“独自性”能否超越“自由”：施蒂纳与马克思--《德意志意识形态》中的《独自性》部分解读
在传统的马克思主义理论的解释框架内，马克思很多重要思想的讨论一直停留在抽象的观点概括和逻辑论证的层面上，这往往会使其变成“干瘪的哲学范畴”①和理论教条。譬如，关于“自由”问题，多少年来我们除了一再重复“对必然性的认识”这样的定义和表达对共产主义作为“自由王国”的热情期许，实际上没有再现和阐发出马克思在这一问题上更为丰富的思想和深刻的见解。而当我们更弦易辙，回到马克思的原始文本时，就会发现，他对自由问题的论述从来都是在特定的思考语境和理论纠葛中进行的，其思想之鲜活、内涵之复杂、论证之曲折远超出人们的习见和印象。正是基于这种考虑，本文拟再次回到《德意志意识形态》这部马克思主义哲学最重要的著述，悉心地梳理和解读其中篇幅巨大（几乎要占了全书手稿的7/10）而又思想复杂的《圣麦克斯》章关于自由问题的讨论。在对作为青年黑格尔派重要成员、其实在这一派别中又显得非常另类的麦克斯·施蒂纳当时引起轰动的《唯一者及其所有物》一书极其详尽的考察和批判中，马克思按照施蒂纳原书的叙述顺序和思路，在《独自性》一节中考察了自由的超越性问题。本文将着重解读这一部分，进而作出分析和评判。我觉得，今天认真研究施蒂纳的原始思想以及马克思通过批判而表达的自己的见解，对于重新理解马克思自由学说的复杂内涵、论证方式和基本特征是十分必要的。
一、由“自由”悖论引申出“独自性”问题
在《唯一者及其所有物》第一部分《人》结束时，施蒂纳就通过对“自由者”及其相对应的三种自由状态——“政治自由”、“社会自由”和“人道自由”的考察，发现自由发展的环境和条件无一例外都成了其进一步深化的阻障。个中缘由除了充当这些环境和条件的“国家”、“社会”和“人道”三者对于“唯一者”来说的“异己”性质、它们最终对“自由”原始意旨的背离甚至逆转以外，无疑更与“自由”问题本身的复杂性有关。很显然，对这一问题的讨论远远没有结束，甚至可以说，第一部分只是一种“外围”讨论，并没有深入内部直达问题本身。于是在该书第二部分《我》一开头，施蒂纳便开始了对自由的直接探究，认真地追问起自由到底意味着什么。
自由只是人的一种“精神渴望”吗？不，不单精神，人的肉体也无时无刻不在渴望自由。整个世界都在要求和呼唤它，所有人都渴望自由王国的降临。施蒂纳不禁感叹道：“啊！令人神往的繁荣的‘自由王国’、关乎人类自由的美妙的梦！谁没有梦到过它呢？”②
如此高妙的自由之梦，却没有得到现实的佐证和支撑。长期以来自由只被理解为一种对“强制”的“摆脱”——诸如，摆脱宗教信仰、摆脱道德义务、摆脱法律的无情、摆脱“可怕的误解”等等，而把“摆脱一切强制”视为“真正的、完全的自由”。然而，这能做得到吗？人能真正摆脱一切吗？姑且能摆脱“他者”，人就不再强制于自身吗？到底应摆脱什么而自由，不应摆脱什么呢？这些问题萦绕在施蒂纳心头挥之不去。
我们看到，被马克思讥为始终沉湎于“纯精神”和“思辨”的领地的施蒂纳，实际上其思考和论述中也有非常现实的内容。在这里他正是这样进一步探究自由问题的。当把他把视野转向现实生活时，他发现那些关于自由的“可爱的梦境已经消失，人们醒来擦擦半开的睡眼并凝视着平庸的提问者”，无处不在地感到自由的局促和尴尬：
我愈是自由，更多的强制就愈益在我眼前堆积起来，我就愈益感到我的无力。任何拘束文明人的那些限制，不自由的野人之子③是感觉不到的：他以为自己比前者还自由。我在多大程度上为自己争取到自由，我也在多大程度上为自己制造了新的限制和任务；假如我发明了铁路，那么我就会再度感到自己是软弱无力的，因为我还不能像鸟一样在空中飞翔；再如假定我解决了一个使我精神不安的疑惑问题，那么无数其他问题就接踵而来，这些问题之谜阻碍了我的前进，使我的自由目光黯淡，使我痛苦地感到我的自由的局限。
“我在多大程度上为自己争取到自由，我也在多大程度上为自己制造了新的限制和任务”！这是自由问题本身的悖论，也是施蒂纳自由观的深刻之处。他还注意到，为消弭鸿沟，对自由的热望曾经被归结为要求某种特定的自由，比如信仰自由，就是指信教的人亦即有某种信仰的人争取独立和自由。但按照上述所谓“摆脱论”，这就解释不清楚了。他摆脱什么呢？是摆脱他的那些信仰吗？显然不是，只能是摆脱某个他不喜欢的“宗教裁判所的法官”，但他还需要新的、在他看来符合他的信仰的另外的“宗教裁判所的法官”。再比如革命，尽管能够“给予它的捍卫者以崇高的感情：他们为自由而奋斗”，然而在实际上却只因为人们的目的在于某种特定的自由，因而实际上是在寻求一种新的统治、新的社会秩序、结构和新的“法律的统治”。这些再次证明，对某种特定的自由的热望总包含有对新的统治的向往。
这样一来，就可以知道，实际上人不会有真正的自由，因为我们不能创造自由；我们只能期望自由、追求自由，因为它始终是一种理想、一种幽灵，而“现实的镣铐每时每刻在我的肉体上留下最明显的伤痕”⑤。
那么问题就不能解决了吗？不，施蒂纳认为，“独自性”能够拯救和超越“自由”。
他进一步启发人们，如果对自由经过相当的考虑的话，那么应该明了自由不能是空洞的、无内容的。如果自由不能带来什么东西，那么这种自由对人又有何用呢？如果人只想摆脱一切而自由，那么实际上是什么都不拥有。如果人不知道利用自由，那么对他来说，自由这一无用的允诺就是毫无价值的。由此看来，自由总是和“拥有美好的事物”联系在一起的，如果自认为有了自由，但并没有“掌握”这些美好的事物，那么这种自由就是虚幻的；只有真正拥有了它们，并把它们称之为你的并作为你的财产而占有，自由才能落到实处。
而掌握了、占有了美好的事物的你如何来利用自由，这就取决于你的“独自性”。因此，施蒂纳认为，人不仅要摆脱你所不欲的东西，也要拥有你所意欲的东西，即不仅要是个“自由者”，也应是个“所有者”。
施蒂纳超越精神领域而与现实、尘世生活联系起来探讨自由问题的用心，马克思自然是注意到了。在《独自性》这一部分的手稿中，他后来删去的一段话就指明了这一点。这段话其实非常重要，它标明了自由问题探究的两种视角：哲学家们至今对自由有两种说法：一种是把它说成对个人生活于其中的各种境况和关系的权力、统治，所有的唯物主义者关于自由的说法就是这样的；另一种是把它看作自我规定，看作脱离尘世，看作精神自由(只是臆想的)，所有的唯心主义者特别是德国唯心主义者关于自由的说法就是这样的。我们在前面《现象学》那一节⑥中看到圣麦克斯的真正利己主义者如何消灭一切，如何编造脱离尘世，即编造唯心主义的自由，以便为自己的利己主义寻找根据。所以，可笑的是，如今他在独自性这一节中⑦又提出了与“脱离尘世”相反的说法：自由就是对决定他的境况的权力，即唯物主义的自由。⑧
但是，施蒂纳的上述推论仍然受到了马克思的质疑。作为其出发点的关于“自由”与“限制”的悖论好像是根源于现实生活世界的感受，但马克思认为那只是一种“伪装”，施蒂纳所谈的仍然是“干瘪的范畴”而不是真实的生活。就以上面我们所引述他的那段话而论，在马克思看来，所谓“限制”、“自由”云云，只有放在特定的历史环境和现实条件下才能得到到位的解释，而且“不自由的野人之子”与“文明人”之间不可能有相同的感受和理解。弗·哈尔姆在舞台上塑造的“野人之子”并不知道所谓“文明人”的那些限制，因为他不可能体验到它们，如同只从剧院中去认识“野人之子”的“文明的”柏林小市民，也丝毫不知道真正的“野人”的那些限制。这里有个简单的事实，即野人的限制和文明人的限制是不同的。
马克思认为，施蒂纳不仅根本不知道“野人”的限制，就是对“文明人”的实际情形也同样一窍不通。这从他所举的铁路和飞行的例子可以证明。从他上段话的表述看，“铁路似乎是从天上掉下来的，因此他也就想像铁路是他自己的发明；当他在铁路上兜了一次风以后，他就立刻幻想到空中去飞行了”⑨。而就历史的实际情况看，最初出现的是气球，然后才是铁路。它是怎么发明的呢？是当马车和大车在交通工具方面已经不能满足日益发展的要求，当大工业所造成的生产集中(其他情况除外)要求新的交通工具来迅速而大量地运输它的全部产品的时候，人们才发明了火车头，从而才能利用铁路来进行远程运输。这里根本没有什么自由问题，发明者和股东们在这里所关心的只是自己的利润，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。“这种发明的可能性甚至绝对必要性，是由实际情况产生的”，而不是给“自由”之类的问题作佐证和说明的。
此外，在施蒂纳的那段话中，为了说明“自由”与“限制”之间的关系，他还提出一个比例问题，即“在多大程度上……自由……也在多大程度上……限制”，这同样受到马克思的非议：姑且认为新发明能带来所谓“自由”，但其应用在不同的国家里后果其实是不一样的，这同样取决于它们各不相同的实际情况。譬如在美国，就取决于把这个新兴大国的各州统一起来以及将其大陆内部的半开化地区同海港、贸易枢纽联系起来的必要性。而在其他国家里，譬如在德国，就没有这样的需要，因而也不会产生这样的效果。马克思讽刺说，德国人喜欢“高谈阔论”，每当一种新发明出现时，他们总是惋惜地认为它并不算是划时代的发明，铁路就因“不能给我们提供翅膀”而“受人轻视”并“遭到强烈的抵制”，但全球范围内的市场竞争最终还是没有按照这些“空论家”的意愿而是强迫德国采用铁路，抛弃马车和大车，就像过去不得不抛弃古老朴实的脚踏纺车的情况一样。进一步，马克思还指出，在德国由于缺少其他可以赚钱的投资，从而使得铁路建筑业成为工业中一个占优势的部门。在这里，铁路建筑的发展和世界市场上的失利是同时发生的。但是任何地方都不会为了迎合“摆脱某物的自由”这个范畴才建筑铁路，“这是圣麦克斯应该仅仅根据任何人不会为了摆脱自己的钱包而去建筑铁路这一点就可以看出来的”⑩。
因此，马克思认为，施蒂纳虽然注意到了自由与现实、经验之间的关系，但他总是把这些“关系头脚倒置”，所以必须把这一点再颠倒过来。
二、独自性与自由的差别
在由自由悖论引申出独自性问题后，施蒂纳进一步论证了它们之间的本质区别。在他看来，这种区别是独自性之所以能“超越”或“拯救”自由的关键所在。
如果说按照通常的理解，把自由看作是从某种事物中解脱出来，那么就会出现一种情形：“从某一事物中解脱出来，这只意味着：没有了什么东西，摆脱了什么东西。”施蒂纳举例说，“他从头痛中获得了自由，这就是说他摆脱了头痛”；他从某一偏见中获得了自由同时也就是说，他从未囿于这一偏见或者说已摆脱了这一偏见。依此类推，那么对近代的整个西方世界来说，是在“摆脱罪孽、上帝、伦理等等”中“实现了基督教所祈求的那种自由”。但是很明显，这里的自由还只是一种基督教的理想，一种类的自由、群体（基督徒）或集团（教会或学校）的自由、有限的自由，而不是真正的自由、作为个体的“我”的自由。这里就出现了一个问题，即自由要进一步发展，“我们是否因为（现在的）自由是基督教的理想而必须把它牺牲呢？”在施蒂纳看来，“任何东西都不要丢掉，其中也包括（有限的）自由”。这样，自由的另一个矛盾之处再次显现了：一方面，自由应该成为“我”自己的；另一方面，“自由在自由的形式中是不可能成为我的”，至多只能是“人”的自由。[11]
于是，施蒂纳就从“人的自由<—>我的自由”这一对偶式出发，在很多方面诠释了自由与独自性含义的差别，以证明自由的局限以及独自性对其的超越。我们通过下表予以梳理、概述：
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自由 |
独自性 | |
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（1） |
人的自由 |
我的自由 |
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（2） |
为了人的利益而摆脱 |
为了我的利益而摆脱 |
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（3） |
对异己力量的毫无内容的排除 |
对独自的自有力量的真正拥有 |
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（4） |
对异己力量的抵抗 |
对独自的自有力量的拥有 |
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（5） |
唯心主义地追求摆脱 |
真正的摆脱 |
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（6） |
反对异在的斗争 |
对自身存在的享乐 |
此外，施蒂纳还从追求人的“唯一性”的高度审视了自由视角和独自性视角的不同。他认为，自由只是教导人们摆脱自己，抛却一切困扰，但它并不教导人们“你们自身是谁”。而独自性却召唤人们回归自我，它说道：“返回到你自身来吧！”因此在自由的保护下，人们摆脱了许多东西，而新的东西又再度困逼着人们。而作为具有独自性的人要的却是真正摆脱了一切，依附于自己，这是一个真正的人所拥有的东西，是人的最终选择与人的真正喜好。“具有独自性的人是天生的自由人，向来如此的自由人；与此相反，自由人则仅仅是自由病患者、梦幻者和狂热者。”[12]
这样说来，自由只能是完全的自由，一小块的自由并非是自由。独自性的作用就在于：通过它使人们摆脱外在的、异己的世界而自由，即创造出一种新的自由；因为独自性是一切的创造者，这就犹如早就把创造性天才看作是新世界历史生产的创造者那样。“只有在我的自由即是我的权力的情况下，我的自由方会变得完全。由于这种权力我就不再仅仅是一个自由者，而变成一个所有者了。”[13]在煞费苦心地做了以上的辨析和厘清后，施蒂纳再次感叹说：“自由和独自性之间的差别是多么大啊！”[14]
施蒂纳的上述论证同样没有获得马克思的认同。在他看来，施蒂纳所谓的自由只是一种“抽象的自由”，他把人类社会和历史发展中“各种限制的真正消灭”变成了摆脱某种限制的简单的解放[15]，以后他又由此逻辑地给自己搞出一个摆脱一般限制的假设。比如他在上述关于“自由是一种摆脱”时所举的例子就“很倒霉”，好像对头痛的“摆脱”并不是一种非常实在的“处理自己头颅的”即实际的医疗能力和过程。他关于近代基督教的产生所昭示的自由的发展，也只是在对所谓“思想”、“使命”、“职责”、“法律”、“国家制度”等等的“摆脱”中才获得的，他所谓在彻底“摆脱中”、在制造“完善的基督教的自由中感到快慰”的想法，透露出他对近代复杂社会的变革多么隔膜甚至无知。他看到了基督教的理想并不是完满的自由，而自由在自由的形式中又不可能成为真正的自由，这是其深刻之处，但其解决之道其实早在“旧约”中即《唯一者及其所有物》的第一部分《人》中就阐释过了，即通过自由的基督教理想，也就是说通过自由的幻想，人已经成为“事物世界”的“所有者”了。同样按照这一方式，似乎我们只要摆脱“思想世界”就可以成为这个世界的“所有者”，这样就可以达到“自我一致的利己主义”了，好像这就使得“独自性”最终成了自由的结果，成为摆脱一切后的结果，而实质是一种“基于抽象的更进一步的抽象”。
马克思指出，当施蒂纳有意识地将自由与人的解放联系起来时，却把关乎真正解放的两个因素搁置在一边了。第一个因素是客观的现实需要。个人在自己的自我解放中是要满足一定的、自己真正体验到的需要的。由于这一因素的取消，现实的个人就被“这个人”所代替，而对现实需要的满足则被对空幻的理想、对自由本身、对“人的自由”的追求所代替。第二个因素是个体的自然条件和能力。在谋求自身解放的个人身上至今只作为天资而存在的那种能力，在施蒂纳那里被肯定为真正的力量；或者已经存在的这种力量由于外在限制的取消而被夸大了。而在马克思看来，限制的取消只不过是新的力量产生的结果，当然可以把它看作是主要问题。但是这种幻想只是在以下的情况下才能产生：或者把政治看作经验历史的基础；或者像黑格尔那样到处想证明否定的否定；最后，或者在新的力量已经产生出来以后，像一个无知的柏林小市民一样仅对这种新的力量的产生进行反思。施蒂纳为了自己的需要而把第二个因素弃置不顾，于是他便获得了一个确定的东西，他可以把这个确定的东西和“自由”的抽象的caputmortuum[16]对立起来。[17]
总之，在施蒂纳关于自由与独自性含义的对偶式区分中，他把人自有的“力量”和自由对立起来，证明人从这个自由中得出自有的“力量”，并且把它移回到自身，这一切在马克思看来完全没有现实的依据，“像变戏法似的”。马克思说，即使不用让他去请教那些唯物主义者或共产主义者，不让他明白自由的现实境况与争取自由的艰辛，只叫他去看看学院大字典，他就会看到，liberte（自由）这个词往往是在puissance（权力、力量）这个意义上使用的；再让他查一查黑格尔的著作，看看黑格尔关于否定的自由和肯定的自由是怎么讲的，看他关于自由的思想与黑格尔之间是一种什么样的关系，这样他的上述思想有无创新的问题就一目了然了。
三、个案分析：“身为奴隶者”的自由和独自性
如果说自由呈现为一个过程，独自性则根源于人性。谈到自由，人们可能更多地想到的是资本主义以来的社会解放，而很少思及之前的社会状态，特别是根本想不到“残酷的”奴隶社会及其人的境遇；因为按照一般的理解，奴隶的存在就意味着自由的根本丧失，更不用说还有什么独自性了。然而，施蒂纳恰恰是特别分析了“身为奴隶者”的自由与独自性，以强化他的上述看法。
自由与自由的现实状况是有区别的，对自由的渴望和追求可以说是人的天然禀赋，而人的自由的现实状况却可能与此相去甚远。某人身为奴隶，是属于某一位主人的，现实的枷锁在他身上镂刻成深痕，主人的皮鞭落在他身上，更终日以蛮横的脾气对待他。“皮鞭之下无自由”，现实生活中他获得的解放程度应该说是很低的，或者说他能够摆脱的东西是很少的，距离“摆脱一切”的“自由之境”更是遥远。
但即便如此，他的内心还可能是“自由的”：一方面自由始终是一种理想、怪影，作为精神支撑伴随着他苦难的人生，使他没有泯灭过“真的想做一个自由的人”的渴念。同时，在现实生活中作为奴隶，他摆脱不了自己主人的皮鞭、蛮横的脾气，甚至无力改变自身的地位和处境，但他实际上一直在努力寻求着摆脱，例如为了不致因自己的反抗而给自己招来更大的苦头，他可以用“忍耐的假象”来欺骗主人，消除其怀疑，而且从另外的角度看，这种“忍气吞声”也不完全只有消极的意义，因为他“这样忍受只是为了自己的利益”。“既然任何时候我所想的是我自己和我的利益，所以我就紧紧地抓住第一个适当的机会去消灭奴隶主……从他和他的枷锁下获得了解放。”这些都使他逐渐在“向自由迈进”。另一方面，不管处境多么残酷和艰难，他的“独自性”始终没有离开过他，“我还是我自己所有的”，“独自性就是我的全部本质和存在，就是我自己”，“我从我所摆脱的东西中获得了自由；我是在我的权力之下的或受我支配的那些东西的所有者。只要我善于占有自己，不为别人牺牲自己的力量，那我在任何时候任何情况下都是我自己所有的”。[18]
独自性的存在证明“在身为奴隶的状况下也是自由的”，同时这是不是意味着自由只能是在“本来的”或“内心的”意义上才是存在的，而不可能有“真正的”或“外部的”自由？因为按照“通常的利己主义者”的理解，“本来的自由”还不是“真正的自由”，而“内心的”也还不等于“外部的”。但作为“自我一致的利己主义者”的施蒂纳超越了这种习见的看法，他认为，独自性的含义就在于：“我自己，我是无论内心或外部，整个地属于我自己的我的。”在残酷的主人的支配下，奴隶的身体并没有从拷打和鞭笞的痛苦中获得“自由”；但是他的骨头因拷打而吱吱发响，他的肌肉因鞭笞而颤抖；他呻吟，是因为他的肉体在呻吟。而他的呻吟和颤抖正好证明：“我仍在我这里，我还是我自己的我。”“我的腿没有‘免掉’主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。”[19]“即使没有自由，即使带着千条锁链，我还是存在着，而且不是像自由那样只是在将来、在希望中存在着！即使作为一个最卑贱的奴隶，我是现在存在着。”[20]这是信念，也是事实。
这样，施蒂纳就把“自己的”和“自由”[21]作为两个方面对立起来了，而“我自己的我”就是“独自性”。它是什么？是简单的存在、单纯的现在，是生命的存在，哪怕是“最卑贱的”存在和现在。因此，独自性在这里就成为单纯地证实个人的唯一性。按照他的理解，只要人的生命保留着、存在着，哪怕是最“卑贱的”或“顺从的”保留和存在，独自性就不会消失，独自性与人的生命同在，人只有失掉自己的生命才会“失掉”他的独自性。
这番讨论使施蒂纳更进一步意识到，独自性作为对自由的超越、作为一种权力，一方面是用来与“作为摆脱”的自由相对抗的；另一方面又可以把自由看作是“自我解放”的过程，“就是说，我能享有多少自由，这要看我根据我的独自性需要给我创造多少自由”[22]。“自由激起你对不是你所固有的一切东西的愤怒；利己主义使你对你自己感到快乐，使你自我享乐。自由现在是而且始终是一种痛苦的渴望。独自性就是现实，它本身就能消灭横在你自己道路上的一切不自由的障碍。”他进一步指出：“作为具有独自性的人，你们实际上已经摆脱了一切，而留在你们那里的东西，那是由你们自己接受的东西，这就是你们的选择和你们的意愿。具有独自性的人是天生的自由者，而自由者还只是在寻找自由的人。”“独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动，并为他创造他所期待的自由。”[23]独自性在人的生命中生活着、活动着和创造着。这样说来，人的生命是独自性的表征，独自性与其同在；更重要的是，它是超生命的，或者说是创造性的生命。
如前所说，自由被看作是一种“摆脱”，那么它就有一种危险，即会导致对“自己的我”的摆脱，即“自我舍弃”，丧失独特；与这种“摆脱”相对立的是作为自我肯定、自我拥有、自我创造的独自性。因此，施蒂纳说：“独自性将每一独特的东西结合在其自身之中……（它）没有外来的标准，根本不是像自由、道德、人性等等之类的观念那样；它只是所有者的描述。”
四、独自性的“假设”性质和“贫乏”问题如何解决？
施蒂纳的上述分析被马克思讥为“美文学家”的叙述，说他就像西班牙作家塞万提斯笔下的桑乔，尽管“挨过无数次的打，但他永远是自己独自性的占有者，甚至他所挨的打也都是属于他的‘独自性’的”[25]。只要他懂得占有自己，他“在任何时候任何情况下”都是他“自己的”。因此，马克思断言，其独自性在这里便带有假设的性质：它取决于人的理解，取决于人如何解释奴隶的处境和是非之心。当施蒂纳将他不同于“通常”的理解与“思考”作为个体的人和人的“利益”关联起来的时候，就认定这种思维和这种思考的“利益”都是人的“所有物”，是人的独自性的体现。施蒂纳解释说，奴隶“忍受”鞭笞，一是为了不吃“更大的苦头”，二也是“为了自己的利益”，三在其预想的观念中会找到“第一个适当的机会”消灭“奴隶主”，于是他就认为，这些情形表明，奴隶掌握着吃不吃“更大的苦头”的主动权，心中始终牢记着自己的“利益”和拥有这些利益观念，保留着自己是“预想的观念”“所有者”的身份。但实际上，他的这个“所有者”纯粹是“精神上的保留”的所有者，奴隶永远摆脱不了受奴隶主糟蹋、毁灭的宿命！
施蒂纳对“独自性”内涵的解释，一会儿将其与人的生命甚至肉体存在混为一谈，一会儿又与人的意识、观念联系起来，更加加深了马克思关于“独自性不过是一种假设”的判定。
马克思从“实证”的角度提及奴隶制下的那一幕幕残酷而恐怖的场景：在苏里南，殖民主义者施用一种叫做spansobocko的残酷的体罚方式，使奴隶手脚不能动弹，任人摆布；而在牢狱中，为了惩罚囚犯，规定他们每天必须踩８小时的踏车；而那些刚从绞架上取下来的还没有断气的“尸体”，像一个个将死的青蛙，“骨头”吱吱发响，肌肉瑟瑟颤抖；还有那些瘟疫、疾病、贫穷、饥饿、残疾遍野的情景。可笑复可气的是，这些“无力改变的事实”却被施蒂纳当作他所谓奴隶所拥有的“独自性”和“权力”的论据，用来证明奴隶“整个地”“无论外部或内心”仍然是“他自己所有的”，他还支配着自己！他的权力和独自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于“这些就是他的四肢”这一事实。特别是当施蒂纳把独自性与人的生命、甚至是肌体器官联系起来的时候，他说：“我的腿没有‘免掉’主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。”[26]马克思讥讽说，现在请这位认为奴隶主大概为了自己的用途而想要他的活腿的桑乔来“看一看”那只“不能分离”的腿还给他留下了什么。给他留下的是一只腿的损失，他变成他那只被截去的腿的独脚所有者了。如果他每天必须踩８小时的踏车，那么日久天长变成白痴的正是他，那时白痴就成了他的“独自性”了。一般人们的看法是，由于“忠诚”、“顺从”，人会“失掉”他们的独自性，但根据施蒂纳的说法，只要人还一般地存在，哪怕是最“卑贱地”或“顺从地”存在，独自性就不会消失。这是什么样的“独自性”？！
至于施蒂纳认为独自性又具有超生命的性质，或者说是创造性的生命，特别是他谈到作为奴隶“你们的选择和你们的意愿”是先天“接受”下来的，是不能剥夺的，这也被马克思讥为对独自性“多么荒唐的义释”！在马克思看来，是否“接受”这些东西，绝不取决于奴隶；如果他要进行选择，他也总是必须在他的生活范围里面、在绝不由他的独自性所造成的一定的事物中间去进行选择的。例如一个爱尔兰的农民，他只能选择或者吃马铃薯或者饿死，而在这种选择中，他永远是不自由的，不能有自己的意愿的，即是没有“独自性”的。
此外，施蒂纳的分析还暗含着一个意思，就是奴隶的独自性不在于改变自己的地位和处境，而在于对这种地位和处境“按照另一个尺度”做出新的理解，即他可以“忍受”对他那份鞭笞但却获得了身为“奴隶的尊严”。施蒂纳甚至像那些传教士一样站在奴隶主方面，硬要奴隶们相信他们忍受的鞭笞是“对他们有利的”。然而奴隶社会解体的历史表明，奴隶们并不听这一套废话。他们并不遵循所谓在相反的情况下他们会“招来更大的苦头”那种冷漠的、胆小的反思，他们也不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何的呻吟和哀诉。因此，马克思说，他们无论在“内心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的顽强精神的“所有者”。也可以这样说，他们无论在“内心”或“外部”都不是自由的，但是在另一方面他们是自由的，那就是“他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃”。[27]马克思特别举1791—1793年间发生在海地、最终导致那里的奴隶占有制被废除的黑奴起义和其他从殖民地成功逃亡的奴隶的例子说明，争取解放的奴隶必须超脱所谓奴隶身份就是他自己的独自性的思想，必须从这个虚妄的、假设的、廉价的所谓“独自性”中“解放”出来，进行坚决的斗争。
由此看来，施蒂纳分析“身为奴隶者”的个案并没有证明自己的论点，反而使其思维上的纰漏更加昭然若揭了。前文他利用逻辑上的对偶式来说明自由与独自性的区分，没有事实根据；而个案分析中的随意性也一点没有减少：凡是对他惬意的东西“都算在”独自性的账上，对他不惬意的东西“都算在”自由的账上。
最后，马克思从类型归结和阶级分析的角度认为，施蒂纳在独自性问题上的这种思考方式并不是为他所独有的，而必须到他所属的群体和阶层的性格中去寻找缘由；总体而言，“是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰”[28]。马克思特别谈到当时同处于现代化进程当中但较之英、法等国又相对落后的德国的资产者及其知识分子“非常微妙的思想过程”、曲折心理和无奈举动。一方面他们认为，为自己的利益而进行的反对封建主义残余、反对君主专制的斗争，是“人”获得自由解放的原则体现和伟大行动；具体到经济行为，贸易自由也是自由的题中应有之意，人“在任何情况下”都应该享有和推进贸易自由。但是，另一方面，当按此原则处理国家间的贸易问题时，德国又不可避免地遭到经济破产的问题，于是又不得不实行贸易壁垒和专制措施，这时他们就辩解说，贸易自由仅仅是自由，人本来就不可能是一个“摆脱一切的自由者”，自由是一个完全不确定的概念，真正的自由就是独自性，例如提罗耳的农民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展，等等。他们还这样自我安慰：尽管由于落后他们作为德国人也没有什么自由，但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。在马克思看来，这是多么“贫乏的独自性和独自的贫乏”[29]啊！
那么，这是不是说施蒂纳的探索就无价值了呢？恐怕不能这么认为。马克思从现实、历史、经验的角度看到制约自由的外在因素、客观环境，这是其深刻之处；然而自由问题本身的复杂性就在于它是“人”的问题，而人始终是一种矛盾性的存在，有受动性，更有主动性、超越性；有群体性，更有个体性、主体性；有限定性，更有无限可能性。马克思的思考方式是把个体的人归结到他所属的群体和阶层当中，寄希望于通过社会、国家革命和阶级地位的变迁来解决个体性的问题，包括自由，所谓“国家（制度）好了，我们也就好了”。这当然有合理性，甚至有可操作性。但是，人不仅有外在的生活和社会地位，更有内在的心理和情感，而后者往往是个体性的、独立性的，它不能归结为群体，不能统一于阶层，甚至也不能完全还原于现实、历史和环境，“我的就是我自己的、直接当下的”。在施蒂纳看来，自由问题的超越或真正解决就在于寻找到这种特殊之点。更有深意的是，他还认为，意识到独自性的重要，寻找到独自性，并不意味着对人的理解已经结束[30]，这一切还并不是真正的独自性。马克思所指斥的“独自性”的“假设”性质和“贫乏”问题，要通过“所有者”来解决，就是说，人不仅要拥有自己的“独自性”，还必须通过“我的权力”、“我的交往”和“我的自我享乐”，成为世界的“所有者”，最后再臻达“唯一者”之境。“独自性”只是“所有者”和“唯一者”的前提条件。
“人”的问题，包括“自由”的超越性的复杂性，必然伴随着不同的观照角度和探索之径。这些观点和论证与其说是对立的，还不如说是互补的。这样说来，施蒂纳的思考可能也是一个不能全盘否定的方式和方向。
注释：
①相映成趣的是，马克思在《德意志意识形态》中也一再指斥诸如施蒂纳这样的德国思想家在自己的理论创建中总在咀嚼一些“干瘪的哲学范畴”。如果说这是指他们的思想往往是“缺乏现实和历史支撑”的概括和论证，那么，很长一段时间以来我们对马克思思想的阐释很多方面则是“缺乏文本依据”的主观抽象和随意评判。马克思思想的宣传者、阐释者从另外的角度重复了与其批评对象相类似的理论“病症”，思想史的这种曲折确实值得深思。
②[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版第168页。译文根据Max Stirner， Der Einzige und sein Eigentum （Philipp Reclamjun., Stuttgart, 1972）做了改动。
③即“Der Sohu der Wildnis”，这是当时很有名的一出戏剧，由弗·哈尔姆创作，1842年第一次公演。金海民教授的译文是直译，显然没有注意到这里指的是这一“典故”。
④施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第167页。译文有改动。
⑤同上书，第169页。
⑥指《圣麦克斯》章中《新约：“我”》的第二节《自我一致的利己主义者的现象学，或关于辩解的学说》。
⑦指《圣麦克斯》章中《新约：“我”》的第四节《独自性》，即本文分析的部分。
⑧《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第341页。
⑨同上书，第344页。
⑩同上书，第345页。
[11][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第168页。
[12]同上书，第176页。
[13]同上书，第179页。
[14]同上书，第168页。
[15]而马克思则认为：“这种消灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展。”参见《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第345页。
[16]原意是“骷髅”，转意是无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。
[17]参见《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第347页。
[18][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第168—169页。译文有改动。
[19]同上书，第169页。
[20]同上书，第175页。
[21]“自由”属于他人的、类的，而不是“我自己的”。
[22][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第179页。译文有改动。
[23]同上书，第175—177页。译文有改动。
[24]同上书，第184页。译文有改动。马克思在摘录这段话时将“没有外来的标准”、“道德、人性”等语均省略了，见《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第358页。
[25]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第349页。
[26][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第168页。译文有改动。
[27]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第351页。
[28]同上书，第358页。
[29]同上书，第359页。
[30]《唯一者及其所有物》一书到此并没有完结，在《独自性》之后还有《所有者》（《所有者》又分为《我的权力》、《我的交往》和《我的自我享乐》三个部分），最后才是《唯一者》。
（来源：《马克思主义与现实》2009年第2期）（作者单位：北京大学哲学系）