从文化主义到结构主义马克思主义
——伯明翰学派早期理论路径转向探微
按照斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)的说法，文化研究在英国的兴起并没有一个真正的起点。不过，1964年伯明翰当代文化研究中心(The Center for Contemporary Cultural Studies，CCCS，以下简称中心)的成立，却一定是英国文化研究史上值得铭记的时刻。中心的成立不仅使英国文化研究自此有了自己的大本营，也使文化研究向体制性建构迈进了一大步。在中心存在的近半个世纪的时间中，出版了一系列影响深远的学术报告、论文和著作，形成了蜚声国际的伯明翰学派，其所提出的独特概念、开创的学术传统及解决问题的思路，流传深广，至今仍保持着强劲的学术活力。
一般认为，在上世纪80年代英国文化研究发生著名的“葛兰西转向”(Turn to Gramsci)之前，伯明翰学派的研究路径经历了由文化主义向结构主义马克思主义的转变历程(前者“把大众文化视作一种自下而上自发兴起的民间文化”，后者则“把大众文化视作一种为了满足大批量消费而大批量生产的俗套的、操纵性的、商业性的文化”[1])。笔者认为，这种判断虽然对伯明翰学派早期理论路径作了言简意赅的概括，却不免有将问题简单化的嫌疑，因此有必要将之置入英国马克思主义学术流变的宏大背景中做更为细致的考察，因为中心的建立在很大程度上得益于英国马克思主义内部为了理解战后英国可能的社会主义而展开的激烈讨论，而正是通过这场硝烟弥漫的争论，中心才得以形成了其特有的话语资源与理论路径。此外，探讨伯明翰学派早期研究路径转型、变迁之得失，也可以为当代中国大众文化研究提供某些有益的借鉴和启示。
一、研究视角由经验转向结构
1.文化主义的经验基调
不论是中心的第二任主任霍尔还是第三任主任理查德·约翰逊(Richard Jonhson)，都将伯明翰学派早期研究所呈现出的理论同构性倾向概括为“文化主义”研究范式。正如霍尔所言，这种范式的特点在于，“它与基础/上层建筑的思考方式是对立的——尤其是在把基础简单地界定为经济的决定作用方面。”[2]在这种反对经济化约论的视野之下，伯明翰学派早期研究的显著特色之一是将人的经验视为可以对既定社会形态加以完全理解的核心要素，在充分肯定人的能动性与创造性的前提下，重文化生产而轻文化消费，相信文化的建立是一个自下而上的过程。
伯明翰学派早期研究对人的经验的关注，可以追溯到英国自身的学术传统以及二战后英国马克思主义的理论流变。首先，英国经验论的哲学传统是孕育伯明翰学派早期研究路径的母体。霍尔曾将文化主义研究范式的形成归功于理查德·霍加特(Richard Hoggart)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)和E.P.汤普森(E.P.Thompson)，[3]而这三人都在大学期间接受了英国传统的学术教育与训练，对英国本土的经验论研究方式谙熟于心。其次，由于1956年赫鲁晓夫在苏共二十大上的秘密报告以及布达佩斯事件的发生，促使很大一部分共产党员退出英国共产党并开始认真思考如何创立符合本国国情的马克思主义，而这些人后来也成为新左派与文化研究的中坚力量，并以“上层建筑”问题为出发点开始重新理解马克思主义。正因如此，伯明翰学派早期研究从一开始就特别注重本国的经验论传统，反对抹杀个体自由与力量的斯大林哲学。突出这一特点的代表文本有霍加特的《识字的用途》(The Uses of Literacy)、威廉斯的《漫长的革命》(The Long Revolution)和汤普森的《英国工人阶级的形成》(The Making of the English Working Class)，它们均展现出了研究者将经验基调植根于文化研究的努力，因此这三本著作历来被视为文化主义研究路径的扛鼎之作。
霍加特《识字的用途》(1957)的写作模式与研究理路基本框定了中心早期研究的理论特点。一者，霍加特的自传式写法成功地使人们了解到，工人阶级文化不是任人摆弄的，而是富有生命力与抵抗力的，他通过牺牲那种能够使工人阶级文化瘫痪的对抗性结构，有力地表达出工人阶级作为一个整体所具有的创造性与颠覆性维度。二者，这种经验性的创作有力地消融了研究者与研究对象之间的隔阂，从而“呈现出一种触摸得到的工人阶级生活感”。[4]当然，创作的个性化特征也极易使研究者丧失严肃客观的学术立场，如与霍加特同时代的建筑批评家雷勒·班纳姆(Reyner Banham)所指出的那样，“如果某人相信霍加特的思想，那么回想我成长所面对的文化背景，实际上是非常不可思议的事。”[5]不难看出，即使不谈后来结构主义对这一特征不足的深刻剖析，就连文化主义自身内部也会因为个人价值评判的不同而出现描述的差异乃至截然对立，从而难以建立起如威廉斯所说的那种“整体性的生活方式”。另外，经验化写作也不免使工人阶级文化蒙上一层浪漫主义的面纱，甚至连霍加特自己也毫不避讳地承认，“对于工人阶级中我认可的那些特质，我有拔高它们的倾向，这有感情用事的危险。”[6]确实如此，浪漫化的描述虽然能够让读者产生对工人阶级文化的向往与赞赏之情，但同时也会使人们对其中明显存在着的各种问题视而不见。
雷蒙·威廉斯的研究显然要比霍加特的论述更具有系统性与理论性。经过从《文化与社会》(1958)到《漫长的革命》(1961)的不断完善，他对经验的重视因“活文化”概念的创立而进一步被强化了——所谓“活文化”，“指的是人们在特定时空内的日复一日的生活之中经历和体验到的文化，只有那些切实生活在这种感知结构中的人才能完全理解。”[7]这一概念暗含着一个主张，即只有经历过这种文化的人才有能力重现当时的文化场景，而如果缺乏亲历经验，那么，多么完善的分析也无非是一种被权力层层筛选过的文化图景而已。无疑，“活文化”论证了经验在整体文化理解中所处的关键性地位，为文化主义研究路径的理论合法性提供了有力帮助。
E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》(1963)通过对工人阶级生活经历的重视完成了对马克思历史唯物主义的一种新阐释。汤普森赋予“经验”(experience)以新的含义，认为该词“既包含死的经验，又包含活的经验。死的经验是主体的社会活动经历，活的经验则主要是对这种社会经历的理解和体验”。[8]通过他的阐释，经验被介入到社会存在和社会意识之间，这既为阶级意识在一定程度上的独立自主性做好了理论铺垫，也从侧面使文化主义的逻辑起点得到了基础性保障。
威廉斯对霍加特在《识字的用途》出版后不久，就对其中对工人阶级文化前途的悲观态度提出了批评，认为他高估了消费主义对工人阶级文化的威胁。尽管如此，两人的理论又确实达到了某种契合：威廉斯为霍加特对亲身经验的描述视角提供了理论合法性的依据，而霍加特的《识字的用途》则成为威廉斯“活文化”写作的最好范本。同时，威廉斯对于亲身经验的相信与汤普森对于理论的拒斥态度也形成了某种呼应。
不过也应指出，文化主义的理论阵营并非铁板一块，如前所述，威廉斯在《文化与社会》中就曾对霍加特的研究提出过许多质疑，而在威廉斯的《漫长的革命》出版后，汤普森随即就在《新左派评论》上连发两篇文章提出了对威廉斯的指责，认为将文化定义为整体的生活方式忽视了文化内部的阶级权力冲突、剥削与不平等，违背了历史唯物主义的原则。文化主义内部的种种争论，使得伯明翰学派早期研究充满了理论张力，这既有利于其认识到自身的不足从而寻找新的突破口，也在客观上推动了文化主义向结构主义马克思主义的转向。
2.结构主义的意识形态
20世纪60年代末，英国进入了一个激进文化与反传统的时代，学生罢课、游行、反越战等活动此起彼伏。这种显著的社会变化，使英国第一代新左派原来的研究策略遭遇重创。如果说中心在60年代热衷于经验的描写，那么它在整个70年代则对意识形态与意指实践的分析倾注了更大热情。这一变更的端倪始于1968年霍尔接任霍加特成为中心主任。霍尔有着明显不同于霍加特的理论背景，后者一般被看做“左派利维斯主义”的一员，而前者则自学生时代起就自视为一位马克思主义者，积极参与到新左派内部有关马克思主义的诸多争论之中。正是在霍尔这位“不做保证的马克思主义”者的领导下，中心开始试探性地在马克思的问题域中分析一些文化问题，与英国马克思主义的思想变更保持了一致性，而其借鉴的理论资源则正是法国的路易·阿尔都塞(Louis Althusser)的结构主义马克思主义。
阿尔都塞对马克思意识形态理论的重新阐释，为伯明翰学派找到了新的理论突破口。经过阿尔都塞的重建，意识形态已不再是对现实的歪曲反映(马克思)，也不再是所谓任何成体系的思想(列宁)，而是一种物质性的存在。在他看来，宗教、学校等非官方组织均是意识形态国家机器的中介机构，这些机构通过各种隐秘的方式使主体在潜移默化中认同主导性的社会秩序，这样，意识形态便“通过一个不为人知的过程而作用于人”。[9]如果说经验的描写再现的是人民历史与文化的面貌，那么，阿尔都塞的意识形态理论则是要追问：这种面貌是如何形成的？在这种面貌的形成过程中，主体的自由意志在多大程度上得到了体现？
大多数伯明翰学派的研究人员积极参与到了学习与应用结构主义马克思主义的热潮之中，并出现了对于这样一个问题的持续性思考：文化是否是一个在活生生的经验之前已经被创造好的文本。最初的工作成果出现在中心1966年的报告中：“为了文化分析的目标，两种工作都必须做：没有粗略的劳动划分将满足要求。这样的严重被折弯的程序反而导致了分裂：这里对文本和事件的精确研究——那里的‘社会背景’、‘观念历史’或‘生产条件’。”[10]这标志着，文化主义与马克思主义的联系较之于前期有了质的突破。
及至70年代，中心对运用结构主义分析问题的兴趣更是大大加强了。1975年，A.C.H.史密斯(A.C.H.Smith)等人出版了以《镜报》(Mirror)和《快报》(Express)为研究对象的《报纸的声音》(Paper Voices)，强调“它们是包含了深层的通过风格、修辞、形式和语言而揭示的意义结构的文本”。[11]不过，若论里程碑意义上的转变，当属同年由霍尔主编的《通过仪式抵抗》(Resistance through Rituals)的发表。如中心所宣称的那样，该书就是要搞清青年文化领域“是如何以解释性的、非还原的方式与更大范围的文化和社会结构连接起来的”。[12]这表明，此时研究者们已经进入到阿尔都塞意识形态国家机器与“个体与其真实存在状态的想象关系”的语境中去了。在此书的“理论”部分，约翰·克拉克(John Clarke)、斯图亚特·霍尔等四人共同阐发了中心关于青年亚文化研究的总体指导思想，浪漫主义、乐观主义、对于对象的直接感知以及对于个体力量的绝对相信都烟消云散了，取而代之则是被意识形态化了的文化。通过分析“文化”与“意识形态”之间的差别，他们还得出了“当一种文化对另一种文化占有优势的时候，当从属文化只能用占支配地位的文化所规定的措辞来体验自身的时候，占支配地位的文化也就成了占支配地位的意识形态的基础”[13]的论断，这实际上就已经推翻了霍加特依靠经验化考查所得出的结论的理论合法性。
二、研究框架的转向：文学向哲学的转变
1.文化研究的文学起源
对英国文化研究来说，以T.S.艾略特(Thomas Stearns Eliot)、F.R.利维斯(Frank Raymond Leavis)等人为代表的“文化—文明”传统，始终起着一种基础性、导向性的作用，因为研究“伟大的文学作品”和人们的日常生活即通俗文化本身就是该传统的应有之义：较早的阿诺德(Matthew Arnold)就已经提出了文学在更为宏大的意义上应是“一种对生活的批评”[14]的观点，其后，T.S.艾略特进一步将“德比赛马日、亨利赛船大会、考斯帆船赛、猎鸟节、足球总决赛等”[15]人们的日常生活也纳入文化的范围，而利维斯则明确表示支持这些论断，在他看来，“真正的文学兴趣也是对人生与社会的兴趣，它没有而且也不可能有明确的疆界。”[16]
遗憾的是，这种问题意识并未在上述学者的具体研究中落实下来，只是在以霍加特、威廉斯为代表的伯明翰学派早期研究中才得以充分展开。人们可以看到，虽然将普通大众的日常生活作为研究对象从而使研究范围大幅扩展，但伯明翰学派早期研究却没有放弃“文化—文明”传统的文学视野与文学研究方法。这方面的代表性文本是霍加特和帕迪·沃内尔(Paddy Whannel)的《通俗艺术》(The Popular Arts)(1964)，此书将人们的日常生活作为文学文本来考察，并对其进行了详细的分析与评判。这种研究方式的优点是使读者看到了大众文化内部的丰富性与自足性，但其不足之处则是它在这样做的时候基本忽略了这些文化得以产生的历史语境，而由于缺乏更为广阔的历史与思辨视野，所以往往使研究者在做具体分析时不免陷于简单化和表面化的境地。另外，本质上说来，文学毕竟是一种带有强烈个体体验性质的活动，其本身无法形成一套系统的分析问题的理路，这种“先天性不足”也成为伯明翰学派文化主义时期的研究难以逾越的障碍。
2.文化研究的哲学走向
通过考察两代新左派的学术交锋，可以使我们更好地理解伯明翰学派研究框架由文学社会学为主转向以哲学为主的原因。如前所述，以汤普森为代表的第一代新左派坚信英国工人阶级意识的产生来源于他们的共同经验，而这一经验是以特定时空为前提的。因此，第一代新左派特别注重将马克思主义植根于英国本土的具体经验，而对同时期欧洲大陆形形色色的马克思主义漠不关心，甚至拒斥任何系统化的“理论”。自1962年佩里·安德森(Perry Anderson)接任《新左派评论》主编职位起，第二代新左派与第一代新左派逐步分道扬镳。他们攻击第一代新左派马克思主义理论水平不高，与真正的马克思主义相距甚远，同时又迅速将目光转向欧洲大陆，并于1966年之后陆续译介了大量马克思主义的相关理论著作，这就为70年代英国新左派在各领域研究的大规模转型提供了可能性。随之，伯明翰学派早期文化研究的方式方法开始受到冲击，研究者们迅速转向学习欧洲大陆以各种名称发展起来的马克思主义理论。在这样的流变之中，建立一种体系化的理论遂成为70年代的文化研究者们共同努力的愿景。在这些形形色色的马克思主义理论中，阿尔都塞的结构主义马克思主义吸引了英国研究者的目光，该理论形态“不仅使第二代新左派获得大量新的理论资源，理论化程度大幅提高，更重要的是使他们实现了一次方法论创新，从而在‘文化马克思主义’已经开辟的学术疆域中，将第一代新左派所开创的各项研究推进到了一个新的高度，同时扬弃‘文化马克思主义’的非理论化倾向，使已经积累的理论成果获得了一种比较完备的理论形态”[17]。由是，自70年代始，伯明翰学派的文化研究变得更加哲学化了，并逐步建立了分析问题的一套方法与理论(如“抵抗”模式的普遍应用)。虽然这些研究方法与分析模式在后来的发展中趋向于僵化，但其系统化、结构化的特点却对全球范围内的文化研究产生了深远影响。
三、操作方法的转向：“细读”向结构主义分析的转变
1.“民族志”与“细读”相结合的操作方法
与其文化主义路径相适应，伯明翰学派早期研究既继承了美国芝加哥学派的民族志方法，又沿用了英国《细察》(Scrutiny)杂志的细读法，形成了一套独特的“民族志”与“细读”相结合的操作方法。他们以民族志调查为基础，先从人民自身的角度调查了解他们真实的生活状态，然后对其进行条分缕析的细读，从而颇为成功地从大众自身的角度展现了其文化生活的自我塑造性。
民族志方法“侧重于实地调查研究，通过进入一个特定考察对象的内部，来发掘和展示相关的意义和行为”，[18]其原本为人类学研究所独有，后来经过美国芝加哥学派在越轨社会学中的借用而迅速渗入其他社会科学研究领域。伯明翰学派早期文化研究继承了芝加哥学派的研究旨趣，在关注青年文化问题时也选择采用了民族志方法。伯明翰学派对民族志方法的运用有两个特点：一是重视细节超过重视数据。出于对经验的重视，他们认为，相较于客观化数据，细节的描绘可以更有力地再现研究对象的丰富生活，可以让读者从“内部”感受到活生生的文化。二是注重将研究对象放人其生活的团体、阶级之中，考察个体与整体的互动情况，从而再现大众文化生活的统一性和有机性。进入70年代，随着文化主义的式微，民族志方法也逐渐走向边缘化，具体表现为学派中的多数研究者由“剧中人”成为了“观剧者”，除了保罗·威利斯(Paul Willis)等少数研究者还继续使用“参与调查”方法外，大部分研究者都转为应用二手材料，这样一来，民族志方法最重要的存在意义——设身处地的理解与分析——也就几近丧失了。还应指出的是，尽管伯明翰学派早期研究通过运用“参与调查”方法而转变了研究者一直以来的“局外人”立场，但这种立场的转变也极易使研究者将经验直接当做真实的东西接受下来，造成如迪克·赫伯迪格(Dick Hebdige)所说的那种结果：“虽是建立在‘参与观察’基础上的说明提供了丰富的描述细节，但是上述架构的付之阙如，使得阶级与权力关系的意义经常被忽略或者被低估。”[19]
霍加特在中心创立之初就宣称，文学批评的方法当然“可以转移到无论怎样的社会学方法中”[20]，该方法的最大特点就是“通过将注意力集中于从其文化和历史的语境中孤立出来的诗或散文作品，你就可以判断文学的‘伟大性’和‘中心性’”。[21]在这一思想的指引下，60年代的伯明翰学派沿用了文学批评的细读方法，将大众文化作为孤立的研究对象，从而发掘了大众文化所具有的自主性、创造性维度，强调了情感、体验、趣味与道德在文化研究中的重要性。不过，这一方法的局限性也是显而易见的：结构性和总体性思维的缺席，使得造成大众文化现有面貌的深层原因都被选择性忽略了。
2.结构主义的分析方法
70年代，结构主义马克思主义在英国的广泛流传，为伯明翰学派的文化研究者们提供了新的理论视域，使他们可以由此弥补文化主义路径的种种不足。玛德琳·戴维斯(Madeline Davies)曾对其理论优势做了很好的总结：“文本和文本性概念的扩展，以及把文化认同为一个经验/生产意义的场所，使得用新的方法研究文化‘文本’成为可能。这极大地修正了文化批判的方法，并使系统地研究文化形式和文化实践的意识形态内容成为可能。”[22]
结构主义马克思主义最重要的研究方法是阿尔都塞的“症候式阅读法”，因此该方法顺理成章地成为了伯明翰学派的新旗帜。“症候式阅读法”是阿尔都塞将弗洛伊德等人的精神分析学说与马克思主义结合的产物，它强调“要看见那些看不见的东西，要看见那些‘失察的东西’，要在充斥着的话语中辩论出缺乏的东西，在充满文字的文本中发现空白的地方”。[23]通过这样的方式，创作者对文本阐释的绝对权力被有力地消解了，文本成为一种新的问题框架，而研究者则可以从其产生机制、总体结构等方面进行阐释与批判。
如果说60年代的伯明翰学派在经验化研究的指引下将文化看做人民意志的绝对表达，那么，在阿尔都塞的警告声中，如今似乎都成了研究者们一厢情愿的幻想。从阿尔都塞的视角出发，个体都是通过意识形态来体验、评估这个世界的，绝对自由并不存在于人民创制的文化中。既然亲身经验是一种完全的错觉，那么就可以得出结论说，伯明翰学派早期研究所采用的操作方法存在着根源性错误，因为他们所强调的本真的文化生活其实恰恰背离了真正的本真。由此，70年代以来，伯明翰学派对其此前所采用的民族志方法与细读方法进行了深入反思，开始大规模采用阿尔都塞的“症候式阅读法”，致力于考察大众文化与意识形态之间的复杂纠葛，这就使伯明翰学派的研究在真正意义上进入到了社会、历史与哲学领域。
通过文化主义与结构主义研究路径不断的摩擦、碰撞，伯明翰学派不断重塑、建构着对于究竟什么是文化研究的认识。及至70年代末80年代初，霍尔在综合考量两种路径利弊的基础上指出，“无论是结构主义的范式还是文化主义的范式，就目前的情形而言，都不适合于完全把文化研究建构为一个概念上清晰、理论上活跃的研究领域的任务，但是从他们相关的力量与局限中，我们可以获得一些基本的东西。”[24]于是，所谓的“葛兰西转向”也就应运而生了。正是在“葛兰西转向”的基础上，伯明翰学派将结构主义与文化主义两种研究路径进行了有机结合，使大众文化的形成原因在马克思主义的视野之下得到了新的阐释：“社会动力经历了结构的意义，理解并表征了它，抵抗并变革了它，并且经常再生产了它。”[25]关于这一点，或许可以直接用马克思的话作出更为清楚的概括：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的，从过去承继下来的条件下创造。”[26]
四、伯明翰学派早期研究路径转向对我国文化研究的启示
当前，我国文化研究的理论困境与伯明翰学派早期研究中所存在的问题颇有相似之处。一方面，我们在强调传统优秀文化与人的价值时，往往将两者绝对化。这不仅导致文化研究者对国外理论的排斥，也使得真实的经验漂浮于历史之外，而且间接使马克思的历史唯物主义在文化研究中处于失语状态。另一方面，在对理论的分析与运用中，存在两种较明显的问题：一是认为风行于大众中的影视、歌曲、书籍等不过是低劣与庸俗的代名词，而普罗大众也不过是一群“乌合之众”，需要被精英文化教化、改造；二是受法兰克福学派“文化工业”理论影响过大，存在着对大众文化的“道德恐慌”，并得出一些过分悲观的论调。上述问题之所以存在，就因为研究者们忽视了对本土大众文化的切身体验与实地调研，如果试图依靠这种学院式的理论思路去理解大众文化并引导其向更为高雅、积极的方向前进，不仅收效甚微，甚至会产生逆反的效果。
如何解决这两方面的问题？笔者认为，伯明翰学派早期研究路径的选择与转向，可以为我国当前的文化研究与社会主义文化建设提供有益借鉴。
1.研究视角与立场的多元化
处在文化主义阶段的伯明翰学派主张研究视角与立场的多元化，不仅将研究范围拓展至人们的整个日常生活，而且将研究视角落脚于大众文化的内部立场。早期伯明翰学派的代表性学者大多出生在英国传统的工人阶级家庭，成长生活于大众文化的真实环境之内，因此他们极力反对设立一个固态的标准来衡量不同文化的优劣，而主张从大众文化内部来挖掘其存在的意义与价值。正是这种非体制内的视角，扭转了之前研究者多将大众文化解读为资产阶级任意规划的白纸的状况，使其他研究者与读者看到了“人的力量”，从而对大众文化的前途持十分积极乐观的态度。这样的研究视角和立场，使伯明翰学派的早期研究充满了人文主义的价值关怀，也为马克思主义文化理论开辟了新的维度。
上世纪90年代以来，我国学界对大众文化的关注度有了质的提升，多数学者改变了之前对大众文化不屑一顾的傲慢态度。近年来，学界对作为文化研究重镇的伯明翰学派更是青睐有加。不可否认，国内一部分研究者确实真正继承了伯明翰学派的研究视野与立场，但仍有很多从事文化研究的学者则只是关注到了该研究领域，而在具体研究的过程中却仍然站在精英主义的立场去斥责大众文化。因此，如果我们能够真正从伯明翰学派所说的“那些没有处在权力顶峰的阶级群体，仍然在他们的文化中寻找表达和认识他们的从属地位和经验的方法”[27]这一视角来分析问题，必将为当代中国文化研究注入新的活力和内容。
2.开放的国际视野与多维度的理论综合
伯明翰学派的结构主义转向赋予文化以明确的社会和历史意义，在一定程度了弥补了前期研究中存在的明显不足，体现出开放的国际视野与多维度的理论综合的特点，值得我国文化研究学习借鉴。
首先是开放的国际性视野。以佩里·安德森为首的第二代新左派对英国本土是否具有真正革命性的工人阶级持有强烈的怀疑态度，因此他们努力从欧陆的马克思主义理论中寻找可借用的资源，以图实现对英国马克思主义的彻底改造。由此，欧洲大陆的众多马克思主义思想通过译介进入英国，迅速扩大了英国马克思主义的理论视域，也使伯明翰学派的研究者们发现了之前专注经验时所产生的局限性，从而为文化研究在70年代走向新高潮奠定了基础。目前，我国的文化研究已经初步具有了放眼世界的理论胸怀，但是，由于学界对国外最新文化研究理论成果的翻译滞后，导致我国并不能在国外理论成果的基础上作出更为深入的研究。还应指出的是，我们对国外文化理论的学习和应用还存在厚此薄彼的情形，欧美文化研究成果固然应予以高度重视，但澳大利亚、日本、加拿大等国的文化研究成果同样不可小觑。
其次，多维度的理论借鉴可以使文化研究摆脱自身的孤立语境，具有更深层次的历史意义。结构主义马克思主义的研究路径使伯明翰学派在肯定大众文化蕴涵的抵抗性力量的前提下，也深入分析了大众文化中的意识形态内涵。当代中国的文化研究必须正视大众文化素质普遍不高的问题，文化研究者在恢复主体能动性的同时，必须辩证地看到“在民众日常生活的庸常、肤浅、随波逐流中、在海量资讯和肤浅潮流的附庸中不会自动地产生出革命和审美的力量。”[28]只有这样，我们对大众文化的研究才能摆脱那种对文化形成语境毫不关心的麻木感，从而对文化进行历史的、辩证的批判，以为社会主义文化建设提供理论指引。
伯明翰学派内部各种针锋相对的争辩，已使作为研究路径的文化主义与结构主义马克思主义的各自不足显露出来。一方面，如果研究者完全相信自身经验与主体力量，而不顾更深层的意识形态操纵与阶级斗争的复杂性，那就不仅不能从更深层次上理解大众文化的产生根源与存在意义，也必然会使自己处于阶级斗争的不利地位。另一方面，如果过度依靠结构主义分析，也会使研究者对于研究对象的实际状况缺乏了解，从而使文化研究沦为与现实无关的“伪研究”。总之，对经验或理论的过分依赖，都会导致问题脱离实际抑或远离历史。如何处理传统与当代、理论与实践的问题，一直是我国文化研究面临的重要课题。在笔者看来，研究者应将研究的理论视野放宽放远，超越本土思维方式；同时，要努力将马克思主义理论本土化，不仅要与国外研究成果进行创造性的对话，更要与我国实际问题相结合，有效改善文化研究与人民“活生生”的文化严重脱节状况，根本扭转文化研究中马克思主义理论话语缺失的尴尬局面。
注释：
[1]陈立旭：《文化研究的“葛兰西转向”》，《中国社会科学报》2014年8月14日。
[2][24]Stuart Hall:Cultural Studies:Two paradigms.Media cultural Society,2(1),p.66.
[3]斯图亚特·霍尔：《文化研究及其理论遗产》，孟登迎译，《上海文化》2015年第2期。
[4][6]理查德·霍加特：《识字的用途》，蔡博译，载王晓明，蔡翔编《热风学术第6辑》，第269、270页。
[5][11][25]丹尼斯·德沃金：《文化马克思主义在战后英国》，李凤丹译，人民出版社2008年版，第119、169、223页。
[7]约翰·斯道雷：《文化理论与大众文化导论》，常江译，北京大学出版社2010年版，第46、56页。
[8]乔瑞金等：《英国的新马克思主义》，人民出版社2013年版，第51页。
[9]俞吾金、陈学明：《国外马克思主义哲学流派》，复旦大学出版社1999年版，第105页。
[10]当代文化研究中心：《第三次报告：1965-1966》，伯明翰，CCCS，1966，p.8.
[12][13]斯图亚特·霍尔、托尼·杰弗逊编：《通过仪式抵抗》，孟登迎、胡疆锋、王蕙译，中国青年出版社2015年版，第31、81页。
[14]R.H.Super,ed.The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.3.Ann Arbor.The University of Michigan Press,1990,p.209.
[15]T.S.Eliot:Notes Towards the Definition of Culture,New York:Harcourt Brace Jovanovich,1948,p.30.
[16]F.R.利维斯：《伟大的传统》，袁伟译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第8页。
[17]张亮编：《英国新左派思想家》，江苏人民出版社2010年版，第5页。
[18]赵勇编：《大众文化理论新编》，北京师范大学出版社2011年版，第116页。
[19]Dick Hebdigc:Subcultural:The Meaning of Style,London and New York:Routledge,1979,p.75.
[20]John Corner:Studying Culture-Reflecting and Assessments:An Interview with Richard Hoggart:The Uses of Literacy.New Brunswick and London:Transaction Publishers,1998.
[21]特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第42页。
[22]玛德琳·戴维斯：《英国新左派的马克思主义》，汤建龙译，载张亮编《英国新左派思想家》，江苏人民出版社2010年版，第27页。
[23]路易·阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆译，中央编译出版社2001年版，第27页。
[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页。
[27]阿雷恩·鲍尔德温等：《文化研究导论》，陶东风等译，高等教育出版社2004年版，第331页。
[28]陈惠平：《伯明翰学派“大众文化”的三大特征及其借鉴意义》，《国外社会科学》2014年第5期。
（作者单位：周世兴，华侨大学哲学与社会发展学院；韩昀，华侨大学哲学与社会发展学院博士）