两代人的守望：从《卢卡奇再评价》出发看卢卡奇与布达佩斯学派的文化情结

二十世纪50、60年代，围绕在卢卡奇身边的一群具有激进思想的学生组成了布达佩斯学派，主要由赫勒、费赫尔、乔治·玛律库什、瓦伊达等人组成。《卢卡奇再评价》一书就是卢卡奇的弟子、布达佩斯学派的几位代表人物针对卢卡奇在文化方面的思想所作的研究，从文化入手，分析了卢卡奇前后期思想的一致性。从书名上看“再评价”似乎是重新确立这位思想家的理论地位，实则不然，这种再评价却是他的学生们认为应该从另一个角度，不单是哲学的角度，来全面地看待卢卡奇，探寻这位伟大哲学家的哲学心灵。虽说这本书是卢卡奇的弟子们对卢卡奇的文化理论的阐释，但是在这种阐释中也包含着他们自己对文化的理解，事实上很难分清到底是卢卡奇的思想还是他们本人的思想。《卢卡奇再评价》这本书自出版就在西方世界已经产生了重大的影响，而多年来我们国家由于重视其哲学思想，并未对文化方面的理论给予足够的关注。随着东欧新马克思主义在中国的影响力的深入，这本书被选入了黑龙江大学出版社的“东欧新马克思主义译丛”中，于2011年问世。这本书不仅揭示了卢卡奇思想的文化诉求，同时也阐明了布达佩斯学派自己对待文化的态度。这本着作可以看做是理解卢卡奇及布达佩斯学派的关键性著作，衣俊卿教授等人此次将这本书译为中文，对于我国卢卡奇和布达佩斯学派的学术研究无疑具有重要的理论意义。

壹、卢卡奇与布达佩斯学派的渊源

首先，卢卡奇是布达佩斯学派的精神导师。布达佩斯学派成员大多数都是卢卡奇的弟子，他们发展了卢卡奇的社会批判理论，并融合了自己特殊的生存经历，形成了独具东欧特色的文化批判理论。虽然卢卡奇未在正式场合承认过属于该学派，对于卢卡奇是否属于布达佩斯学派学界也一直争论不休，但该学派的思想均来源于卢卡奇是个不争的事实。

其次，卢卡奇引领了布达佩斯学派思想的萌芽，推动了学派的建立与发展。由于历史条件的特殊性，布达佩斯学派的建立与发展经历了曲折的过程，从40年代末到1956年匈牙利事件之前，真正意义上的布达佩斯学派还没有成立，布达佩斯学派成员们还只是卢卡奇的学生和追随者，几乎还没有自己的理论著作，只是在卢卡奇提倡拓宽马克思主义的视野的影响下翻译了一些资产阶级哲学家的著作。然而，虽然这时他们尚没有形成自己的理论体系，但已经深刻的认识到社会现实的丑恶。1956年爆发了匈牙利革命，在卢卡奇的带领下，布达佩斯学派积极参与对史达林的批判和各种关于自由的讨论，如参与南斯拉夫“实践派”创办的科尔丘拉夏令学园，通过《实践》杂志宣传自己的思想，与西方思想展开交流，在这些讨论中，布达佩斯学派的思想开始形成。然而匈牙利革命很快被镇压下去，卢卡奇因在“裴多俱乐部”的哲学讨论会上批判了史达林时代的歪曲和党的意识形态专家的“引证学”以及教条主义而遭到厄运，布达佩斯学派也跟着在“反对修正主义运动”中受到牵连，卢卡奇被流放到罗马尼亚，布达佩斯学派成员也受到影响，学术生涯遭到了阻断。在这期间，布达佩斯学派积极开展各种小规模的家庭讨论会，形成了著名的“布达佩斯小组”，对各种不合理的社会现实进行批判，开始了文化批判的思想历程。

最后，卢卡奇的辞世致使布达佩斯学派解体。60年代末70年代初，布达佩斯学派思想发生了重大的转折。政治环境的严峻使布达佩斯学派无法继续在匈牙利境内从事学术研究，卢卡奇的逝世更是给了布达佩斯学派以直接的重创，学派许多成员纷纷流亡国外，走出匈牙利，留守在匈牙利的成员也被官方所限制，成为“内部流亡者”，最初意义上的“布达佩斯学派”解体了。布达佩斯学派各成员走上了独立发展的道路。步入西方社会后，布达佩斯学派充分与西方文化哲学、后现代理论展开对话和交流，对于自己在匈牙利时期的社会主义人道化思想进行反思，发生了哲学思想的转变，汇入了后现代主义的理论大潮。

贰、卢卡奇思想内在的文化逻辑

卢卡奇以《历史和阶级意识》闻名于世，他开启的从文化角度出发重新审视社会历史和现实的思路是马克思主义的重大进步。历来卢卡奇的研究者都关注对《历史和阶级意识》的研究，对其早期和晚期的美学、文艺评论方面的思想关注不够，而恰恰是这些在某种意义上可以被称为艺术的思想，以美的形式展现了作家的内心，展现了作家对生活的思索。文化一直是卢卡奇关注的核心问题，他一生都没有脱离文化这个主题，他早年追寻古希腊的完整文化，而后又批判资本主义社会文化的分裂，包括晚年也一直未放弃解开民族文化的秘密。他在逝世前的一篇答记者问《我的生活和工作》中，还说道：“我们在匈牙利就象你们在英国一样，我们的‘民族性格’也有许多令人迷惑不解的东西。你们文化的真实历史将会解开这些令人迷惑不解的东西。”^[1]卢卡奇一生从未放弃过对文化的探索，即使许多人都批判他晚年的思想，包括他的弟子们也不看好晚年的《社会存在本体论》，甚至有很多人试图去总结卢卡奇思想中的断裂，但是纵观卢卡奇的整个思想体系，文化一直是他思想发展的主线。

一、青年卢卡奇

青年时期的卢卡奇还没有走向马克思主义，他对社会问题的思索还是在文学批评和美学的指引下进行的，但是在早期《现代戏剧发展史》、《小说理论》、《心灵与形式》等著作中就表现出了他对人类生存危机的深切关注及对眼前这个充满罪恶的世界的憎恶，在文学评论背后隐藏的是贯穿卢卡奇一生的文化关怀。这时他已经看到了这个时代文化衰落的现实，并试图用艺术对价值的形式表达来拯救这个沉沦的社会，拯救完整的文化，只是这时他还没有找到批判这个旧世界的有力武器。

1.文化可能性的诉求。卢卡奇的学生们在文化批判的层面上解读了卢卡奇。玛律库什的评价是，卢卡奇一生都在寻求一个问题的答案，那就是“文化的可能性”问题，摒弃“绝对罪恶的年代”的文化分裂和追寻“幸福年代”的完整的文化构筑了卢卡奇对文化的全部理解。“文化就是卢卡奇生命中‘唯一的’思想。文化在今天是可能的吗？回答这一问题并同时通过自己的活动创造和实现这种可能性始终是他生命中最核心的关注点。”^[2]卢卡奇在《小说理论》中诉说了幸福年代完整的文化，“它的完美对于我们来说简直不可思议，因此也就是一道使我们与之隔绝的、无法跨越的鸿沟。希腊人只知道答案而不知问题，只知（甚至是玄妙的）谜底而不知谜面，只知形式而不知混沌。在历史悖论的这一头，他为形式画出了一个创造性的源泉，这一切都使他成就了完美，而在历史悖论的我们这一头，它却只能将我们引向琐碎。”^[3]在卢卡奇看来与古希腊那个“幸福的年代”相比，我们这个年代就只能称其为“绝对罪恶的年代”，完整的文化在我们这个年代已经物化了，变得支离破碎，人的文化家园已经丢失，第一次世界大战正是这种破碎的真实写照。卢卡奇早期对完整文化的追求成为了其理论的内在驱动力，推动其去探索心灵与形式的统一、批判资本主义社会的物化问题，重建人类的文化家园。

2.超越现实文化困境：生活与心灵对立与统一。在《卢卡奇再评价》一书中，布达佩斯学派对卢卡奇早期思想的定位是他对现实文化困境的阐释，即对生活与心灵分离的论述。在青年时期的卢卡奇那里，生活与心灵是分离的，生活是“单纯的生活”的领域，是不真实的；心灵才是真实的存在，生活与形式之间的二元对立恰恰就是现实文化的困境之所在，这也是青年卢卡奇为社会诊病的结论。针对人类现实文化的困境，卢卡奇探寻了一条拯救之路，虽然生活与形式是对立的，但是也可以通过一个仲介连接二者，这个仲介就是形式，在创作中、作品中能够使生活与形式连接起来。在生活中，一个心灵与另一个心灵无法达到理解，但是在作品中可以达到心灵的交融。“通过这一塑形的过程，生活无定形的混乱状态在艺术作品中变成了一种尽然有序的体系，一种新的生活，然而是一种──与日常生活相对照的──现在变得明确和清楚的生活。每一个艺术作品都体现了一种构想和理解生活的方式，因此，艺术是赋予生活以意义并使之上升为自觉的过程，是超越生活混乱状态的过程。它是一种‘对生活的审判’，并且是‘对事物的征服’。艺术的存在就是‘日常’生活的异化可以被克服的证明。”^[4]卢卡奇试图通过艺术所具有的反拜物化功能来解决生活与心灵的对立问题，但是正如布达佩斯学派所说的通过艺术连接心灵与生活还无法消除生活与形式的对抗性产生的问题，艺术能够超越日常生活的异化，却无法废除它。所以，卢卡奇这时的文化拯救之路还只是理论上的、朦胧的，缺乏历史现实感的。

3.文化悲剧。书中拉德洛蒂对卢卡奇的悲观主义与布洛赫的乐观主义进行了对比，揭示出二者对待同一问题的不同态度，从而反映出卢卡奇青年时期理论的悲观性质。拉德洛蒂提出，针对“世界被上帝遗忘”的问题，与布洛赫的乐观的希望相比，卢卡奇早期的《悲剧的形而上学》和《小说理论》中都充满了悲剧的色彩。针对“绝对罪恶的时代”的文化问题，二者都认为宗教不能从道德中分离出来，布洛赫的宗教哲学假设一系列完整的道德希望，而卢卡奇则没有消除思想中的信仰和上帝，在确立了人的地位后又把人的自由重新推回给上帝。卢卡奇的悲剧伦理学证明对生存方式的转变是一条寂寞之路，无法实现。所以在卢卡奇那里是宿命论与唯意志论的共生状态。

二、马克思主义时期的卢卡奇

在对社会现实、对文化问题的迷茫中，卢卡奇走向了马克思。许多学者认为这时卢卡奇的思想发生了断裂，然而，布达佩斯学派却认为不存在这种分裂，他们尤其反对阿尔都塞式的结构主义解读方式。他们认为，“1918年卢卡奇转向马克思主义并不是一个断裂，并不是他观念演变中的一道非理性的鸿沟，而是试图为这一刺激他整个早期发展的问题既寻找理论答案又寻找实际解决方案的一种尝试。”^[5]这就打破了许多学者对卢卡奇在转向马克思主义的时候思想发生了断裂的论断。其实，卢卡奇对资本主义社会人的生存危机的忧虑早在前期文学评论和美学思想研究中就有所体现了，而在对这种危机的历史性研究中，卢卡奇走向了马克思，因为马克思恰恰提供了人类生存危机的来源问题的答案，《历史和阶级意识》就是对马克思研究的成果。瓦伊达在书中对《历史和阶级意识》进行了介绍，揭示出其是对资产阶级文化危机的典型表达。卢卡奇既看到了科学本身具有的价值，也看到了科学向技术的退变及总体性的丧失。科学的危机也就是人的危机、文化的危机，卢卡奇通过把正统的马克思主义界定为方法，对保守的马克思主义所宣导的科学主义进行批判，从而引导出无产阶级的实践，通过无产阶级理论与实践的行动来克服物化，恢复总体性。卢卡奇一直以来主张一种理论的革命，主张通过无产阶级意识到自身的社会历史地位来达到物化的扬弃，那个时期他一直在促使理论与实践的统一，因为他坚信这是理论产生革命作用的前提条件。而在实践中卢卡奇却遭遇了一系列被批判和流放的经历，这使他进一步认识到物化和阶级意识革命的理论也不能根本解决人在社会生活中被异化的问题，加之卢卡奇阐述的通过无产阶级意识革命达到解放的思想的梦想被欧洲无产阶级革命的失败所打碎，所以，卢卡奇晚年重新回到美学当中，寻找文化危机产生的根源。

三、晚年卢卡奇

卢卡奇的晚年思想包括《审美特性》和《社会存在本体论》，布达佩斯学派对这两本书的评价完全迥异。

对于《审美特性》评价较高，并详细论证了卡奇晚年思想向美学回归的合理性。首先，马克思的《1844年经济学哲学手稿》关于客观性是一切事物和关系的基本物质属性的论述对卢卡奇产生了惊人的影响，在马克思那里，物件化既可以是肯定的，也可以是否定的，而异化则是在一定的社会条件下起作用的特殊活动形式。马克思的这种理论使卢卡奇认识到《历史和阶级意识》以个体研究社会总体陷入了理论的死胡同，在对资本主义社会的异化关系的批判中忽略了物化的肯定方面，把消除异化的无产阶级当做了“类”，用阶级代替了类，缺少个体与类的统一。卢卡奇需要运用个体与类的统一来解决拜物教问题，然而如果不进入历史，个体与类的统一只有在取消了拜物教意识之后才是可能的，这样就没有了消除拜物教的功能了，就会陷入一种回圈。为了克服《历史和阶级意识》中的困境，卢卡奇晚年超越了“阶级”的范畴，在“类”的层面上进一步追求完整的文化。其次，卢卡奇面临了人生的选择要么放弃哲学，要么以另一种方式带着伪装进行研究。一方面，卢卡奇既坚持理性的、批判的思想，又相信马克思主义是一种绝对真理，这样就产生了理论的悖论。另一方面，卢卡奇在生存的压迫下多次对自己的理论进行了自我批判，而“一旦卢卡奇公开认错，他面前就展现出两条航向：或是调整他自己的哲学以建立一种新的哲学体系，或是完全放弃哲学。如果他选择第一条道路，按照他的生存选择，他就被迫不仅要去选择而且要去实践所谓的‘辩唯’（diamat）的一般形而上学。不只是他对哲学的高品位的理解，而且还有我刚刚描述的悖论，使得他拒绝了第二条道路。这样，卢卡奇就面临着一个选择：他要么放弃所有伟大的哲学，要么可以带着伪装从事哲学研究。他选择了后者，因为在文学批评的面具之下，在哲学史的面具之下，隐藏着关于他对人的类和人的类得以表达的个性的承诺之表白。”^[6]再次，卢卡奇晚年美学与其早期思想有着一定的联系。这种联系一方面表现在《海德堡手稿》与晚期的《美学》对艺术的钟爱，另一方面表现在对文化可能性问题的求索。卢卡奇早期把艺术品的存在看做是给定的，赫勒认为卢卡奇是从存在主义的“存在先于本质”角度看待问题的，而到了晚期的《审美特性》中，卢卡奇却把艺术的本质看做是发展的结果，因而他要追寻艺术何以可能的问题，这样就把历史引入了晚年的美学中。

对卢卡奇晚年的《社会存在本体论》的评价学界一直存有争议，卢卡奇的这些弟子们都不看好这部作品，他们把其中阐释的思想看做是卢卡奇思想的一种倒退，《关于卢卡奇〈本体论〉的笔记》记录了布达佩斯学派与卢卡奇在一些具体问题上的分歧，费赫尔和赫勒、玛律库什、瓦伊达一起与卢卡奇的《社会存在本体论》思想展开了争论，他们认为卢卡奇这里所阐述的问题是生活与文化的矛盾，重新步入了教条主义的泥淖。尽管对卢卡奇的《社会存在本体论》有如此多的批判，但是其中有一点是布达佩斯学派没有否认的，即这里面包含的文化追求。

叁、布达佩斯学派与文化问题

布达佩斯学派没有从别的方面，而是从文化层面对卢卡奇的整个思想进行重新梳理，可见在他们看来文化问题是卢卡奇思想中最重要的问题，是最能反映卢卡奇整个思想发展脉络的问题。无论他们怎样评价卢卡奇的这些思想，甚至他们之间在看待卢卡奇上有什么样的差异，毋庸置疑的是卢卡奇的文化理论诉求对布达佩斯学派产生了巨大的影响。布达佩斯学派对卢卡奇文化理论的探讨，是在阐释卢卡奇的文化理论，更是在阐释自己的，卢卡奇对文化的基本理解就是他们对文化的基本理解，事实上在这种阐述中已经很难区分他们到底是在阐述卢卡奇的理论，还是在诉说自己对文化的理解。

首先，布达佩斯学派继承了卢卡奇对“幸福年代”完整的文化和“绝对罪恶年代”破碎的文化的区分，继续研究“绝对罪恶年代”的文化危机，试图通过现代性的文化批判来拯救这种危机。在卢卡奇的基础上，布达佩斯学派对文化进行了历史性的研究，把现代性引入到了文化理论当中。

其次，布达佩斯学派依然关注卢卡奇提出的“文化的可能性”问题，从对文化如何可能走向了对文化是怎样可能的问题的探究。卢卡奇的文化理论强调总体性，强调一种在文化意义上对矛盾的统合，其理论旨趣也是生活与心灵的统一、个体与类的统一，他提出了艺术拯救之路，确定了克服文化危机的方向。在这种意义上说卢卡奇的文化批判理论仍旧是一元的、宏大叙事的。而布达佩斯学派的对“需要的多元性”、“价值的多元性”、“生活方式的多元性”的强调已经在卢卡奇的基础上有所发展，意在为个体主体的生成提供一个多元化的平台，推崇知道应该如何去选择自己生存方式的道德个体的生成。

卢卡奇一生的理论思想与学生分享的时刻最多，这些学生都听过他的课，有的还是她的助手，更能真实地反映卢卡奇的思想。在学生眼中卢卡奇究竟是什么样的，这种评价更真实，更还原时代。透过布达佩斯学派那些卢卡奇的弟子们我们可以从文化层面更深入地了解卢卡奇。然而，《卢卡奇再评价》更多是学术性的，在这些讨论中也没有明确地提出卢卡奇早期的思想是否组成了一个切实可行的文化理论以及这种思想将如何发展下去。他们对卢卡奇晚年思想的评介是否也过于主观，这些问题还都没有回答。由于整本书由于是许多作者写的，似乎缺少一种连贯性，让人不知如何去理清相互之间的关系。在内容的选取上，只选择文化方面的文章是否能真正反映卢卡奇，卢卡奇其他方面的思想是否就没有价值，这些内容能不能真正达到对卢卡奇的重新评价还都是问题。对于卢卡奇的再评价，有理论出处的较少，这种评价是否过于主观。这些缺点也使我们质疑这些思想是否真实地反映了卢卡奇，还是就是布达佩斯学派本人的思想，很难分清书中阐释的是布达佩斯学派所理解的卢卡奇还是卢卡奇所引导的布达佩斯学派。尽管这样，《卢卡奇再评价》仍旧是反映了20世纪文化景观的一域，体现了两代人的文化守望，不能否认的是他们对20世纪文化批判所作的贡献。

注释

[1]卢卡奇，《我的生活和工作──卢卡奇逝世前的一篇答记者问》，杜章智译，载《世界哲学》1985年第3期。

[2]阿格妮丝·赫勒主编，《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译（哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011），页5。

[3]卢卡奇，《卢卡奇早期文选》，张亮、吴勇立译，（南京：南京大学出版社，2004），页5-6。

[4]阿格妮丝·赫勒主编，《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，页18。

[5]阿格妮丝·赫勒主编，《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，页31-32。

[6]阿格妮丝·赫勒主编，《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，页230-231。

（作者单位：黑龙江大学马克思主义学院）