历史是如何可能的：科西克具体总体的历史观平说

什么是历史？历史是如何可能的？捷克斯洛伐克享有世界声誉的马克思主义哲学家、“存在人类学派”的创始人卡莱尔·科西克（Karel Kosik,1926-2003）运用具体总体的辩证法思想对此做出了独特的分析与探究。在科西克看来，我们周围的世界是一个充塞着平日环境和惯常氛围的现象集合，这些现象以其规则性、直接性和自发性渗透到行动着的个人意识当中，个人意识将实在的表面形态固定下来，成为一个虚构的亲近、熟识、信任的世界。然而这个看似熟悉的世界却是一个伪具体的世界。“伪具体的世界是一副真理与欺骗互相映衬的图画。这里盛行着模棱两可的东西。现象在显露本质的同时也在掩盖本质。本质在现象中显现自己，但是，它仅仅显现到一定程度，仅仅显现出某些方面和侧面。现象指示出某些超出它自身的东西，它只有依赖于自己的对立面才得以存在。”^[1]为了获得作为对立面而存在的本真的具体世界必须摧毁作为对立面而存在的伪具体的现象世界。但是，摧毁伪具体并不是撕下一块帷幕，露出隐藏在后面的现成的、给予的、不依赖于人的活动而存在的实在。摧毁伪具体是构造具体实在并具体地观察实在的过程。在这个过程中，是否坚持以辩证-批判的态度看待“具体”成为全部问题的关键。

科西克认为，辩证─批判的态度是一种辩证的阐释方法原则。而“辩证的阐释方法的基础是把实在理解为一个具体的总体。”^[2]所谓具体的总体，一方面是说，具体不是单独的、孤立的具体，不是一切方面、事物和关系的堆积，而是总体中的具体；总体中的具体不是把具体视为构成总体的个别事实或者特定要素，而是把它视为一个辩证的意义结构。另一方面是说，总体也不是所有具体相加之和，不是高于或者凌驾于一切具体之上的实体化的或空洞的总体，总体意味着实在是一个有结构的辩证的整体，在这个整体中并通过这个整体，任何特殊的事实（或事实的组合、系列）都可以得到合理的理解。但是，具体总体并不是试图捕捉和描述实在的一切方面、属性、特性、关系和过程的方法，宁肯说，它是关于实在之具体整体的理论。这种理论把实在看作是一个具体的总体，一个结构性的、进化着的、自我形成的总体。因此，“所谓具体性，所谓实在的总体性，不是事实是否完全的问题，也不是境域能否改变、能否转换的问题。它包含着一个根本性的问题：什么是实在？就社会实在而论，如果把这个问题转换成社会实在怎样形成这个不同的问题，便可得到回答。这种通过确定社会实在怎样形成来确定社会实在是什么的提问方式，包含着关于社会与人的革命性概念。”^[3]

相应地，就历史实在而言，科西克认为，历史既不是绝对具体的微观存在，也不是抽象空洞的宏大叙事，而是具体总体的辩证统一。在科西克看来，“历史学家研究历史上发生了什么，哲学家则问历史是什么，它究竟是如何可能的。”^[4]历史学家研究特定时期、特定内容的历史；哲学家则要知道，历史中的推测是什么，以及为什么会有历史这种东西存在。哲学家的发问并不侵犯历史学家的专门课题，哲学家所要探问的是历史得以存在的先决条件。因此，“在论证历史是怎么样的之前，我们必须先知道历史是什么，它是如何可能的。历史是荒诞的、残酷的、悲剧性的，还是滑稽可笑的？历史中是否实现着某种天意的蓝图或固有的规律？历史是冒险家的乐园还是决定论的荒野？所有这些问题，只有在我们知道了什么是历史时，才能得到满意的答案。”^[5]那么，历史究竟是什么？历史到底是如何可能的？科西克分别从平日与历史、历史行状与历史决定论、历史与自由等多重维度运用具体总体的辩证方法进行了充分的阐明与探究。

壹、平日与历史

科西克认为，平日是古往今来任何朝代任何人均不可缺少的存在常态。这种常态存在于每一时代，存在于每个人生活的每一天。人类的每一种生存方式或在世方式都有它的平日。平日不是作为公共生活对立物的私生活，也不是与某种高雅的官方世界对立的所谓的粗俗的生活。刀笔小吏和皇帝同样生活在平日之中。整个的世代、千百万人民曾经或正在生活在他们的平日生活之中。平日是时间的组织，是控制个人生活史展开的节律，是一个自然氛围。在平日中，活动和生活方式都变为本能的、下意识的和不假思索的机械过程。平日表现为平淡未分化的黑夜，机械和本能的黑夜，即表现为熟知的世界。平日中一切都处于‘在手’状态，个人可以实现他的自我意图，个人在自己的经验、自己的可能性、自己的活动的基础上发生各种关系,他把平日看作自己的世界。这是个体能够筹画并控制的、可信的、熟识的世界，是直接经验与可重复性的世界。然而，“平日的熟识世界并不是一个已知的被认识了的世界。为了揭示它的实在，必须撕去其拜物教化亲密的假面，暴露其异化的残忍。”^[6]在科西克看来，“平日生活只有被打断时才成了问题，才暴露自己为平日”^[7]。由于平日表现为把千百万人的生活组织成一个规则的、可重复的工作、行动和生活的节律。所以，只有当千百万人受到强烈震撼而脱离了这一节律时，平日生活才被打断。在人类社会生活中，存在着一种极端而又强有力的方式时常打断平日生活。这种方式便是战争。战争打断平日生活。战争强有力地把千百万人拖出他们的环境，把他们从工作中撕扯出来，把他们逐出他们所熟悉的世界。在（历史的）战争对平日的撞击中，平日被征服了，人们习惯的生活节律完结了。历史（战争）改变了平日。于是，素朴的意识认为，平日与历史之间的生活断裂是一种宿命，它暴露了平日的残忍、昭示了平日的真理，正所谓“平日断裂处历史显现”。然而，在科西克看来，平日绝非仅仅通过历史的撞击才显现出自身真理性的一面。事实上，平日与历史的冲撞昭示着各自的真理。这种冲突既暴露了平日的性质，也暴露了历史的性质，以及二者的关系。因此，科西克批评性地指出：“平日并不意味着一种与反常、节庆、特殊或历史（大写的）相反的东西。假定平日是与作为反常现象的历史不同的一种常规，这本身就是某种神秘化的结果。”^[8]

那么，人们应该如何看待平日与历史的内在关系？在科西克看来，平日与历史的冲撞的确引起了一个剧变。历史（战争）打断了平日的生活，但，平日也能制服历史，因为，任何事情都有它的平日。即使是断头台也可以成为习惯，集中营也有它的平日。就平日与历史的关系而言，平日与历史是相互渗透的，在互相缠绕中，它们表面上的性质改变了。平日不再是平常意识所了解的那个样子。同样，历史也不再是它显现给平常意识的那个样子。与此相反，素朴的意识却认为，平日是一个自然氛围或熟悉的实在；而历史仿佛是一种超越性的实在，它发生在平日的背后。平日与历史截然地分离与对立，平日表现为信任、熟识、亲近，表现为“故乡”；而历史则表现为出轨、平日生活的打断，表现为意外和陌生。“这一断裂把实在一劈两半，一面是历史的历史性，另一面是平日的非历史性。历史变化着，平日则保持不变。”^[9]也就是说，平日原本是历史的基础和原材料，它支撑并滋养着历史，但它本身却没有历史并且在历史之外。对于这种剥夺平日历史维度的做法，科西克尖锐地质问：“在什么样的环境中平日变成了‘工作日宗教’？在什么样的环境中平日成了人类永恒的、不可改变的条件？既是历史的产物和历史性之渊源，平日又如何最终与历史分离？它如何考虑历史中的自相矛盾，即事变和事件之间的相互矛盾？”在科西克看来，平日是一个现象世界，即使在掩盖实在的同时也以某种方式揭露着实在。素朴意识没有注意到实在的这种双重特性，没有注意到“平日”与“工作日宗教”（异化了的平日）之间的明显区别，导致他们把平日看作不可靠的历史性，认为向可靠性的转化是对平日的丢弃。于是，竟造成如下后果：“把平日与可变性、历史僵硬地分开，一方面会导致历史的神秘化，这种历史的神秘化可以表现为马背上的皇帝和（大写的）历史；另一方面会抽空平日，导致平庸陈腐和‘工作日宗教’。与历史分离，平日会变得空洞乏味，以致演变成荒诞的不变性。与平日分离，历史就会变成一个荒诞的软弱无力的巨人，它作为灾难闯入平日却无法改变它，也就是说，它无法清除自身的陈腐，无法给它以充实的内容。”^[10]简言之，平日与历史的分离，既剥夺了平日的历史维度，使平日无法向历史延伸，又阻断了历史的平日向度，使历史无法向平日回归。

素朴意识为什么会特别强调平日与历史的分离、断裂、对立？为什么特别看重历史对平日生活的撞击意义？在科西克看来，这背后反映出一个更为深刻的问题：“人们对平日的自主性和不变性提出疑问，并不是因为它本身成为问题。相反，平日成为问题反映着实在成了问题。从根本上讲，人所寻觅的不是平日的意义，而是实在的意义。”^[11]由于实在是一个具体总体的过程，是一个不断发展变化着的历史过程，所以，科西克的这种深层反思无疑是告诫人们平日生活本身就包含着历史，人类历史的变革不是外在的“强制”，而是发端于平日生活自身。在科西克看来，平日生活自身的提升与超越，就是对异化了的伪具体的平日世界的摧毁。摧毁伪具体世界的方法不是单一的，而是多元的，除了通常的“革命性的变革”之外，还包括“间离”、“存在主义的更改”等等。尽管这些方式各自发挥着不可替代的作用，但是，无论哪一种都是外在于平日生活本身，因而要么是不彻底的，要是充满历史荒谬感的。因此，时至今日，人类尚未真正形成一种源自于平日生活本身的历史自觉。对此，科西克不无伤感地痛斥说：“为了窥见异化了的平日之真情，人们必须与它保持一定的距离；为了取消它的熟识性，人们必须对它施行‘强制’。为了使人们的真实形象得到恰当表现，他们不得不‘变成’寄生虫、狗、类人猿。这是什么社会，什么世界！为了表现人和他的世界，为了让人们看清自己的面目并认识自己的世界，需要多么‘牵强’的比喻和寓言！”^[12]换言之，就平日与历史的关系而言，历史的可能性并不在于对空洞虚假的伪历史的超越性诉求，而在于对本真具体的平日生活的历史性自觉，在于辩证-批判地生成平日生活的历史之维。

贰、历史行状与历史决定论

当科西克批判性地分析平日与历史这个现实层面的历史可能性问题之后，他开始将目光转向理论层面问题的探究。在科西克看来，人们对于历史行状与历史决定论问题的误识是阻碍人们形成正确历史观的最大障碍。为此，科西克从三个方面展开辩证的分析与批判。

一、辩证法与历史决定论。在历史观的理论问题上，历来存在着多种见解，其中，历史决定论的相对主义与自然权力论的非历史主义是当代两种十分典型的历史观理论。历史决定论的基本命题是人不能超越历史；而自然权力论（唯理主义）则主张人必须超越历史达到某种形而上的东西，达到某种能够保证知识和道德的真理性的东西。科西克认为，这两种表面上貌似截然对立的观点实质上有一个共同的假设：历史就是易变性、不可重复性和个别性。在历史决定论那里，历史消散于环境的易逝性和暂时性之中，把环境中诸要素联结起来的不是它们自身历史的连续性，而是一种超历史的类型学，即人类精神阐释原则。于是会得出“人不能走出历史”这样一个公式，这个公式意味着达到客观真理是不可能的。然而，在科西克看来，这是一个模棱两可的公式。因为，历史并不像历史决定论认为的那样，它不仅仅是排斥绝对性和超历史性的历史性、易逝性和不可重复性。同样，在自然权力论那里，作为一个进程的历史则被视为非实体性的。他们认为，在历史的背后存在着某种超历史的、绝对的东西，历史进程不能对它发生影响。历史现实是不变实体的外部变异，是永不停歇的进程与消逝。而在科西克看来，这种观点同样失之偏颇。因为，如果绝对、普遍和外观是不变的，如果永久性是独立于变异的，那么历史就只在表面上是历史。由此，科西克深刻地指出二者隐而不显地包含着共同的结论：“历史相对主义的信奉者与他们的对立面，即自然权利的辩护者，在一个中心点上殊途同归：两派都取消了历史。”^[13]

针对这种倾向，科西克提出了具体总体的辩证法原则，他认为辩证法既不同于历史决定论的相对主义，也不同于自然权力论的非历史主义。辩证法不承认任何先于历史、独立于历史或作为历史终极构想的绝对和普遍。相反，辩证法认为绝对和普遍都是在历史进程中实现的。非历史的思维只知道形而上学意义上的绝对，即非历史的永久的绝对；历史决定论则把绝对和普遍全部从历史中剔除。辩证法与这两者完全不同，它认为历史是相对中的绝对与绝对中的相对的统一。它把历史看作一个过程，在这个过程中，人、普遍、绝对既表现为一般先决条件，又表现为特殊历史成果。因此，“历史之所以是历史，是因为它既包含着环境的历史性（historicity），又包含着实在的历史行状（historism）。短暂的历史性沉入过去，并且一去不复返。历史行状则是持续着的东西的形成，是自我形成和创造。”^[14]历史就是历史行状与历史性的有机统一，惟其如此，历史才成其为历史。

二、历史实在与历史事实。科西克已经正确地指出实在是一个具体的总体，一个结构性的、进化着的、自我形成的总体。但在历史决定论的理论视野中，实在是分裂的：一端是易逝的、空寂的、贬值的事实；另一端是实在之外价值的先验存在。实在被分解为历史事实的相对化世界和超历史价值的绝对化世界，实在的历史内容和形式都被唯心主义化了。然而，“被伪具体掩盖又在伪具体中显现自身的真实世界，既不是与不真实环境世界相反的真实环境世界，也不是与主观幻想世界相反的超越世界，而是一个人类实践的世界。”^[15]对此，科西克进一步指出：“作为人类本质的社会实在与它的产物和实存形式是不可分离的，它就存在于这些产物的历史总体之中。这些产物决不是外在附属‘物’，它们揭示出（实际上是倒溯地构造出）人类实在的特性（即人的本质特性）。人类实在不是前历史的、超历史的不变实体。它是在历史进程中形成的。实在并不仅只是环境和历史事实，但它也不忽视经验的实在。一方面是易逝的、空洞的经验事实；另一方面是独立不依地高居上方的理想价值的精神王国，这种分裂状态是特殊历史实在的存在方式。历史的实在就存在于这种分裂状态之中它的完整性是由分裂构成的。”^[16]因此，在科西克看来，“人类世界的唯一实在是两个方面的统一：一方面是经验环境及其形成过程；另一方面是易逝的或有生命的价值及其构造过程。”^[17]也就是说，实在不是诸多事件的一团混沌，也不是稳固环境的一团混沌，而是事件与主体的统一，是事件与它们的形成过程的统一，是超越环境的实践──精神能力。这种精神能力可以引导人类超越历史事实和历史环境的束缚，使人类从意见到认识、从神话到真理、从偶然到必然、从相对到绝对的前进成为可能。

三、历史总体化与暂时性。科西克认为，“历史是人创造的，这是历史的第一个前提。但它的第二个前提同样重要，这就是创造的必然的连续性。历史之所以可能，是因为人们并非永远从起点重新开始。相反，人们承袭着过去世代的道路和成果。”^[18]历史实在不断地克服自身的事实属性，从而构造着实在的历史行状，使历史实在成为高于其自身实存的环境和历史形式。历史实在的这一功能突出地表现为它能够不断地克服一切暂时性和瞬息性的本质。它能够将过去的事物抽出来注入现在，从而超越暂时性。这个过程既是对过去的批评又是对过去的占有。为了证明这一点，科西克说，孕育了赫拉克利特天才的那个社会、产生了莎士比亚艺术的那个时代、在自己“精神”中发展出黑格尔哲学的那个阶级，都在历史上无可挽回地消逝了。但是，“赫拉克利特的世界”、“莎士比亚的世界”、“黑格尔的世界”还活着，还作为现在的活生生的要素存在着，因为它们已经永久地丰富了人类主体。因此，科西克结论性地指出：“人类历史是连绵不断的对过去的总体化。在这个总体化进程中，人类实践对过去的各种要素进行整合，从而把它们保存下来。从这个意义上说，人类实在不仅是新事物的生产，而且也是旧事物的批判的辩证的再生产。总体化就是生产和再生产的过程，是保存和更生。”^[19]毫无疑问，在任何时代，总体化能力和总体化过程都既是必要前提又是历史结果。

叁、历史与自由

自从文艺复兴“发现人”以来，人的自由问题便成为人类存在的核心问题。而人怎样看待历史成为制约人能否获得真正自由的重要前提。近现代以来，人们形成了各种各样的历史观，诸如决定论的与非决定论的、理性的与非理性的、天意的与浪漫主义的等等，都试图论证和说明这一问题。但是，在科西克看来，每一种深刻系统地阐述历史之本性的尝试，都难免带有神秘化的色彩。因为，历史的真正难题在于“已经发现历史是人类实在的一个基本向度的历史意识，其本身却不能在自身内证明历史的真理是什么”^[20]。因此，关于历史是什么以及历史与自由的问题，我们必须在祛除神秘化的批判过程中才能发现它的真实意义。

一、历史不是给定的。科西克认为，近代以来，存在着两种主要的历史决定论思想，它们都把历史视作给定的东西，从而导致把历史中的人的自由也视作被动的给定的自由，即被历史规划好了的自由。一种是天意论的历史观，另一种是规律论的历史观。天意论的历史观主要体现在维柯、谢林和黑格尔的历史哲学中，“天意”被作为历史建构的重要要素。他们认为，历史是某种天意、“看不见的手”、“理性的狡黠”或者“自然的意图”等等的结果。历史在这些要素的作用下总是趋向于合理性。历史总是存在的，存在的历史总是合理性的。自由是历史唯一的合理性目的。纯粹的理论推演似乎具有一定的意义，但是，历史是一个现实过程而不是一个理论过程，逻辑应当反映历史而不是相反。对此，阿格尼丝·赫勒在《现代性理论》一书中曾指出，如果自由作为历史的基础也就意味着一切都根本不存在着基础。因为，每一项政治行为都可以据此以自我所谓的自由为根据，每一种生活都可以据此以自我所谓的自由为基础，每一种哲学都可以据此以自我所谓的自由为奠基。所以，自由“可以以各种可能的方式得到解释，这些解释往往不只是在理论上相互矛盾，而且在实践上──在判断和行动中──相互矛盾。”^[21]天意论的历史观就是建立在抽象自由基础之上的虚假的历史观。

与此类似，规律论的历史观则从另一的方面曲解历史。这种历史观主要体现在当代伪马克思主义者对马克思主义的错误理解之中。一些人以马克思的代言人的身份教条地理解运用马克思的历史思想，把历史变成了“铁的规律”，人则变成了服从这一规律的工具。科西克对这两种历史观提出深刻的批判，认为在他们虚假对立的现象之后存在着共同的本质：人类理性的误用。天意论的理性历史“把历史预先设计为合理的，并且只有在这个没有事实根据的形而上学设想基础上，才能构造出‘理性的狡黠’、‘看不见的手’、‘自然的意图’等概念。也只有借助于这些概念，亦即借助于神秘的辩证变形，无序的、特殊的人类活动才能得出合理的结局。历史之所以是合理的，只是因为它被预先设计和规定为合理的。”^[22]而在规律论的历史中，人们虽然在历史中行动着，但他们只是看上去像是在创造历史。事实上只不过是“工具和实施武器”。上述两种历史观虽然表面上各执一词、互相抵制，然而，都把历史看成了理性给定的东西。历史变成了伪历史与反历史的东西，人也就毫无自由可言。

二、历史不是任意的。与决定论相反，浪漫主义的历史观则把历史看成是任意创造的。对此，科西克质疑道：“假如人们可以任意地行事，任凭自己的激情和兴趣去从事他们的利己主义事业和各自的特殊偏好，那么历史就不是朝着一个末世的终点前进，而是在理性与非理性、善良与邪恶、人道与非人道之间循环往复，永无穷期。”^[23]显然，历史离不开历史实在本身。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾指出：“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”但是，“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”^[24]正是基于对马克思和恩格斯历史观的准确把握，科西克进而从历史的连续性角度，对浪漫主义历史观提出了进一步批判。他指出：“如果人类开创的每一个时代都与另一个时代毫无瓜葛，如果每一个行动都没有先决条件，那么，人类将永远停留在一个地方而无法前进半步，人类存在将运动于绝对开端和绝对终点周期回圈的圆圈之中。”^[25]

三、历史是人自身的实现。在科西克看来，历史是人创造的，这是历史的第一个前提。“人在历史中实现了什么？是自由的进步，天意的蓝图，还是必然的进程？人在历史中实现了它自身。在历史之前或历史之外，人不知道自己是谁，甚至根本不能成其为人。人实现自身，在历史中人化自身。”^[26]人不是被机械地构造出来的，历史中既不存在过去决定现在和将来的天然法则，也不存在抽象的将来决定现在的定律。“人不同于下落的石头，人的存在不同于物体的存在。”^[27]人是历史的真正主体，历史是离不开人的实在。“只有把人包括在关于实在的构想之中，把实在当作自然和历史的总体来把握，解放哲学上的人的问题才有了条件。没有人的实在是不完全的，而没有世界人也同样只是一个残片。”^[28]那么，人对实在的理解如何可能？人们怎样能够理解有认识能力的有限存在与世界其余部分的关系？科西克认为，“人只有在实践造成的开放性的基础上，才能理解事物及其存在，理解世界的诸种特殊性和它的总体。”^[29]也就是说，历史不是外在于人的客体，而是与人的实践相统一的具体总体。于是，阐明历史如何可能的问题实质上转变成了阐明人在这个世界上如何存在的问题。在科西克看来，“人是这样一种存在：他的存在以社会-实在的实践性生产和人类实在、超人类实在乃至一般实在的精神上的再生产为基本特征。”^[30]在这里，科西克把人的存在指向了实践问题。他认为，实践是人类存在的基本方式，实践打开了通达人和理解人的途径，也打开了通达自然和解释驾驭自然的途径。正如马克思所说：“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解的和被认识到的生成运动。”^[31]只有在人类自由自觉的实践运动中，人类才实现着自己的自由。

通过把实践根植于历史的基础地位，科西克揭示了古典哲学关于历史问题的错误倾向。在古典历史哲学中，不管人们假定历史是合理的还是有一个更高的目标，人都是把自身堕落为历史的工具。古典历史哲学中的自由实际上是虚构的。通过反思那种把绝对自由和绝对必然加以片面抽象化的作法，科西克把自由和必然看成是辩证的构建着的历史过程。由此，他得出结论：“一切哲学问题从本质上说都是人类学问题，因为人把他与之发生理论的与实践的联系的一切都人类学化了。”^[32]人是历史的核心，人的自由是建立在实践基础上的历史性的自由。当然，在科西克看来，自由不是某种终极的存在，“自由是一个历史过程，它被‘历史载体’（社会、阶级、个人）的活动所扩展和实现。自由不是一种状况，而是一种历史活动。这种历史活动构造出相应的人类共同存在模式，即构造出一个社会空间。”^[33]在这个社会空间中，人不断地实践着历史，不断地实现着自身，从而不断地实现着自由。归根结底，“人，只有人在历史中得到实现。因此，历史不是悲剧，虽然历史中确有悲剧；历史不是荒诞的，虽然荒诞也确实在历史中展开；历史不是残酷的，虽然历史中出现过残酷的行为；历史也不是滑稽可笑的，虽然其中上演着一幕幕喜剧。”^[34]故尔，“历史的意义就在历史之中：人在历史中阐明着自身。这种历史的阐明（也就是人和人性的形成过程）是历史的唯一意义。”^[35]

注释

[1]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译（北京：社会科学文献出版社，1989），页3。

[2]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页20。

[3]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页30-31。

[4]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M](Dordrecht and Boston:D.Reidel Publishing Company,1976),p.140.

[5]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.140.

[6]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.48.

[7]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页54。

[8]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页53。

[9]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页55。

[10]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页56。

[11]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页59。

[12]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页60-61。

[13]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页103。

[14]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页104。

[15]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页8。

[16]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页105-106。

[17]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页106。

[18]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页182。

[19]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页107。

[20]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.140.

[21]阿格尼丝·赫勒，《现代性理论》，李瑞华译（北京：商务印书馆，2005），页29。

[22]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.144.

[23]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.142.

[24]中共中央马恩列斯著作编译局，《马克思恩格斯全集》卷（3），页44。

[25]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.145.

[26]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页181。

[27]Karel Kosik,The Crisis of Modernity[M].Edited by James H.Satterwhite(Boston and London：Rowman %26 Littlefied Publishers,1995),p.36.

[28]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.152.

[29]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页174。

[30]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.152.

[31]中共中央马恩列斯著作编译局，《马克思恩格斯全集》卷3，页297。

[32]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.149.

[33]Karel Kosik,Dialectics of the Concrete[M],p.147.

[34]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页181。

[35]卡莱尔·科西克，《具体的辩证法》，傅小平译，页181。

（作者单位：黑龙江大学文化哲学研究中心）