卢梭及其在马克思主义中的地位

卢梭是18世纪资产阶级大革命的伟大启蒙思想家，他与同时代的伏尔泰、狄德罗等思想家齐名，但他比其他同时代的启蒙思想家在政治上更加激进，正如法国学者昂利·古耶所说：“伏尔泰是旧世界的结束，卢梭是新世界的开始。”卢梭与其他法国启蒙思想家一起，终结和开启了人类旧新两个时代。��

1712年6月28日，卢梭诞生在日内瓦一个钟表匠的家庭，在他出生不久，母亲就因产后失调而去世，从此就由他的姑母将其带大。卢梭自小聪颖，在父亲和姑母的教育下，他几乎是无师自通，很小时候就学会了断文识字，不仅读完了他母亲留下的“小书”(故事书)，而且阅读了很多他的外祖父留下来的“大书”，即历史和政治学术著作，例如，普鲁塔克的《名人传》、奥维德的《变形记》、纳尼的《威尼斯史》、博絮埃的《世界通史讲义》、丰特耐尔的《关于宇宙多样性的谈话》和《死人的对话录》，以及勒絮尔的六卷本《教会和帝国史》等等。 ��

卢梭一生经历十分坎坷，先后当过流浪儿、雕刻匠学徒、富人的仆役和跟班、家庭教师、私人秘书、音乐教师和土地测量局的登录员，还担任过法国驻威尼斯使馆的秘书。这些阅历，使他深刻了解法国社会各阶层的生活状况：既了解法国社会在专制王权统治下的黑暗和腐败，也了解法国下层人民的痛苦生活和不公正的待遇。这些是他写作政论著作和其他著作的良好素材。��

1743年，卢梭到法国驻威尼斯共和国使馆任秘书。在威尼斯共和国，他看到曾强大一时的国家已经濒临衰亡，但人们仍然崇尚奢侈腐化、纸醉金迷的生活。卢梭开始关注发生问题的原因。卢梭在《忏悔录》中这样说：“没有哪一个国家的人民不是他们的政府的性质使他们成为什么样的人，他们就成为什么样的人的。”^[1]这正是他经过长期思考的总结。经过长达近20年的思考，他在1762年终于写成并发表了影响巨大的《社会契约论》这部不朽的著作。

正是这部不朽的著作，使卢梭遭受日内瓦当局的政治迫害。他被迫更名易姓，并历经长达8年的政治流浪生涯，直到1770年才重返巴黎。由于卢梭一生经历两次流浪生活，生活的磨难损害了他的健康，再回到巴黎8年之后就溘然长逝，时年66岁。��

卢梭毕生写下了大量著作，内容涉及政治学、哲学、文学和教育学，主要有《论人类不平等的起源和基础》(1755)、《新爱洛漪丝》（1761）、《社会契约论》(1762)、《爱弥儿》 (或《论教育》，1762)、《山中来信》（1764）、《音乐词典》（1767），以及自传体著作《对话录》（1772）、《一个孤独的散步者的梦》（1776）和《忏悔录》（1782、1790）等。卢梭的著述，尤其是《社会契约论》，可以说是具有划时代影响的著作，直到今天，只要人们一谈到人的权利、人的平等自由、政府权力等等，就无不涉及卢梭及其思想理论。200多年来，卢梭的思想理论哺育和熏陶了无数思想家，这其中也包括了马克思和恩格斯。��

卢梭与马克思这一课题在国外的研究早已存在，最有名的是意大利著名的西方马克思主义者德拉-沃尔佩在上个世纪60年代写了本《卢梭和马克思》的著作。在法国，过去较少学者涉及这个课题，对他与马克思的关系也没有太多的研究和重视。上世纪70年代雅克莲娜·吕斯发表了《马克思先驱们的思想》（La Pensée des Précurseurs de Marx）。在这部著作所列的影响马克思的思想家名单中，法国有巴贝夫、圣西门、傅立叶、勒鲁、毕舍、路易·勃朗、拉梅奈、贝魁尔、特里斯坦、蒲鲁东、卡贝、德萨米、拉包纳雷、拉奥蒂埃、让-雅克·皮佑、布朗基等等。该书就是没有把卢梭视为马克思的“先驱思想家”。近年，研究卢梭与马克思的关系这个课题的学者逐渐增多。例如，近几年见诸媒体的有关著作有：由艾里克·安格尔写的《马克思和卢梭比较研究》(Une Comparaison de l’Analyse du Marx et Rousseau)、由帕特里克·沙斯基尔写的《从卢梭到马克思：人民概念的差异》(De Rousseau �� Marx：Différence des Concepts du Peuple)、由吕克·樊尚蒂主编的《卢梭和马克思主义》(Rousseau et ��Marxisme)��（2009年卢梭国际讨论会论文集）、 由利卡多·蒙特具写的《卢梭和马克思：从〈社会契约论〉到〈共产党宣言〉》（Rousseau et Marx：du Contrat Social au Manifeste）等。当然，单纯研究卢梭或卢梭思想的作品数量还是很多的。但相比之下，后者的数量远远多于前者。��

上述的学术研究共同认为，马克思恩格斯主要在以下几方面受到卢梭思想的影响：第一，政治国家的权利和义务；第二，自由平等和人的解放；第三，辩证法方面的思想。这种看法大体上是没有错的。马克思恩格斯的确在这几个方面受到卢梭思想的启发和影响，但这种启发和影响不能估计过高，正像安格尔在《马克思和卢梭比较研究》的著作中所说的那样，马克思的革命思想是出自卢梭，在革命理念方面，他们二人是可以相提并论的。这一点我们不大赞同。我们认为，卢梭是18世纪的伟大思想家，这种伟大是对资产阶级及其革命而言，而对无产阶级及其革命就不是。��

在中国，很早之前（早至19世纪末）就有人译介卢梭。最早提到卢梭名字的是清朝曾任出使英法大臣的郭嵩焘和五品出使随员的沈文荧，前者在自己的日记中提到“乐苏”，后者在一本书中记有“罗苏”，这两个名字均是卢梭的最早中文译名。稍后，西方来华的传教士对卢梭等西方思想家的介绍逐渐增多。例如，美国传教士谢卫楼、英国传教士李提摩太对卢梭均有零星的介绍。后来出现了王韬和黄遵宪、严复等先进知识分子在自己的政论文章中使用卢梭的观点。1898年中国出现了由日本民主思想家、被誉为“东洋卢梭”的中江笃介用文言文译介的《民约通义》（即《社会契约论》）。进入20世纪之初，中国留学生和学者介绍和研究卢梭的著述逐渐�┰龆唷＊���

对卢梭的译介和研究大体可分为三个时期：第一时期是中日甲午战争前后。在这一时期中，甲午中日战争之前，中国虽然已有少数知识分子偶尔提到让·雅克·卢梭的名字，但对其思想著作的译介并未开始。甲午战争之后，由于中日战争失败惊醒了大批中国的先进分子，他们抱着图强中华的理想，纷纷把目光延伸到世界各国，首先就是把西方的革命思想引入中国。卢梭反封建君主独裁的《民约论》或《社会契约论》正好反映了当时中国先进分子的心声，因此这部著作被大量译介，先后出现过六七个版本，并有不少文章对卢梭及其思想进行评论。当时的进步报刊《苏报》有一篇文章评论说：“今者卢梭之《民约论》潮汹汹然，蓬蓬然，启东来矣！吾党爱国之士，列炬以烛之，张乐以导之，呼万岁以迎之。”^[2]可见卢梭思想对中国知识界的影响有多么大。值得注意的是，当时的中国正处在资产阶级革命的前夜，犹如卢梭写作《民约论》或《社会契约论》这部著作时的法国资产阶级大革命的前夜，人们对卢梭的赞赏，说明人们对他的革命主张的渴望。后来同盟会的机关报《民报》创刊号刊印的卢梭画像下就标有“世界第一民权主义大家卢梭”的字眼，更表明中国资产阶级革命者把卢梭奉为自己的革命圣人。��

这一时期，维新派代表人物梁启超在遭遇改良失败后，也把目光投向卢梭的思想。他在《卢梭学案》一文中指出：“要而论之，则民约蕴着，必人人平等，苟使有君王君庶之别，则无论由于君王之威力，由于臣民之好意，皆悖于事理者也。”他甚至对卢梭建立主权在民的理想国大加赞赏，认识到中国数千年封建专制统治的弊端：“我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民建自治之风最盛焉，诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心中所想望之国家，其路最为近，而其事最为易焉。果尔，则吾中国之整体，将为万国之师矣！”^[3]其他如民国先知马君武、章士钊、国学大师刘师培等也都对卢梭其人及其思想大加宣扬和推崇。��

辛亥革命之前的革命舆论准备，除了像上述先进知识分子那样引入和推介西方资产阶级革命的思想之外，还有像孙中山、黄兴、宋教仁、邹容、陈天华那样的激进人物直接鼓吹革命。尤其是邹容，他在《革命军》中把卢梭、孟德斯鸠等启蒙思想家称为“大哲”，把他们的思想理论称为“起死回生之灵药，返魄还魂之宝方”。有人认为，那时的宣传是把卢梭当作革命者、一个革命符号而使用的，而卢梭的意图是探讨合理政治秩序的规则，而不是鼓吹革命。^[4]事实上，任何革命爆发之前，都必须先制造舆论，卢梭正是法国资产阶级大革命的舆论家，他的思想直接影响了在他逝世一年后爆发的大革命。正因为如此，法国大革命成功后，国民公会把他的遗骸移到首都巴黎“供奉不朽的人的殿堂”——先贤祠。所以我以为，辛亥革命前，把卢梭视为我国资产阶级革命的前驱和符号并无不当。��

第二阶段是辛亥革命之后到改革开放之前这段时期。在这个阶段里，人们并不注重研究卢梭的自由民主以及主权在民的思想，而是着重译介其文学作品。例如，《忏悔录》、《爱弥儿》等，都是在这个时期出版的，并且为数相当多，流传也相当广泛。��

当然这个时期，卢梭在中国的遭遇也不是一帆风顺的，也经历过批判和反批判的坎坷。首先是严复藉卢梭批判康有为和梁启超；随后是严复批判章士钊。严、康、梁三人本属维新派，但由于严复与康梁思想背景不同而出现龃龉。实际上，他们三人乃至章士钊均对卢梭的主权在民的思想有所推崇，只是如何实现以及何时实现民权平等，看法则有不同。尤其在戊戌变法失败、辛亥革命中途停顿之后，严复对卢梭民权论的批评对康梁乃至辛亥革命理论家章士钊等的影射，更显务实了。因为，严复对中国乃至世界情况是比较了解的，起码他了解法国大革命曾经出现过度的流血事件，他不希望中国也出现这样的事件，所以他主张强国先强民，如果人民得到教育，素质提高了，就会使国家强大。而康有为、梁启超、章士钊等则是比较激进的，想早日改变病态落后的中国，因而主张通过变法乃至流血革命来改变落后的中国。严、康、梁、章之间早期的争论，无疑开启了近代中国学术公开讨论之风，对中国近代思想开放进步是十分有益的。 ��

第三阶段是改革开放至今。在这个阶段，我国研究卢梭以及研究卢梭和马克思关系的题目逐渐增多。出版的有关著作有：《卢梭的民主哲学》、《卢梭传》、《卢梭》、《卢梭和伏尔泰》、《主权在民Vs“朕即国家”——解读卢梭〈社会契约论〉》、《〈社会契约论〉导读》、《漫步遐想录》，以及《卢梭在中国》和《百年卢梭——卢梭在中国》等等。近年也有一些博士论文涉及卢梭与马克思以及与马克思主义的关系，例如，钟金铃的博士论文《现代性：卢梭以及马克思》、彭刚的博士论文《卢梭的共和主义公民理论》、范昀的博士论文《论卢梭的审美现代性批判》等。��

现在很多人在探讨马克思和卢梭的问题，恰当地说，应当是卢梭在马克思主义的地位问题。因为马克思的著作中真正直接论述到卢梭和卢梭思想的地方总共不到30处，有许多地方只是在列举名字时提到。而恩格斯在自己的著作中对卢梭及其思想的论述则不少，仅在《反杜林论》这部著作中就有13处，在《社会主义从空想到科学的发展》这一著作中也有较长篇幅对卢梭及其理性王国的批判性论述，而且分析阐述十分精到深刻。��

那么，卢梭在马克思主义中到底占有怎样的位置呢？国外学者德拉-沃尔佩在上世纪60年代初就已经发表了《卢梭和马克思》这部著作，对这个问题进行了初步的论述。在这部著作中，作者着重阐述了三个方面的问题：（1）在民主社会主义合法性的条件下恢复和更新资产阶级民主遗产的方式和意义，以及社会主义国家（及其民主集中制）相应的结构；（2）“国家消亡”的含义；（3）共产主义社会的性质。^[5]至于卢梭在马克思主义中的地位的问题，着墨并不很多。其他一些学者也大多停留于卢梭的民主和自由等问题对马克思的影响方面。��

马克思在1842年春到1843年秋的早期著作中，就已熟知卢梭及其著作，认为卢梭的著作与马基雅维利、康帕内拉、斯宾诺莎、费希特、黑格尔等人的著作一样，“已经用人的眼光来观察国家了”，“是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。^[6]在《德法年鉴》中，马克思的《论犹太人问题》这篇文章，被认为是受卢梭思想影响较大的著作。马克思在阐述政治解放和人的解放的问题时引用了卢梭的一段话，就说明了这一点。��

马克思认为，“政治解放”是人民所排斥的那种国家制度及专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民革命。政治革命，马克思这里所指的是资产阶级革命。资产阶级革命虽然已经把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身“并没有实行革命的批判”。马克思认为，资产阶级革命把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权力看作自己存在的基础，看作不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看作自己的自然基础。而作为市民社会的人则是“本来的人”，是“有感觉的、有个性的、直接存在的人”，而封建社会中的“政治人”则是“抽象的、人为的人，寓言的人，法人”。^[7]接着，马克思写道： �オ�

卢梭关于政治人的抽象论述得很对，他说：“谁敢把人民组织起来，谁就一定会感到自己能够改变所谓人的本性，把每个本身是完备的、孤立的整体的个人变成更大的整体的一部分——这个个人在某种意义上要从这个整体获得自己的生活和存在——用部分的、道德的存在来代替肉体的、独立的存在。他必须剥夺人的原有力量，赋予他一种外来的、非由别人协助不能享用的力量。”^[8]�オ�

马克思的结论是：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”^[9] “……只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^[10]由此可见，在人的问题、人的解放的问题，也就是在人的权利、人的平等的问题上，马克思是十分熟知卢梭的观点的，他利用卢梭的观点来为自己的论述服务。��

恩格斯对卢梭的思想也同样熟识，并且在多个地方进行了阐述并给予了恰如其分的评价。早在《瑞士共产主义者》上发表的《伦敦来信》中，他就提到卢梭，把卢梭的书籍视为工人们阅读的进步书籍。在他思想成熟之后，对卢梭有较多的论述和评价。例如，在写于19世纪末的《反杜林论》中，他提到和阐述卢梭及其著作理论的地方多达十余处。尤其在谈到启蒙学者和卢梭的理论时，恩格斯评价道：“十八世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。”^[11]在谈到平等观念时，恩格斯在批判杜林奢谈平等观念的做法之后指出：“虽然我们结束了杜林先生关于平等观念的浅薄而拙劣的论述，但是我们还没有因此结束这一观念本身，这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用，在大革命的时候以及在大革命之后起了一种实际的政治的作用，而今天差不多在一切国家的社会主义运动中仍然起着很大的鼓动作用。”^[12]

在《社会主义从空想到科学的发展》这篇著作中，恩格斯把包括卢梭在内的18世纪法国启蒙学者的理论视为现代社会主义的理论来源，是他们“提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”，因为后者是从前者的思想材料出发的。^[13]这是对18世纪启蒙思想家理论的肯定。但他同时又重复了在《反杜林论》中对他们评价的那段话。^[14]接着，恩格斯写道：“我们已经看到为革命作了准备的十八世纪的法国哲学家们如何求助于理性，把理性当做一切现存事物的唯一的裁判者。他们要求建立理性的国家、理性的社会，要求无情地铲除一切和永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已。现在，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，就发现新制度不论较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。”^[15]

不啻如此，恩格斯对用启蒙理论建成的国家完全持严厉批判的立场，认为在这种理性国家里，工业在资本主义基础上迅速发展，劳动群众的贫穷和困苦成了社会生存的条件。资产阶级罪恶更猖獗了，犯罪年年增加，商业日益变成欺诈，资产阶级革命的箴言“博爱”在竞争的诡计和嫉妒中获得了实现：“总之，和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”^[16]在批判杜林攻击马克思的否定之否定辩证法态度时，恩格斯写道：“最后，甚至卢梭的平等说（杜林的平等说只是它的贫乏的和歪曲的复写）没有黑格尔的否定的否定来执行助产婆的职务，也不能建立起来——而这还是黑格尔诞生前几乎二十年的事。卢梭的学说远没有因此而觉得可耻，它在自己的最初的阐述中，几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来。”^[17]接着，恩格斯引用了三段卢梭有关社会不平等起源的论述，认为卢梭在论述不平等的问题上充满了辩证法，即不平等的产生虽是一种进步，但这种进步是对抗性的，所以它同时又是一种退步。恩格斯的结论是：“因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。因此，如果说在1754年卢梭还不能说黑格尔行话，那末，无论如何他在黑格尔诞生前16年就已经深深地被黑格尔瘟疫、矛盾辩证法、逻各斯学说、神学逻辑等等所侵蚀。”^[18]��

综上所述，我们认为，卢梭的思想对马克思恩格斯的思想具有一定影响，卢梭在马克思主义中占有一定的地位，这是肯定的，但这种地位不可过高地估计，原因如下。��

马克思和恩格斯是把卢梭视为资产阶级革命启蒙者看待的。恩格斯在《反杜林论》这部著作中指出，18世纪法国资产阶级大革命启蒙人物（当然包括卢梭在内）都是“伟大人物”，“本身都是非常革命的”，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”^[19]这是对法国18世纪启蒙思想家的充分肯定，但恩格斯在《反杜林论》的引论中一开始就说：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”^[20]在注解中，恩格斯称社会主义的最初代表是摩莱里、马布利，他们也算是“启蒙学者”。可见，恩格斯把现代社会主义理论，也就是马恩时代的社会主义理论视为高于法国资产阶级大革命的启蒙学者，甚至高于早期空想社会主义者的理论。马克思也持有同样的看法。他在《德意志意识形态》、《哥达纲领批判》、《资本论》等著作中均以批判的口吻看待卢梭及其著作。��

马克斯恩格斯对卢梭的资产阶级理论是持批判态度的。与空想社会主义者的理论相比，马克思恩格斯对卢梭的理论是持批判的立场的。他们对卢梭理论的批判主要有如下两点：��

第一，对《社会契约论》中提出的建立未来社会方案，马克思恩格斯认为，“……卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国”^[21]。这是针对卢梭著作中的国家观的。卢梭认为，社会契约在国家中是一切权利的基础。社会契约能够使人们受到约束，因为社会契约条款是相互的。“其性质是：我们履行那些条款，是不致只利及他人而不兼利自己的。为什么公共的意志始终是对的，同时大家又始终希望各自的利益呢？——这无非因为没有人不以为‘各自’是指他自己，并认为他自己是为大家的利益而投票的。这证明权利的平等及其产生的公平观念，是起源于各自爱重自己的本性，所以也是起源于人性的。”^[22]强调社会契约，强调人各自的利益，强调人自己的本性，这些就是卢梭建立资产阶级理想国家的基础，所以马克思恩格斯把它归为“理性国家”、“任意联合”的国家。按照卢梭和18世纪启蒙思想家的原则建立起来的国家，也是不能与无产阶级的原则建立起来的国家相比拟的，甚至也不能与空想社会主义者的原则所建立的国家相比拟。后者的王国与“启蒙学者的王国”有着“天壤之别”。所以马克思恩格斯说：“按照这些启蒙学者的原则建立起来的资产阶级世界也是不合乎理性的和不正义的，所以也应该像封建制度和以往的一切社会制度一样被抛到垃圾堆里去。”^[23]他们指出，法国启蒙学者们“要求建立理性的国家、理性的社会，要求无情地铲除一切和永恒理性相矛盾的东西。……这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。”^[24]由此可见，马克思恩格斯对卢梭以及其他启蒙学者们的国家观是持非常清醒的认识的，也是给予恰如其分的评价的。那种认为马克思和恩格斯的国家观来源于卢梭的说法是缺乏根据的。��

第二，认为卢梭所倡导的自由平等只不过是资产阶级的自由平等。马克思在《论犹太人问题》中，对法国1793年宪法第六条关于自由的条款评价说：“自由是什么呢？……自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的……这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。”^[25]马克思藉批判鲍威尔推崇法国1791年和1793年宪法宣称的自由，认为自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。所以这项权利就是这种分离的权利，“是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。^[26]恩格斯在批判杜林滥用平等正义时认为：“平等要求的资产阶级方面是由卢梭首先明确地阐述的，但还是作为全人类要求来阐述的。”^[27]他还说：“平等的命题是说不应该存在任何特权，因而它在本质上是消极的，它宣布以往的全部历史都是糟糕的。”^[28]恩格斯因此说：“如果想把平等=正义当成是最高的原则和最终的真理，那是荒唐的。”^[29]最后，恩格斯又指出：“资产者的平等（消灭阶级特权）完全不同于无产者的平等(消灭阶级本身)。如果超出后者的范围，即抽象地理解平等，那么平等就会变成荒谬。”^[30]

可见，马克思恩格斯并不赞同法国1791年和1793年宪法中关于人的权利和平等自由的思想，因为不管法国资产阶级政权的宪法的规定多么细致，但实际都是以承认私有财产为前提。正如德拉-沃尔佩所说，1793年宪法第六条款是“‘最彻底的’卢梭主义的条款”。而这是与马克思恩格斯当时正在创建的“新世界观”的主旨相矛盾的，因而他们是持批判的态度的。��

比起资产阶级革命理论家，马克思恩格斯更重视空想社会主义和空想共产主义的思想理论家。他们认为，圣西门、傅立叶和欧文都是“伟大的空想主义者”，他们具有“无产阶级倾向”，具有“解放全人类”的理想。在著名的《共产党宣言》这部文献里，他们专门写了一节有关“批判的空想的社会主义和共产主义”的内容。马克思恩格斯在其中阐述道，圣西门、傅立叶和欧文等人的著作，包含着批判当时社会的成分，批判现存社会的全部基础。“因此，它们提供了启发工人意识的极为宝贵的材料。它们关于未来社会的一些积极的结论，例如消灭城乡之间的对立，消灭家庭，消灭私人发财制度，消灭雇佣劳动制，提倡社会和谐，把国家变成单纯的管理生产的机关等，——所有这些原理无非都是表明消灭阶级对立的必要，但是由于这种阶级对立在当时还刚刚开始发展，它们当时所知道的只是这种对立的最初的无定形的模糊表现。因此，这些原理也就还带有完全空想的性质。”^[31]马克思恩格斯认为，空想社会主义的许多具体的论点，例如阶级斗争的观点、妇女解放的观点、未来社会消灭三大差别的观点、社会历史发展的观点等等，都是“天才的”、“伟大的”观点。 ��

总之，马克思恩格斯把卢梭视为资产阶级左翼思想家，始终在正面加以肯定，却又始终把他与空想社会主义者和空想共产主义者划清界线，即认为他们二者不可同日而语。尽管卢梭的思想理论是马克思恩格斯思想众多来源的一支，但它并未起决定性的作用。因为卢梭的思想理论是属于“法国政治历史理论”的一个组成部分，它与其他历史的、空想社会主义的、空想共产主义的、政治的理论共同形成“合力”，共同对马克思和恩格斯产生了影响。

注释

[1][法]卢梭：《忏悔录》，法国巴黎袖珍丛书第122页。

[2]《论黄梨洲》，载《苏报》1902年9月10日。

[3]梁启超：《饮冰室合集·文集》第6册，中华书局1989年版。

[4]颜德如：《卢梭与晚清革命话语》：“晚清的中国人所谓的‘卢梭热’，不过是‘革命’崇拜，不过是想从卢梭这位所谓的世界革命的代言人那里捞取‘革命’或行动的合理资源。”参见袁贺、谈火生编：《百年卢梭》，吉林出版集团有限责任公司2009年版第75页。

[5][意]德拉-沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆出版社1993年版第7页。

[6]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第128页。

[7]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第443页。

[8]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第443页。

[9]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第443页。

[10]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第443页。

[11]《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第206页。

[12]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第113页。��

[13]《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第205页。

[14]即上文恩格斯所说的：“十八世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。”

[15]《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第208页。��

[16]《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第209页。��

[17]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第152页。

[18]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第153页。

[19]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第19页。

[20]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第19页。

[21]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第20页。

[22][法]卢梭：《卢梭民主哲学》，九州出版社2004年版第28页。

[23]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第21页。

[24]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第281页。

[25]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第438页。

[26]《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第438页。

[27]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第669页。

[28]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第669页。

[29]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第670页。

[30]《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第671页。��

[31]《马克思恩格斯全集》第1版第4卷第501页。��

（作者单位：中国人民大学）