“《关于费尔巴哈的提纲》：一条未行之路”

作者：麦金太尔著王金林译发布时间：2012-09-07

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当我们今天重温马克思时，这种阅读必须处理我们近期经验的两个突出而相关的特征。如此之多国家中共产主义国家机器的内部崩溃留下了那些国家许多群体争相去获取，或更准确地讲，重新获取市民社会的立场。与此同时，我们自己政治文化之鲜明当代的社会理论活动，那种表达当今支配性权力形式声音的理论活动，不是断言就是假定市民社会的立场不能被超越。那么市民社会的立场曾经是并且现在是什么呢？

“市民社会”这个表述及其在其他欧洲语言中的同源词曾经首先用来翻译亚里士多德的“koinonia politike”（政治联合体）。但到19世纪早期，它开始以诸多不同方式被人使用，并且黑格尔，从亚当?弗格森（Adam Ferguson那里学得此词，用它来命名那些社会、经济与法律的关系——个人进入这些关系中以便满足他们的需要，由此而形成“一个完全相互依赖的体系，在其中，一人之生计、幸福与法律地位同一切人之生计、幸福与权利相互交织”（《法哲学》，第183段）。从市民社会的立场来看，个人要被区别于她或他选择进入的那套社会关系，并同其形成对照。这些关系，常被理解为契约性的，一方面是实现每个人目的的手段，另一方面是一个被如此建立的体系——通过进入该体系，每个人均变成其他个人实现其目的的手段。因而在这样一种体系所产生的诸需要中有这样一种需要：保护个人不被他人如此用作手段，以至于他们对他们自己目的的追求受挫而非得到实现。因此对提供这类保护的道德与法律规范的诉求在市民社会内部具有一种重要的功能。贯穿市民社会内部有关人类关系的思想的核心概念因而是效用、契约与个人权利这些概念。那种表达市民社会立场的道德哲学构成了一场有关这些概念及其如何应用的持久争论。

到1844年为止，马克思曾就市民社会的性质、市民社会同国家、同宗教的关系以及批评家到当时为止所作的市民社会批判的不恰当性，投入到一场与黑格尔、与左翼黑格尔派、与费尔巴哈的哲学论战之中。《神圣家族》的副标题“对批判的批判的批判”概括了他的事业。1845年，马克思与恩格斯在首先撰写、然后放弃《德意志意识形态》手稿的过程中，一起从事了一个新项目：对现代资本主义经济的产生与动力，提供一种历史与分析的解释。马克思这样厌恶哲学探究的理由是什么呢？当我说厌恶哲学探究时，我当然不是在否认马克思后来历史与经济的分析本身贯穿着哲学的假设。那将荒诞不经。但哲学不再是他探究的对象，并且他所提出的问题一般不是哲学的问题。卢西奥?科莱蒂（Lucio Colletti）对那么少马克思后来的著作言及此种变化有过评论，为此他引证恩格斯后来题为“关于费尔巴哈的提纲”的那个简短文本、1859年发表的《政治经济学批判》序言和《资本论》第一卷第二版的跋文，向我们提供了“那些导致马克思在同黑格尔与费尔巴哈决裂之后放弃哲学的理由，哲学以及实践的理由”（Introduction to Karl Marx：Early Writings． p． 8．）。但是后两者的写作远远晚于那些变成马克思成熟立场的东西。只有在前者中我们才拥有一个真正过渡性的文本。

科莱蒂自己对这种变化的诊断聚焦于马克思对黑格尔的批判，在此批判中，马克思把黑格尔的辩证法概念与国家概念推至于此：它们的空洞抽象性与不一致性导致他拒斥它们。并且科莱蒂把马克思的下一阶段理解为一个超越了这些概念局限性的阶段。相反，我要指出，重要的问题主要不在为何马克思拒斥黑格尔与费尔巴哈，而在为何他拒斥他们时拒斥了哲学；并要指出，由于马克思在其哲学探究尚未完成且仍充满从其哲学先驱处继承来的错误的阶段中就拒斥了哲学，他便为各种在关键方面感染了哲学错误的假设歪曲他后来的作品提供了可能。依此观点来看，在指认超越市民社会立场涉及什么上，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》是一个部分成功却又部分失败的尝试。在区别成败得失中，我不得不假定某种有关此文本的特殊阐释和没有什么阐释是没有争议的。但是我将绕过各种学术争论，因为在本文的篇幅内对它们的任何恰当处理都是不可能的。并且在这样做时我也未能表达学术上的感激之情。比如，见多识广的读者会注意到：我理所当然地接受了乔治?克莱恩（George L． Kline）的下述论点（The Myth of MarxsMaterialism）：马克思并没有一种唯物主义存在论，《关于费尔巴哈的提纲》中以及其他地方的“Materiell”一词必须被小心解释；并且我假定了卡洛尔?古尔德（Carol Gould）有关马克思关系—中—个人（individualsinrelation）存在论（Marxs Social Ontology，chapter 1，especially pp． 30－9．）和其亚里士多德式前身的论述的真理性。但是不能要求他们和其他许多未被致谢的人来为一种我所断言而不是论证的阐释负责。

我的途径将是去指认并评论马克思十一条提纲中所表达的六个核心论断。这些论断中的第一个是：市民社会的立场不能被理论——同实践相分离的理论——独自超越，而只能被一种特殊的实践——由一种植根于该相同实践中的特殊理论贯穿的实践——超越，并且市民社会立场的局限性也不能被理论独自恰当地理解与批判，而只能被这种特殊的实践恰当地理解与批判。哲学家们迄今为止试图理解社会与自然的世界，但是他们的理解并没有受到以必要方式改造社会与自然的世界这个目标指引。第十一条提纲不是要求哲学家们放弃理解：它要求他们把他们的理解任务引向实现一种特殊的终极目的（telos）。什么终极目的呢？它是马克思在第一条提纲中称为对象性活动——他从费希特与黑格尔那里接过这个表述——的东西的某种形式的终极目的。对象性活动是这样一种活动，在其中，活动的目的（end）或目标（aim）是这样的：通过使该目的成为他们自己的目的，个人能够经过同其他这类个人的合作而获得某种体现在一定特殊形式实践之中的具有普遍价值的东西。这类目的所要求的关系是这样的：每个个人的成就既是目的本身的成就，也是那已变成她或他自己目的的东西的成就。那些活动特征能够被这样把握的实践同市民社会的实际生活（the practical life）处于尖锐对照之中。这是一种以亚里士多德术语而不是黑格尔术语表达得最好的对照。

在由市民社会的规范所支配的各种活动中，除了那些被理解为由个人欲望所规定的某个特殊个人或某些特殊个人的目标（goals）的目的之外，没有任何目的；并且除了那些在满足个人的短缺与需要中所涉及的善之外，没有任何善被承认。因为有许多诸个人只有通过合作关注其他人的善才能获得的善，所以市民社会承认那些被个人共同追求的善是共同的善（common goods）。但是唯一可用的共同善（a commongood）概念是一个这样的概念：它从有关诸多个人在努力满足其欲望中所追求的善（goods）的各种概念中被建构，并可还原至这些概念。

与此形成对比，涉及马克思所称对象性活动的任何类型实践的目的，都可以先于和独立于对那些碰巧参与其中的特殊个人的欲望的任何概括而得到描述。个人在任何这类实践的目的中发现了对一切参与其中的人共同的善（goods），内在于与专属于该特殊类型实践的善——他们只有通过让他们的参与活动改变他们原初带入活动中的欲望，才能把这些善变成他们自己的善。因而，在做无论什么不得不做之事以获得这些善的过程中，他们也通过它来改变他们自己：它既是他们欲望上的一种改变，同时又是对德性与技巧的一种获取——实现那种特殊实践的善（goods）所必需的那些理智与道德的德性，和那些理智、身体与想象的技巧。所以，如马克思在第三条提纲中所言，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”便发生了。

不过立即，以这种方式解释马克思显然至少会有两种异议。首先最明显，依据这种解释，马克思被呈现为仿佛他曾做出过一种以亚里士多德式词汇来表达的区分——一套他事实上并未使用并且他曾拒斥过其中一些假设的词汇。人们将会说，被目的论地定向于获得一种共同善或共同善本身的那种实践概念也许在亚里士多德或托马斯的视角中如鱼得水，但它却同马克思的视角格格不入。对此异议，我用部分赞同来回应：我所赋予马克思的东西确实不是马克思所说的东西。然而我要争辩的是，倘若马克思详细澄清了《关于费尔巴哈的提纲》的论证所需要的关键区分的话，那他就会被迫以某种非常类似亚里士多德术语的东西来阐述它。黑格尔的术语对此任务来说恰恰并不合适。

对此，第二种异议必定会说，马克思之所言实在太简练太省略，远不足以支持这种阐释。那些依赖马克思其他作品来阐明提纲的阐释者至少提供过那些其他作品的证据。对此异议，我回复：倘若我们把提纲理解为一方面标志着同马克思迄今之所为的一个重要决裂，另一方面指向一条马克思事实上没有行走的方向，那么依赖他的其他作品本身就可能是误导性的。我们应当寻找的是这样一种尝试：以既未被黑格尔的错误也未被费尔巴哈的错误损坏的术语来陈述对市民社会的一种有效拒斥。所以我们的第一个问题应当是：依据马克思的观点，什么致使以黑格尔或费尔巴哈术语拒斥市民社会无效？

马克思对一切黑格尔主义尤其是对左翼黑格尔派的拒斥，主要是拒斥把纯粹理论探究当作社会变化的一种工具。左翼黑格尔派富有特征地假设的东西是：展示社会与政治现状（status quo）中体现的原则之不一致性，从而揭露现状之非理性，独自就对造成现状崩溃做出了一个重要而有效的贡献。我们不应当匆忙责备他们的过失。毕竟我们拥有他们所缺乏的超过一个半世纪的经验，一种对诸现代社会秩序不仅历经它们主导原则不一致性的暴露而幸存，而且甚至在某些情况下似乎由于这种不一致性而繁荣的经验。譬如，现代国家有时向那些隶属于它的人表现得仿佛它只是一个庞大、垄断的公用公司（utilitycompany），有时表现得仿佛它是一切最受珍视者的神圣卫士。以一种角色，它要求我们去填写相称的一式三份单据。以另一种角色，它周期性地要求我们为它而死。现代国家中这种深刻的不一致性并不是一个秘密；但是，人人对此心知肚明，这却根本不会有损于现代国家。马克思也许是认识到这种不一致性揭露一般所获少之又少的第一人。

在马克思的黑格尔哲学批判的其他方面，他赞同并确实师承于费尔巴哈。到他写作提纲之时，他需要非常谨慎地把自己的立场同后期费尔巴哈的一些立场区别开来（有关费尔巴哈的发展之复杂性与微妙处，参见Marx W． Wartofsky，Feuerbach）。毕竟费尔巴哈在1843年发表的《未来哲学的原则》中已经写道：“思辨哲学所采取的从抽象到具体、从理想到实在的道路……将永远不会到达真正客观的实在”，而只会到达哲学抽象的一种物化；并且“从理想到实在的过渡只在实践的哲学中发生”。这似乎预示着马克思。那么要如何去区别提纲中马克思的立场呢？马克思在提纲中把费尔巴哈宗教批判不够充分这个指控，当作他批判费尔巴哈的主要方面之一。费尔巴哈把宗教理解为人类感情的一种扭曲的表达，即一种在其中关于爱的真理被表现在伪装形式中的表达，亦即一种在其中主词与谓词的真正关系被颠倒的表达。哲学是要穿透这种伪装，并通过以理性形式展示相关真理而驱散超自然的幻觉。但是，费尔巴哈于是进而宣布了他当作他的发现的东西：哲学因其抽象也产生幻觉。马克思对费尔巴哈宗教观的批判因而也许最好被读作马克思批判费尔巴哈哲学观的序幕。

马克思对费尔巴哈宗教观的批判有两个部分。首先他指控，费尔巴哈虽然——在马克思看来正确地——理解宗教必须完全依据其世俗基础来解释，却并没有接着追问，在产生幻觉的那个基础上的“分裂与自我矛盾”（第四条提纲）是什么，以及这个世俗基础必须被如何改变以便它不再容易产生幻觉。其次，马克思论辩，费尔巴哈并没有把“宗教感情”恰当地分析为一种社会产物，因为费尔巴哈对它的解释终结于这一点之上：他从心理学上把它分析为个人的一种感情，而不是一种特殊类型的社会秩序所特有的表达方式（第八条提纲）。这里对马克思来说重要的是费尔巴哈所依赖的特殊的个人概念。有关这个概念，费尔巴哈并不理解，首先它也处于那些因抽象而有缺陷的概念之列，其次它属于一种特殊类型社会秩序的概念框架。

倘若我们把马克思对费尔巴哈有关作为扭曲的宗教（religion asdistortion）的论述的批判，应用到费尔巴哈有关作为扭曲的哲学（philosophy as distortion）的论述上去，那么马克思所说的是什么呢？他是在断言：首先，哲学在一种被市民社会立场贯穿的、特殊类型的社会秩序中有其世俗基础；其次，倘若我们假设，在把哲学探究与论证理解为个人的活动中，并通过解释作为个人活动的这种活动的世俗基础，我们便成功地从抽象转向具体的话，那么我们就是在自我欺骗。当然，马克思对抽象观念的运用经常遭到批判。诚然，人们常说，一切概念、一切语言运用都涉及抽象，因而说任何特殊的概念或观念是抽象的，这并不能形成对它的一个批评。但是这种批判错失了要点，错失了某种也常被说起却仍值得重复的东西。在马克思准技术性的黑格尔式用法中，进行抽象（to abstract）总是要这样去界定一个概念：既剥夺它的语境关联——只有身处其中它才如鱼得水，又因而总是要把它呈现为其应用可独立于相关语境。结果，这总是涉及概念的错误与误解。我们也许应当顺便注意一下，马克思对这种抽象观念的运用经常是维特根斯坦式的而不是黑格尔式的。

那么，使个人变得抽象的那种个人概念——如费尔巴哈所使用的那样——怎么样呢？使个人能在市民社会特有的思想与行为中发挥作用的那种抽象又怎么样呢？对后一个问题的回答本身会为前一个问题提供答案。我们已经注意到市民社会的一切交易都被理解为是在诸个人与诸群个人间进行的，并且那些个人通过他们自己的意志行为只是偶然地同他们在任何特殊时刻碰巧所处的社会环境与社会关系相关联。当然也许会出现这种情况：个人发现她或他自己陷入一定的社会关系之中，虽然她或他并不意愿如此。但是她或他继续处于这些社会关系之中，这一点却是她或他自己之所为，除非当时有暴力或欺骗（市民社会的法律与道德的保护被设计来防止的暴力与欺骗）在发挥作用。所发生的一切都被理解为一个或更多个人行动的要么有意的结果，要么无意的结果。因而必须在个人同她或他的社会关系相分离的状态中来观察个人，并且只要参照同他们的社会关系相分离与相独立的个人所拥有的属性就必定可以指明人的本质。

重要的是要认识到正是这种个人概念不仅实际体现在思想中，而且实际体现在市民社会特有的行为中。把个人视为截然不同且与他们的社会关系相分离，这是一种理论错误（a mistake of theory），但并不只是一个理论上的错误（a theoretical mistake）。它是一个被体现在制度化社会生活中的错误。因而它是一个不能仅仅通过更好的理论分析来纠正的错误。更好的理论分析当然是必要的，在第六条提纲中，马克思指出了需要什么样的理论阐述。人的本质并没有通过思考孤立个人的属性而被给予。“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”当然马克思在此格言表述中用“总和”意指什么并不完全清楚。但清楚的是，那些真正理解他们本质上是什么的人将不得不依据他们实际与潜在的社会关系来理解自己，并把这种理解体现在他们的行动以及他们的理论之中。

然而，市民社会里必定存在一种矛盾，即在人实际与本质上如何同他们把自己理解为如何之间的一种分裂。这种“分裂与自我矛盾”是费尔巴哈所诊断的幻觉的来源——借此“分裂与自我矛盾”，市民社会是一种人类普遍被剥夺对他们自己和他们的关系的真实理解的社会秩序。即使这些都是哲学的幻觉，不管是有关宗教还是有关哲学本身，它们也不能拥有任何哲学上的治疗。在此马克思变得反维特根斯坦了。这类幻觉的唯一疗法是一种我们已明白同市民社会立场格格不入的替代性实践形式。为何如此呢？

市民社会的特点不仅被其抽象的个人主义刻画，而且被看待包括社会理论在内的一切理论同实践之间关系的一种特殊方式刻画。一种理论对其客体的恰当性被设想为这样一件事：“思想客体”符合“感性客体”（第一条提纲）。依据这个观点，我们要通过直观物质与社会的世界所提供的感性经验来纠正“抽象的思维”。从马克思所谓的费尔巴哈“直观的唯物主义”观点来看，对社会世界的直观所揭示的是“单个个人”和他们在市民社会里的聚集（第九条提纲）。理论的研究导向了这样一条唯物主义结论：这些个人因其环境与教育而是他们之所是。人于是被当作人丝毫控制不了的因果作用的产物。

达到此结论的社会理论家通过这样做就完成了详细阐述一种适当理论的工作。现在她或他不得不认为她或他自己要着手进行第二项明显不同的任务，即应用这个理论以便引发改变。但在如此看待他们的任务中，理论家们——特征性地不会认识到这一点——已经在他们如何理解自己和他们如何理解那些作为他们探究主题的人之间作了最尖锐的区分。他们把那些其行动与经验要由他们的理论来解释的人，理解为环境与教育的全然被决定的产物。那些人的生物与社会的遗传使他们成为他们之所是，独立于并且先在于只不过是这种遗传产物的他们自己的推理与意愿（reasoning and willing）。与此形成对照，这类理论家把自己理解为理性的施动者（agents），能够并渴望把他们的意图体现在自然与社会的世界中。他们依据决定主义理论来理解他人。他们依据理性意志主义来理解自己。马克思把这一点表达在第三条提纲中，他说：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”我们需要从这些评论中学习什么呢？

第一条教导关乎理论的自主性和市民社会的社会秩序之间的关系。马克思已经指认过理论探究的自主性是市民社会的一个特点。现在他又为市民社会的特点增添了这样一种理论家的自我—概念：理论家作为一个自主施动者从而在她或他的自我理解中总是作为一个为他人且代表他人的潜在立法者。在此马克思暗示了在后来要支配大量马克思主义讨论的那种对立中什么是引入歧途的——一种观点认为理论探究不可避免地处于经济与社会形态内部，并作为其组成部分而起作用，另一竞争观点则认为理论探究能够是自主的，并能独立于理论家所处的社会背景。然而，马克思指认理论的这种特殊类型的自主性与独立性其本身就是一种特殊类型的社会秩序所特有的，并同这种社会秩序不可分离。

其次，在断言这类自主的社会理论只能以两种互不相容方式把人类一方面看作客观的社会环境与自然环境之产物，另一方面看作理性施动者中，马克思指认了一切现代理论的一个持续困境（aporia）。社会理论家，其中有帕森斯、萨特、哈贝马斯和最近的布迪厄（Bourdieu），宣称他们已经解决了被如此提出的问题，这一点在本世纪并不罕见。但虽然他们的解决方案形形色色，却都是来自理论内部的解决方案。布迪厄——Loic J． D． Wacquant近期曾就“在有关实践的理论之核心处包含一种有关理论实践的理论”向他道贺（Bourdiou and Wacquant，AnInvitation to Reflexive Sociology，p． 43．）——甚至把理论主要关联于科学探究者即理论家的实践。但我认为，马克思的要点是：没有任何来自理论内部或者甚至来自理论家实践内部的解决方案是可能的。只有来自一种截然不同种类的社会实践——先于探究与理论两者的社会实践——的立场，一种解决方案才将是可能的。这可能是什么种类的实践呢？它不能是那些想要改良市民社会制度却不抛弃其基本信条的人所设想的那种实践。因为马克思已经指认并发现理由来拒斥那种改良主义理论与实践的等级结构。那些不抛弃市民社会立场却认为自己事先知道该做什么以引发所需变化的人，是一些因而把自己当作有资格管理这种变化的人。其他人则将成为他们作为管理者所引发的东西的被动接受者。因此，这种在管理者与被管理者之间的等级区分，被行管理的改良者赋予自身的优越知识合法化了，这些改良者把自己置于教育者角色之中。马克思心目中几乎肯定想着罗伯特?欧文，他在《巴黎手稿》中把欧文描绘为“一种抽象的哲学的慈善事业”的创始人。欧文在随后社会主义历史中会有许多后继者，其中既包括列宁（至少有时），也包括比阿特丽斯?韦伯和西德尼?韦伯（Beatrice and SidneyWebb）。

注意在第六条提纲中我们再次碰到对马克思仅用简略术语表达的东西加以阐释的问题。社会教育者对理论的掌握——这被拿来使教育者的优越角色合法化——怎么样呢？必定是这样：教育者认为她或他自己不仅了解得更多，而且了解得最好；教育者认为她或他自己了解对他人而言真正善的东西是什么，某种他人本身并不了解的东西。因此，教育者假设自己有资格把他们的善概念强加于他人。马克思对比了在有关善的知识方面这类教育者的活动和另一种相当不同的实践中所涉及的活动，即这样一种实践——那些参与其中的人通过他们自己的自我改变活动而改变自己并教育自己，逐渐把他们的善理解为内在于那种活动的善。这里再一次，对马克思的反黑格尔且反费尔巴哈的论点的阐述不得不运用亚里士多德式术语。但是，这一阐述几乎不能得到辩护，倘若它证明不可能引证恰恰这样一种实践形式的任何相关例子的话，即这样一种实践形式——它将既有权被称为“革命的”（第一条与第三条提纲），也只有通过对内在于它的善作亚里士多德式参照才可恰当概括。

在爱德华?汤普森《英国工人阶级的形成》对18世纪末19世纪初那些纺织共同体最大繁荣之前与期间，兰克郡与约克郡手工织机纺织工的公共生活所作的陈述中，我们发现正好有这样一个例子。在最好的情况下，手工织机纺织工的生活方式可支撑他家庭的独立与他自己的自立。诚实与正直得到高度评价，并且汤普森所谓的“工作与闲暇的节奏”允许纺织工耕耘庭院、学习算术与几何、阅读与创作诗词。手工织机纺织工所希望的、但却未能维持的是“一个独立小生产者组成的共同体，交换着他们的产品而没有雇主与掮客的扭曲”（p． 295）。在最好的情况下，他们在他们的实践——然而是一种他们自己没有任何理论去阐述的实践——中体现了一种有关人类的善、有关德性、有关相互的义务以及有关人类生活中技术性技艺的从属地位的特殊观念。通过如此活动，他们便在可能的范围内把自己置身于市民社会之外。一种这样的理论——它曾成功地阐述了他们的实践，并曾得到表述以至于它对那种实践的依赖显而易见——本来会正好提供关于费尔巴哈的提纲表述的论证所迫切需要的理论对实践的关系的例子。

什么使得手工织机纺织工的实践成为革命的？它是他们为了维持他们的生活方式而不得不拒斥，被那些依据市民社会立场来言行的人当作时代的经济与技术胜利的东西的程度。所以汤普森叙述了资本主义的进步如何最终“把纺织工改造为坚定不移的‘物质力量’的宪章分子……”（p． 302）。马克思本人在1844年奥伦山地区西里西亚纺织工的起义中曾经验到纺织工的战斗精神。但是他似乎并没有从这种战斗精神产生之处来理解这种生活形式，所以他后来未能理解：虽然无产阶级化使得工人抵抗成为必然，但它也倾向于从工人那里剥夺那些实践形式——通过这些实践形式，他们能够发现同抵抗的道德需要相适应的有关善（a good）、有关德性（virtues）的观念。然而在关于费尔巴哈的提纲中，马克思十分接近于表述恰好那些本来能够允许他理解这一点的差别。但是要清楚地表达那些差别并发展它们的含义也许会使马克思不能规定他同他认为即使来临的大规模革命变化的关系，反而会使他被束缚于他认为已经失败了的过去生活形式之上。马克思因而也许曾有这样的选项：要么拒斥哲学，要么剥夺自己直接有力参与伟大事件的可能性。也许这就是他为何拒斥哲学的原因。

马克思在提纲中的一些思想确实在其后来作品中重新出现。但是，随着他1845年对哲学的拒斥，他丧失了系统发展那些思想并理解它们对理论与实践的关系的含意的机会。在这样做时，他留下了未完成的哲学事业，并且当后来哲学在马克思主义内部恢复之际，它典型地要么作为普列汉诺夫的辩证与历史唯物主义，这来自恩格斯对马克思同费尔巴哈关系的误解，要么作为青年卢卡奇的理性意志主义——在其中卢卡奇恢复了马克思思想中的张力，这种张力的最充分表述是在1844年的巴黎手稿之中。但是这种对立，一方面恩格斯与普列汉诺夫的哲学和另一方面与青年卢卡奇的哲学之间的对立，以一种新版本或更准确地讲以一系列新版本恢复了马克思本人在关于费尔巴哈的提纲中已经认真质疑过的诸对立之一。这些随后争论中的每一方都对其对手的错误有着极为出色的诊断。青年卢卡奇派别非常明白，如果人——依据恩格斯与普列汉诺夫的提议——是环境与教育的产物，那么环境与教育的局限性能够由之而被超越的那种革命能动性就会变得不可理解。恩格斯与普列汉诺夫派别同样非常明白，如果革命能动性的可能性是《历史与阶级意识》和《列宁》的卢卡奇所以为的那样，那么社会与经济秩序的历史决定性就会变得非常模糊。在一篇对《历史与阶级意识》的早期评论中，恩斯特?布洛赫对布尔什维克分子有过这样的预言：“他们中的一些人会说，由于马克思没有让黑格尔以脚立地，所以卢卡奇能够让马克思重新以头立地”（Der Neue Merkur，October1923 March 1924）。这么做的布尔什维克分子和卢卡奇本人，两者都以不同的方式是这个相同的误导性隐喻的牺牲品，和与之一起一种哲学遗产的牺牲品——这种哲学遗产阻碍了双方去理解马克思关于费尔巴哈的提纲的意义。

这种失败在马克思主义内部道德哲学历史的两个方面上显得尤其明显。一个方面是重复的程度：当马克思主义者被迫进入道德论战时，他们不得不退却到市民社会的道德哲学已提供的资源，所以各争论派别只是重复那种道德哲学的倡导者从前说过且说得更好的东西。所以考茨基以一种方式和托洛茨基以另一种方式重复了边沁功利主义，而伯恩斯坦与格瓦拉（Guevara）这样不同的理论家则模仿了康德。但是甚至更为重要的是马克思主义道德思想的第二个方面。

从马克思和恩格斯以降，马克思主义者普遍假设：对道德概念与道德知觉的一种历史与社会学的理解，即把它们理解为在实践内部得到阐述，同诉诸善、公正与德性的客观标准，即独立于那些参与这类实践的人的利益与态度的标准，互相水火不容。并且当然，在作此假设方面，马克思主义者并不孤独。但是这里再一次存在着一种虚假的对立。道德标准与其他评价标准的客观性所意味的是，要仅仅在某些类型的、历史形成的实践之结构语境内部并依据该结构来理解这种客观性，——在这些实践中，那些参与其中的人的原初利益通过其活动被改造成一种同这些实践所要求的优秀标准（the standards of excellence）相符合的利益，所以内在于这些实践的善可以被获得。这些都是被发展中资本主义特有的自我扩张与自我保护的态度与活动社会的边缘化了的实践类型，同市民社会立场格格不入的实践类型。但是它们是这样的实践类型，在其内部，道德思维被置于相关的实践检验之下并获得客观性。只有在这类语境中，才能就道德思想而言回答“人的思维是否具有客观的真理性”问题；并且这个问题不是一个“理论的问题，而是一个实践的问题”（第二条提纲），该问题由捕鱼队、农业合作社和弦乐四重奏乐队的成员仅仅通过并参照在他们所迫切需要的理论之前存在的实践形式来回答，正如由18世纪手工织机纺织工与他们中世纪与古代的先驱者来回答一样。只有在这类实践中并通过这类实践，市民社会的立场才能被超越。

因此，倘若我们要能踏上一条马克思本人未行之路的话，我们就仍然需要认真思考关于费尔巴哈的提纲的洞见。我已经解释了马克思如何不能发展他自己在提纲中的洞见。不过，现在关于所导致的错误，重要的主要不在于它们曾是马克思的错误，而在于对如此之多的我们而言它们曾是我们的错误。但是马克思主义不是——并且我们也不是——被市民社会立场的倡导者击败的，他们现在正就如此之多国家里共产主义统治的崩溃而错误地弹冠自庆。形形色色的马克思主义者、前马克思主义者与后马克思主义者都是我们自己的失败的施动者，其关键是利用了我们的无能，即未能及时学习关于费尔巴哈的提纲的一些教导。然而，问题在于首先理解这一点，然后重新起程。