论周恩来的早期文化观
论周恩来的早期文化观
丁晓强 张珊珍
周恩来的青少年时代，正值中国社会进行新旧文化交替的关键时期。同当时的许多仁人志士一样，怀抱救国救民理想的周恩来积极地投入这场伟大的文化运动，并通过对新旧文化、中西文化的比较思考，形成了自己的早期文化观。探讨周恩来的早期文化观，对于研究周恩来追求真理的一生，具有重要的意义。
一、注重儒道学说的文化渊源
周恩来1898年出生于破落的封建官僚家庭，幼年时，在私塾和过继母陈氏身边所受的是中国传统教育。如读过《三字经》、《千字文》以及《孟子》、《大学》、《中庸》中的不少篇章。稍长，随伯父周贻谦去东北，就读于奉天东关模范学校等，1913年又入天津南开学校学习。1912年，他在《东关模范学校第二周年纪念日感言》中提出：中国传统的“圣贤书籍”和新的“各种科学”都应“深究而悉讨”。他广泛涉猎了儒家经典、诸子学说、古代史籍和文集，研读过清初学者王夫之、黄宗羲、顾炎武的著作和近代人谭嗣同的《仁学》，还注意过章太炎的《国粹学报》。①[①《周恩来选集》下卷第62页。]他向以国文成绩的优异著称，其作有过“万得昌黎②[②即韩愈，唐代文学家，主张文以载道。]先生原道篇之笔杖”③[③1916年3月，《校风》第22期上国文教师对周恩来作文的评语。]等好评。
分析周恩来的早期文章，可发现儒学对他的深刻影响。1914年所写的《射阳忆旧》④[④1914年10月《敬业》第1期。]追述了关于道德忏悔和劳动人民崇高品质的故事。1915年所写的《尚志论》论述人的最初之志对于人一生的重要意义，该文以《论语》作结：“孔子不云乎，盍各言尔志，斯语又岂无因而发哉。”1916年写《诚能动物论》⑤[⑤1916年5月《校风》第30期。]，围绕《礼记·中庸》中的“诚者，物之终始，不诚无物”的观点进行发挥。该年所写的另一篇文章《我之人格观》⑥[⑥1916年10月《敬业》第5期。]，则把人格的确定提高到人类进化基础的高度。他认为：“茫茫天壤，莽莽大地，所以得生存于世界，而向全盛之境，大同之世以共趋者，岂非恃此一线之人格耶！”他根据儒家人性本善，习于善则善，习于恶则恶的观点，强调道德教育的作用，认为民国以来政治的腐败、民众素质的低下，“是不得不归过于教育也”。
周恩来强调立志，崇尚“诚”、“人格”，主张内心反省、伦理践履，以此作为立身之本和治平天下的基础，符合儒家“内圣外王”的基本思想。值得注意的是，周恩来所接受的儒学思想有较强的陆王心学的气息。儒家在宋、明时期有程朱理学与陆王心学的对立，前者主张理在心外，后者主张理在心中。心学认为，宇宙、天理不外“吾心”，天理存于人人心中，所以“圣人之道，吾性自足，不假外求”①[①黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》。]，要以反求内心和伦理践履的“工夫”，去致自己心中所固有的“良知良能”。周恩来正是从心学的意义上论“诚”的。他说：“诚之为物，非学力所可及也，亦发于中而形于外耳”，是“人类之共有大性”，“设众人皆各本其天性，相接以诚”，则可以“相跻于大同之境”，所以，“是诚也，大之垂举后世，小之造福一身。”②[②周恩来：《诚能动物论》。]周恩来早期文章常常提到“本天性”、“赖良心”。在该文中，他所例举的以诚待人的典范，有大禹、孔子、诸葛亮和王阳明等，也可见王阳明在他心目中的深刻印象。
周恩来早期文章中的又一个现象是很少提到儒家所强调的外在的“礼”，甚至对“礼”提出了某种批评。1916年，周恩来在《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》③[③1916年3月《校风》第22期。]一文中，批评孔子“所言未尽脱于羁絷，所行又多限于绳规”。该文对老聃学说备加推崇。文章说，老聃身处礼崩乐坏的春秋之际，提出“守真返璞，知死明生，勿逾分作私利之争，宁退让保故有之我，弃礼灭义，剖斗折衡”的主张是“遵生化之轨，循天地之经”的“生存常道”，与赫胥黎的物竞天演之说，反映了道家思想。如论“诚”之为用，在于“发于言，著于行，无丝毫假借，无智利相扰”，以达到“利私之竞争消，真我之面目见”，并把“守真抱璞”和“感人以诚”并用。
道家学说的基础是自然天道观。老子指出“道法自然”，从顺乎自然和回复自然的立场出发，提出了“清静无为”的政治主张、“贵柔守雌”的处事原则、“绝仁弃义”的伦理态度、“绝圣弃知”和“绝学无忧”的“闻道”方式（认识论）。道家学说与儒家学说是相对立的。例如在伦理观上，道家认为：“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”但是，不同的学说又存在着相互渗透的现象。王阳明在构筑其心学体系以前曾“出入于佛老者久之”，心学“不假外求”、“发明本心”和道家崇尚自然不役于物等，确有相通之处。
周恩来对道家学说的重视，在他去日本求学期间得到了进一步的强化。周恩来于1917年9月东渡日本。刚到日本时，因家境的窘迫和个人的孤寂，他曾非常苦闷。这时，《新青年》对他产生了巨大的影响。他在1918年2月15日的日记中写道：“这个月开月以来，觉得心里头安静了许多。这几天连着把三卷的《青年》仔细看了一遍。才知道我从前在国内所想的全是大差，毫无一事可以做标准的。”①[①《周恩来传》第23页。]“三卷的《青年》即第3卷的《新青年》。在国内时，周恩来对《新青年》不甚注意，在东京得到《新青年》第3卷全份，看后觉得有启发，在苦闷时重读，则有豁然开朗之感。在该卷上，载有陈独秀的《复辟与尊孔》、李大钊的《青年与老人》、刘半农的《我之文学改良观》等，还集中刊载了吴虞的一批论文，有《读荀子书后》、《消极革命之老庄》、《礼伦》、《儒家主张阶级制度之害》和《儒家大同之义本于老子说》。吴虞认为，儒家的仁义礼智具有欺骗性，而老子的绝仁弃义则是求真求实的表现。他从老子顺乎自然的观点出发，批评儒家的礼乃是“雕琢人生，矫拂其情。目虽欲之，禁以度。心虽乐，节以礼。趋翔周旋，屈节卑拜；肉凝而不食，酒澄而不饮；外束其形，内愁其德；钳阴阳之和，而迫性命之情，故终身为哀人。”①[①1917年5月《新青年》第3卷第3号。]吴虞的议论，显然给周恩来留下了深刻的印象。周恩来在日记中写道：“晨起读《新青年》，晚归复读之。于其中所持排孔、独身、文学革命诸主义极端的赞成。”②[②周恩来1918年2月15日日记。]而其中探索人生意义的道家学说和进化论观点，更使正处于苦闷中的周恩来感到鼓舞。他一再提到：“我的心仍然要用在‘自然’的上，随着进化的轨道，去做那最新最近于大同理想的事情”③[③周恩来1918年2月15日日记。]。“我但期望我的‘思’、‘学，、‘行’三者能顺着进化的轨道，自然的妙理去向前走”④[④周恩来1918年2月18日日记。]。“进化的轨道”和“自然的妙理”的并提，正是周恩来南开时期将老聃的“生存常道”和赫胥黎的“天演竞争”并论旨趣的延伸。
二、善于融会中西的文化态度
周恩来早期思想的发展过程正处于中西文化剧烈冲突的时期。西方新思潮的滚滚涌入强烈冲击了中国的传统文化。相对于西方文化而言，中国传统文化确实存在着时代的落差，已难以获独立承担救亡图存、复兴中国的重任。一部分激进的知识分子，如陈独秀等发起了新文化运动，向统治中国数千年的孔教、礼法以及旧伦理、旧政治、旧宗教、旧艺术发起攻击，揭起了“打倒孔家店”的旗帜。陈独秀等对儒学的攻击言辞愤激，认为“吾人当悍然废而弃之，不当有所顾惜”⑤[⑤《陈独秀文章选编》上册第200页。]。新文化运动对当时的青年学子产生了很大的影响。
周恩来对西方新思潮表现了极大的热情。童年时，他曾在表舅龚荫荪的家塾里读书，由于龚的思想倾向维新，所以接触到了一些宣传近代西方文明的新书和报刊。由此，周恩来曾称龚为自己政治上的启蒙老师。南开时期，他广泛阅读了西方启蒙思想家卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》和赫胥黎的《天演论》等著作。他高度评价了西方进化论，认为赫胥黎“独能发抒怀抱，倡物竞天演之说，开文化之先河，破耶氏之教论，使人民咸知人我以形躯而分，生死以强弱而判。”①[①周恩来：《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》。]为进一步探求西学，周恩来于1917年9月东渡日本，以“邃密群科济世穷”、探索“人间的万象真理”；以后又赴欧求学，考察欧洲社会，研究西学精华。在1918年2月11日，他曾给自己定下三大主义：“第一，想要想比现在还新的思想；第二，做要做现在最新的事情；第三，学要学离现在最近的学问。”
然而，周恩来与陈独秀等第一批新文化运动的旗手有所不同。在新文化运动开展以后的相当一个时期内（1917年赴日之前），他并没有响应《新青年》的号召，积极投入“打倒孔家店”的文化运动。他对儒道学说仍怀有相当敬意，从思维方式到思想内容均在很大程度上受到传统文化的深刻影响。他善于融合、调和不同的学说，兼采所长。如前所述，在他南开时期的一批文章中，老聃和孔孟学说俱有反映，西学与中学往往并提。
旅日求学之后，周恩来在《新青年》等的影响下，更倾心于西方的新思潮，并赞成《新青年》所持的“排孔”主张。1918年4月，他在致朋友的信中写有“新思潮尤所切望”②[②《周恩来书信选集》第1页。]的字句，反映了他当时的心情。1918年5月19日，他在“新中学会”上的讲演指出：“文化不进则退，所以旧的也不能保了。……泰东西的文化比较我们的文化可能说新的太多。他们要是主宰中国，决不能象元、清两朝被中国的民性软化了。我们来到外洋求真学问，就应该造成一种泰东西的民族样子去主宰我们自己的民族，岂不叫比着外人强万倍不止了么？”①[①《周恩来传》第32页。]这时的周恩来承认西方文化比中国的传统文化先进，学习西方的新思想意在更新自己的民族、造就民族的新文化。周恩来所以赞成排孔，是对《新青年》抨击旧伦理的共鸣，要冲破孔孟学说中维持封建秩序的“礼”的樊篱。这正是南开时期对孔子所下的批评：“所言未尽脱于羁絷，所行又多限于绳规”的发展。周恩来并没有否定儒家中主张道德教育、伦理践履、追求大同理想等思想内容。而且，周恩来还再一次肯定了老子学说崇尚自然的人生观。
周恩来在以后谈到他有一种天生的调和习性。1922年3月，他在给谌小岑、李毅韬的信中说自己有两个特点：“一来因为天性富于调和性，二我求真的心又极盛”②[②《周恩来书信选集》第41页。]。周恩来在新文化运动中所表现出来的善于融会中西学说的文化观念，与他本人的性格也许不无关系，但是，这种善于融会中西思想的文化观，却正是新文化运动深入发展的需要。李大钊和在新文化运动中涌来的毛泽东、瞿秋白、恽代英、蔡和森等，都有这种相似的文化观，从而有可能把新文化运动进一步推向前进。
三、周恩来早期文化思想的内涵与意义
早年周恩来从中国的传统文化与西方新思潮中汲取了怎样的文化素养，他是如何将两者相融和的，对他的思想发展具有怎样的意义？我们试做以下的分析：
第一，周恩来从道家学说中体会到了冲破网罗的精神，并融会了西方高扬“民主”与“自由”的启蒙主义思潮。道家学说主张恢复“真我”，还人所故有的自然性，因此，反对任何外加的因素，如外在的规范甚至知识。正是在这个意义上，道家反对儒家的“礼”。道家的这一思想在近代有着冲破封建礼制束缚、强调个性自由的积极作用。正因为如此，在新文化运动前后，道家学说对民主主义者、无政府主义者和社会主义者都有相当的影响。李大钊在1916年写了《民彝与政治》，认为“民彝”是民众顺其自然发展的意念自由，并以老子“绝圣弃智”的观点作了诠释，指出“圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受翳蒙也弥厚”，而民彝不能经传伦理所束缚，否则终将引起大的反抗。①[①《李大钊文集》上册第160页。]李汉俊在1920年1月发表的《改造要全部改造》一文，用老庄的“返本归真”来概括新道德。他说“虚无”就是人的“本性”和“自然性”，对于人的“本性”和“自然性”必须“无为”，不能用礼法来抑制人，如此才能“返本归真”。返本归真不是返古，是叫人在精神上打破现状，脱离圈套，“返他的透明的本性，归他的虚无的自然性的”。李汉俊批评儒学，说“礼记是叫人怎么在圈套里面做人的法子”。孔子“只算是在圈套里面住，不会撞着壁子的一个善守范围的经世家罢了”。①[①1920年1月《建设》第1卷第6页。]二李的思想与周恩来对孔子的批评：“所言未尽脱于羁絷，所行又多限于绳规”的思想是相当相似的。周恩来在这一时期曾用“飞飞”的笔名，寓意即是“拔剑削罗网”，“飞飞摩苍天”。这一思想的形成，也与西方启蒙思潮的传播有关，周恩来融会了西方启蒙思想家的“天赋人权”、“个性自由”、“民主”等思想。
第二，周恩来推崇道家崇尚自然的人生观与历史观，并汲取了进化论的思想。周恩来在《老子主让退，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》文中，认为道家学说和西方进化论“实一而二、二而一也”。文章说：世界所以“新陈代谢物质循环而演成日新月异之物质文明”，是因为“有道存焉”，这个“道”就是“生存常道”；它没有固执于“生存色空”的“幻想”，体现了“生死循环之理”；它要求人们“遵生化之轨，循天地之经，不戕其生，不变其本”，“寒而衣，饥而食，陋而学，长而行，弱而健，老而壮”。文章说：老赫俱明斯道。老聃主张“守真返璞，知死明生，勿逾分作私利之争，宁退让保故有之我，弃礼灭义，剖半折衡”，是针对春秋之际礼崩乐坏，追名逐利，“视生死辄无关”的现实而发的“忿世嫉邪之言”，并未失竞争之旨；赫胥黎在欧洲大战之后“倡物竞天演之说”，“使人民咸知人我以形躯而分，生死以强弱为判。一人之智识之无垠，非众人比较所得而限。公共之权力甚微，乃求之于己，方克有济。明公私之争，舍人我之竞，则人格以成，斯足以为万物之灵也。”
从周恩来的文章看，周与严复有所不同，倾向赫胥黎。道家思想在崇尚自然、重生贵我、重视矛盾运动的历史观、人生观和方法论方面也给早年周恩来以积极的影响。同时，周恩来用进化论主张积极奋竞的精神，改造了道家消极无为的态度；用进化论积极向前的姿态，取代了道家返身远古社会的倾向。由此，他把“进化的轨道，自然的妙理”相提并论。
第三，周恩来从儒家思想中继承了大同理想，并由此同情社会主义思潮。在周恩来看来，“进化的轨道”与“自然的妙理”，将走向大同世界，要求自己“去做那最新最近于大同理想的事情”。①[①周恩来1918年2月15日日记。]在《诚能动物论》中，他对大同世界有如此的描述：“盖仁也灵也，人类之共有天性。发于言，著于行，无丝毫假借，无智利相扰。一人行之，而众人服之。一国守之，而万邦协之。若是则虚诈绝，诳伪逃，无人我之分，鲜名利之见，相跻于大同之境。种界破，国界灭，相趋于和平之途。利私之竞争消，真我之面目见。”②[②1916年5月15日《校风》第30期。]这里的“仁”是儒学的中心概念之一，从中也可看到谭嗣同的《仁学》、康有为的《大同书》的影子。当然，周恩来也应用道家学说来论释大同理想，所谓“无丝毫假借，无智利相扰”、“虚诈绝”、“诳伪逃”、“真我之面目见”等等。这一观点与吴虞的《儒家大同之义本于老子说》③[③1917年7月《新青年》第3卷第5号。]有若干相合之处。
周恩来对大同理想的追求，使得他对当时澎湃于世的各种社会主义思潮，也包括一些无政府主义思潮，十分关心。周恩来后来回忆说，他相信过无政府主义，1920年到法国时还对费边社会主义有过兴趣。④[④《周恩来选集》下卷第356－357页。]1918年5月，他参加了留日学生中的爱国团体新中学会，过起了集体生活；此后，由于日本的“米骚动”的爆发，暴露出严重的社会问题，加深了他对社会主义的关心，并开始学习马克思主义，为他思想的进一步发展做了准备。
第四，周恩来从儒家思想中汲取了伦理践履的精神，以西方的科学思想为补充，由此向社会实践转化。早年周恩来认为，实现大同的途径在于伦理践履，这就是他所说的“虚诈绝，诳伪逃，无人我之分，鲜名利之见，相跻于大同之境”。中国传统儒道文化都强调道德修养的重要性。尤其是儒家文化具有极浓郁的政治道德化色彩，所谓“内圣”而“外王”，所谓“诚心正意修身齐家治国平天下”。如前所述，周恩来强调“诚”、注重“人格”的力量，主张待人处事“端赖良心”，并将道德教育提高到相当的高度。周恩来富有道德践履精神，自幼就以中国先哲的道德格言督促自己，如“克己恕人”、“自新不已”、“坚忍精进”等等。通过人们的道德完善而走向大同社会，当然具有空想性。但这种重视道德践履的精神，在民族危亡的社会现实中有可能向社会实践转化。
“五四”新文化运动提倡“科学”精神，对周恩来从道德践履走向社会实践有积极意义。西方的科学思潮在方法论上主张以自然科学实验室里的科学方法和态度来看待社会问题，有偏颇之处；但强调社会实验、注重实证、提倡社会调查等方法却有积极方面。周恩来在日求学期间，在《新青年》的影响下，对西方科学思潮更为注意。写有“思想要自由，做事要实在，学问要真切”的治学要求，以后又概括为“哲学的思想，科学的能力”，认识到社会改革“当重科学精神”。“五四”运动时期，他参与发起“觉悟社”，以“革心、革新”为宗旨。“革心”即道德完善，“革新”即社会改革。这是周恩来将道德践履推向社会实践的开始。经过“五四”运动的洗礼及通过对英法社会运动的实际考察，推求比较各种主义，周恩来终于在1922年初坚定了共产主义信仰，并努力用马克思主义解决中国的实际问题。
（来源：《风范·风情·乡情——纪念周恩来诞辰95周年文集》1994年3月版）