不同看法。阿爾都塞對盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》一書有很高的評價，認為盧梭對歷史的描繪，雖然是“一部沒有國王、沒有人名也沒有城市的歷史，簡言之，一部概念的歷史”，但對同時代和之后的歷史和政治思想研究產生了重大的影響，“可以說，統治著整個18世紀並在那個時代為歷史提供最深刻見解的文本，正是《論人類不平等的起源和基礎》”。[44]盧梭為什麼能夠取得這樣的成就，阿爾都塞認為，那是因為在面對時代難題時，盧梭所處的獨特位置。阿爾都塞提出，18世紀歐洲社會中佔主導地位的是擁有財產並且相互對立的兩個階級：封建主階級和資產階級，在它們之下，是同時遭受二者剝削的廣大勞動人民。如果說以孟德斯鳩為代表的封建自由派是封建主階級在意識形態領域的代表，“資產階級自由派”（例如“百科全書派”）代表了處於上升期的資產階級的意識形態，那麼盧梭則更接近於底層的勞苦大眾。阿爾都塞認為，正是從這裡，我們得以理解盧梭的觀念及其分析的全新深刻性，“他的批判立場的原因，恰恰存在於他的靈感的新根源中，存在於他的概念和要求的平民色彩中”[45]。“他的概念的歷史包含了一些革命性的概念（至少是萌芽），它們將產生一種關於歷史的無比深刻的新智慧。”[46]

如果說德拉沃爾佩在平等問題上關注的是人自身價值的實現，即關注個體的特殊稟賦才能及其實現，以反對當時意大利正統馬克思主義中齊一化的教條主義，即他所反對的“拉平”的平等主義。他從盧梭的“按比例平等”理論出發，探討這種根據個人的特殊稟賦和才能實現人的自由而全面發展的條件，也就是說他用一種科學主義的實証主義的方式來探討人的價值的真正實現條件，盧梭被置於這一理論脈絡中，並因其強烈的人文主義精神而在與馬克思主義傳統的關系中得到了突出強調。那麼，在阿爾都塞的研究中，盧梭與馬克思的關系則明顯沒有這麼接近，他更多地把盧梭放在啟蒙主義批判的思想序列中，展現盧梭作為接近底層社會勞動者的理論家如何通過對啟蒙話語的批判初步地接近唯物主義和辯証法，但同時也展現了他明顯的時代局限性。

在唯物主義和辯証法方面，阿爾都塞提出，盧梭或許是第一位系統地將歷史和社會的發展構想為是與其物質條件辯証地聯系在一起的理論家，他認為歷史的發展不應當在人的能力的發展、人性的演化上探討，而應當在更深的層面，即物質、自然和技術的發展層面來加以探討，人與人之間關系的發展受到人與自然關系的影響。[47]因此，盧梭對啟蒙主義理性觀進行了批判，認為理性本身並不是歷史的原動力，而是社會發展的產物，人身上存在著“一些先於理性的要素”，正是由此出發，盧梭探討了冶金術和農業的發明引起的巨大的革命，認為它使原始森林變為耕地，而財產的出現則導致了貧困和奴役，因此“使人文明起來並使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，在哲學家看來是鐵和谷物”[48]。恩格斯正是引用了盧梭的這段話，用文明的進步與人類不平等的發展之間的螺旋式上升關系來論証辯証法與否定之否定規律，提出“我們在盧梭那裡不僅已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辯証的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，一個極端向它的反面的轉化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定”[49]。

在這裡我們可以看到，盧梭的論述雖然採用了辯証法的形式，但在內容上與唯物史觀和辯証法還是有很大的差距，它常常訴諸神秘主義的因素，強調偶然和巧合，甚至把冶金術和農業的發明也視為一種偶然事件，認為“沒有這些巧合，人類將可能永遠處於原始狀態” [50]，因此，恩格斯在這裡顯然對他作出了過高的評價。盧梭對物質和自然關系的敘述經常訴諸偶然事件所造成的必然性，雖然他也提出“有關私有的概念，並不是人類智慧的靈光一現”，但並沒有訴諸私有制出現的物質基礎和條件，而是認為，“它的出現取決於多個在此之前陸續出現的其他概念”，因此他的工作是“將那些緩慢遞變的事件和陸續獲得的知識綜合到同一個觀點裡面”。[51]這也是阿爾都塞指出的盧梭歷史研究的特色，即在歷史方面非常貧乏，但同時在概念的使用方面獨具特色，他使用的“是一些使得在新的范疇中思考真實的歷史過程本身成為可能的新概念”，“它仿佛在抽象的秩序中自我展開，但它又直接涉及社會、道德和政治的真實內容” [52]，也就是說，使用的是一種非常黑格爾主義的辯証方法。因此，我們可以理解阿爾都塞所說的閱讀盧梭的兩種方式，一種是黑格爾主義的，強調文明進化和人類墮落的抽象的辯証發展的歷史，這是一種在啟蒙話語之內對啟蒙理性的批判﹔另一種是馬克思主義的，強調物質進程和辯証的歷史觀，強調經濟條件所發揮的作用。因此，如果要對盧梭與馬克思主義的關系作出一個界定的話，我們可以借用阿爾都塞的話來說，盧梭尚處於黑格爾主義和馬克思主義這兩條道路的交叉口。[53] 

馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》一開始就對盧梭式的自然人概念進行了批判，認為這種對市民社會的抽象被投射到了過去，這種回溯式的投射把社會歷史進程的結果當成了社會歷史的起點，我們可以看到，在《論人類不平等的起源和基礎》一書中，盧梭對人類不平等問題的研究也是從對回溯式史學的批判開始的，但卻得出了完全不同的結論。盧梭也認為，我們現在加以探討的很多主題，其實都是將當代社會的觀點搬到了過去，“那些不斷地談論著需求、貪婪、壓迫、欲望和傲慢的人，其實是將他們從社會中獲得的觀點搬到了‘自然狀態’。他們討論的是野蠻人，描繪的卻是文明人”[54]。但是，他提出，我們因此要做的，卻是“在事物的現有組成中將神意的東西與人類藝術產生的東西分離開來”，認為“隻有當進一步觀察，剝去圍繞在建筑物周圍的沙塵時，我們才能夠瞥見這幢建筑物不可動搖的根基，才能夠學會尊重它的基礎”。[55]如果說馬克思批判回溯史學是要把立足點重新放到當代，認為我們對歷史的理解其實也是一種對當代社會現實的理解，那麼，盧梭則是要回到過去，尋找一種最初的根基和源頭，並且認為這一最初源頭就是“從不撒謊的大自然”，“所有來自大自然的東西都將是真實的”[56]，“人類取得的所有進步使其不斷遠離最初狀態”[57]。如果說馬克思的歷史研究是科學的，即始終立足於理論的物質條件和現實並對此加以批判，那麼盧梭的唯物主義還是一種比較粗糙的偶然相遇的唯物主義，在這裡我們發現的更多的是對啟蒙理性的抽象批判，以及因此導致的一種烏托邦主義。這也是阿爾都塞對盧梭的最終評價，“他在18世紀為人類歷史構想的最唯物主義、最辯証的理論，卻以《社會契約論》中的道德唯心主義而告終”，但阿爾都塞也提出，盧梭的理論局限不是一種個人選擇，而是時代的產物，“是盧梭所代表的社會環境的歷史局限﹔它們本身也將成為雅各賓黨人的行動和羅伯斯庇爾的行動的局限”[58]。

在盧梭與馬克思主義的問題上，我們可以看到，德拉沃爾佩為了反對“拉平”的平等主義，過於抬高了盧梭在馬克思主義思想資源中的地位，盧梭對個人稟賦和才能的實現的探討訴諸一個建立在契約和公意基礎上的理想社會，這一理想社會僅僅涉及政治制度上的設計，而無關生產力發展的實際水平。馬克思關於共產主義初級階段應該實行“按勞分配”以及關於“權利應該是不平等”的論述也不能被視作是對盧梭“按比例分配”觀點的直接繼承，因為“按勞分配”是在生產力還沒有充分發展的條件下，對資產階級權利的一種保留，而權利不平等理論則更多的是對拉薩爾庸俗社會主義的“公平的分配”、“不折不扣的勞動所得”等抽象觀點的批判。因此，隻有在物質生產極大豐富的共產主義社會，兼顧人的特殊稟賦和才能的自由而全面發展才是可能的，在相應的生產力發展的水平上才能建立保障每個人自由而全面發展的社會制度。